第二次世界大战期间，世人在对抗的语境中见证了存在主义的诞生，这不仅是一门生命哲学，更是一种抵抗形而上学束缚的意识形态或阐释学。斯潘诺斯理论体系从整体上显示出较深的存在主义痕迹。他不仅承认自己在建构后现代主义诗学理论时，在很大程度上继承了源于克尔凯郭尔、海德格尔和萨特的哲学批判精神，还表示后现代主义的兴起应追溯到以海德格尔和萨特为代表的存在主义。西方历史上的存在主义者大体可分为“信奉基督”与“持无神论”两大类。尽管他们都赞同“存在先于本质”的观点，却在很多方面都有较大差异。其中，最显著的一点便是：前者认为上帝并不是像“无神论存在主义者”宣扬的那样，已然消亡，而仅仅是在世俗生活中缺席，无法从理性角度来把握。这类存在主义者的代表人物包括：克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard，1813—1855）、雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）、马赛尔（Gabriel Marcel，1889—1973），他们坚持信仰是人类从“虚空”深渊中获得救赎的唯一路径。换句话讲，通过将“个人”与“基督”紧密联系在一起，能够有效地调和“本质”与“存在”、人类与宇宙之间的尖锐矛盾，填补两者间的鸿沟。另一方面，以尼采、海德格尔和萨特为代表的“无神论存在主义者”则坚持拯救人类的关键在于，要让他们清楚意识到“虚空”的存在，以及“人”与“世界”的分离。
斯潘诺斯最早接触存在主义思想是在卫斯廉大学读书期间，时值1945年，当时整个文艺界弥漫着沉闷单调、令人窒息的新批评气息，值得庆幸的是，他结识了一位性格孤僻但思想前卫的好友大卫·麦茲（David Mize）。在麦茲的影响下，斯潘诺斯第一次阅读了由亚历山大·德鲁（Alexander Dru）编译的《克尔凯郭尔随笔杂记》。文中，克尔凯郭尔对人生存状态与价值意义的深刻解析使其思想受到前所未有的震撼。从此，存在主义开始在斯潘诺斯的心灵深处生根发芽，并伴随了他的整个学术生涯。克尔凯郭尔的至理名言“我们向后思考，但向前生活”（We think backwards，but we live towards）
被斯潘诺斯在各种场合引用了上千次。此后，尽管依然是在旧教育体系下接受传统文学理念的熏陶，存在主义却不时地像虫子一样用尖利的牙齿撕扯着这位莘莘学子的灵魂，使他在强烈痛楚中对事物始终保持敏锐的感受力，不让自己的心变得麻木、冷漠。
斯潘诺斯之所以能够以决绝的姿态从新批评的窠臼中挣脱出来，转向存在主义的批评视角，还得益于他从1951年至1953年在芒特赫蒙预备学校的两年任教经历。在此期间，他结识了一批刚从教会学校毕业的年轻人，他们对基督教存在主义思想的坚定信仰，和对其教义的严格恪守，给斯潘诺斯留下了难以磨灭的深刻印象，进一步加深了他对克尔凯郭尔发自内心的仰慕。斯潘诺斯成长于一个战火纷飞的年代，在青年时期经历了第二次世界大战，后来又目睹了越南战争给两国人民带来的巨大灾难，以及杜鲁门政府扶持希腊右翼势力的行为。严峻的社会现实促使他深刻反思西方国家的种种霸权主义行径和逻各斯中心主义之间本质、内在的联系，并使他最终毅然决然地背离了自己曾经深信不疑的形而上学思想体系，转向一种全新的思维模式，即存在主义后现代思想。
一、海德格尔的存在之思
在探索存在主义的过程中，斯潘诺斯的研究重心逐渐从克尔凯郭尔移至海德格尔，认为“形而上学在现代社会已经完成了它的历史使命，即有意遮掩，乃至彻底忘却万物的世俗性存在，在严密的技术体系里实现其终结。正是基于对被西方形而上学刻意遗忘之‘存在’的记忆与发现，海德格尔思想越来越呈现出哥白尼革命式的重大意义”。他在《马丁·海德格尔与文学》的序言中还表示，近半个世纪以来，海德格尔的哲学思想席卷了整个欧洲大陆，以一种革命的气势对涵盖心理学和艺术在内的所有人文学科发挥了重要影响。但由于海德格尔晦涩难懂的哲学术语和其本人在二战期间曾与德国纳粹合作的不光彩历史，美国学术界至今对这位哲学大师缺乏客观全面的了解，因而在相关研究领域呈现滞后状况。介于这一薄弱环节，《边界2》特意发行了一辑以海德格尔为研究主题的专刊，旨在立足于文学批评与阐释学，引介海氏著名的现象学思想。不仅如此，斯潘诺斯还有意使人们将眼光投向海德格尔的宏大巨著《存在与时间》，关注其对西方“本体—神—逻辑”形而上学传统的解构。
在漫长的学术生涯中，海德格尔始终致力于批判西方形而上学史，呼唤一种新的思维模式和关系模式，旨在寻求与存在的更本真的关系。他对现代性的批判具有两大特点：一是彻底性，即通过构建“此在”学说和抨击人类中心论，彻底超越了现代性；二是建设性，超越现代性的结果不是要一味地追求解构与破坏，而是要积极重建充满活力的生存空间，使人类解除现代性的咒语，走出思想的沼泽地，走向本真诗意的人生。海德格尔还认为现代技术是现代性的根源所在，辖制着现代社会的各个方面，要想把世界从现代性的泥潭中解救出来，就必须积极超越技术专制。“我从海德格尔那里学到的不是某种模仿性的方法论，而是一种否定与批判的精神。海德格尔作为一位大胆引入‘质疑模式’的思想家，始终致力于揭示事物的本真性存在，并使强调否定能力的文学话语成为可能。”
纵观斯潘诺斯的整个思想体系，海德格尔存在主义主要从以下两方面对他产生了重大影响。
（一）“此在”与“去蔽”
存在主义的首要问题就是要明确“存在”与“存在者”之间的区别。与中国古代哲学推崇的“无先于有”如出一辙，存在主义坚持“存在先于存在者”的立场。一方面，前者是后者的根源或依据，不理解“存在”就无法准确地把握“存在者”；另一方面，“存在”自身不具备物质形态，看不见、摸不着，具有较强的抽象性，只能依靠“存在者”才能得到彰显与见证。西方上千年的思想史长期延续着一个怪异现象，即人们总是囿于对“存在者”的探索与追问，使“存在”在不知不觉中陷入了被世人遗忘的尴尬境地，以至于丧失了思想研究的重要根基。如今，在海德格尔及其追随者的感召下，哲学开始重新回归对“存在”问题的研究，踏上艰难的寻根之路。
“存在者”必须通过“存在”来解释，“存在”又只能经由“存在者”来阐明。海德格尔认为，这两者相互依存产生的效应对现代哲学研究的发展有着举足轻重的意义。它超越了传统知性逻辑划定的界限，推理的批判方法在此失去了价值，人们通过展示“存在者”的方式来显露“存在”。海德格尔在哲学巨著《存在与时间》中表示，既然“存在”只能依附于形形色色的“存在者”才能得以显现，那么，存在就永远无法摆脱时间的魔咒，由此我们便可以引出另外一个重要概念，“亲在”或“此在”（Dasein）。
“此在”是被刻画为“在世界中存在”的那个存在者。……作为“在世界中存在”，“此在”意味着：在世界之中存在，而这种存在意指与世界打交道；以一种处理、实现、完成，但也沉思、探究以及通过沉思和比较的方式逗留于世界近旁。
海德格尔挣脱胡塞尔现象学的羁绊，确认超时空的“纯粹先验自我”并不存在，任何存在都是被抛在具体历史时空中不得不与外界事物发生各种关系的“此在”，这种对时间，空间和社会历史等因素的强调直接决定了“历史性的个人生存”成为研究海德格尔思想体系的起点。“此在”意味着人在当下世界中的生存，它让人摆脱动物的盲目性，将自己引入与万物的交往之中，在不断解构与创造的过程中，成为自身环境的可能之源。简而言之，“此在”使人具有与世间万物建立多种关系的可能性，预示着不可忽略或遗忘的历史性。“此在”绝非孤立的主体，它代表着人生在世，即：在世界中的存在。从这层意义上讲，这是一种包含了“主体”和“世界”的在世。人生在世的常态就是与身边的人与物打交道。斯潘诺斯的诗学理论建立在海德格尔的核心概念“此在”之上，后者决定了斯潘诺斯对“存在”之历史性、世俗性和短暂性的密切关注，这也是他在后现代主义语境下理解“作者地位”和“阐释功能”的出发点。
按照柏拉图的观点，人类一旦坠入时间隧道，便陷入了万劫不复的沉沦。沉沦的本质在于放弃自我而甘于堕落。与柏氏不同的是，海德格尔认为，堕落虽然是由于人类祖先偷食智慧果而招致的命运，但个体仍然拥有决定“是否甘于堕落，或放弃本真状态”的自由。通常情况下，我们都是按照一个共同遵循的抽象标准生存于世间，这个标准不是由“我”或“你”来制定，而是外界强加于自身的。正是在此意义上，丧失了自我在世状态的“此在”被称为“非本真状态”。与之相对，人一旦获得了自由，就意味着他跳出了沉沦的苦海，脱离了此前的非本真状态，进入存在的澄明境界。但是海德格尔在论著中提醒我们，“本真”、“自由”、“澄明”之类世人不遗余力、孜孜以求的理想状态并不如想象中的那般美好，很多时候甚至相反，会将个体抛入令人可畏的生存境地。原因很简单，人类长久以来已经习惯于服从某种强制性标准，一切思维模式、价值理念、言行举止都受制于这一外在权威。他们在面对现实生活时，往往遵循预先设定的常规模式，尽管没有选择的余地，却也无须为自身担负责任。而人一旦重返自己的本真状态，在拥有了选择权的同时，昔日脑海中沉淀下来的价值理念与衡量标准亦随之塌陷，顷刻间无所谓好坏、善恶，以及美丑的概念区分。面对眼前这番混乱失序的场景，人自然就会陷入难以言状的恐惧深渊。海德格尔把这种恐惧称作“畏”。值得注意的是，这种“畏”预示着“无”。“畏”与人们日常生活中经常提及的“怕”有根本区别：“怕”总是针对某一具体的目标，而“畏”却是无法确定的。
当然，并非所有的人都可以重返自己的本真状态，为了摆脱内心不可名状的恐惧，芸芸众生往往会不自觉地放弃自己的本真存在，凭借一种泯然于众人的生存方式，寻求内心深处的片刻安宁。在此“安宁”的氛围中，人们慢慢会对现实中的一切产生满足感，逐渐遗忘过去，甚至对寻求自我的本真存在产生倦怠心理，继而安于不断被异化的命运。依循海德格尔的说法，这种急于回归公众的迫切心理，就是为了避离那惶惶然失其所在的无名恐惧状态，属于一种精神沉沦。胆怯、懦弱之人匆匆逃回自己熟悉的“在家”状态，逃离到存在者中去。唯有大智大勇者才能直面“畏”之威胁，就像希腊神话里的西西弗（Sisyphus），毫无胆惧地面对那象征着永恒劫难的巨石，一次次地从高处滚落下来，周而复始，永无止境，主人公不屈从于命运安排，向绝对权威公开挑战的抗争精神令人肃然起敬。
人被抛入这个纷繁复杂的世界，失去自我，孤独无助，只能等待良心召唤，即：“此在”向自己的呼唤，“此在”以沉默这种令人感到无名恐惧的方式向自己呼唤，唤醒“此在”成为本真的自我。“本真”（eigentlich）在德语里原指“属己的”，如果说“此在”很容易陷于非本真状态，纠缠于世间名利，丧失自我意识。那么对死亡的畏惧会迫使他认真思索当下的生存状态，并作出相应抉择。非本真的安宁状态终究只是人类本真在世的一种衍生方式，无论存在者如何寻求逃避，也注定要面对生命之大限，即：死亡。海德格尔认为，“死”让人类恢复本真存在成为可能，对死亡意义的领悟是从“非本真状态”通往“本真状态”的一座桥梁。只有当灵魂受到死亡的强烈震撼，人们才能摆脱现实生活中的各种虚幻诱惑，得以洞见久被遮蔽的生存本质，从而立足于自身存在于世间。“向死而生”的意义就在于：促使人们正视生命的短暂，从而在有限的生命中寻求无限的发展，活出自己应有的人生价值，这才是人的本真存在。
形而上学认为，世间生物（包括人在内）在本质上都具有封闭性与超验性，其生物性是事先被规定好的，自始至终受到生存环境的制约。狭窄的视野范围使他们不可能站在自身之外来观看自己与他物的存在，也就无法实现对所在生物圈的突破。对此，海德格尔指出人与其他生物不同，没有所谓预先命定、无法更改的现实性，相反，人代表着一种可能性，是所有生物中唯一能够站到自身之外，来到一个开放的世界，领会存在之意的生存者。“向死而生”不失为一种大彻大悟的人生心态，它从哲学理性的高度，激发世人对有限生命积极把握的进取精神，对功名利禄淡然处之的达观态度，使有限人生绽放出了生命的异彩。这种努力挣脱形而上学的羁绊，追寻事物本真状态的精神也是斯潘诺斯十分向往的思想境界，并且在他对《荒原》的现象学解读中得到了突出表现。
（二）人，诗意地栖居
斯潘诺斯秉持一种重“整体性”和“有机性”的后现代主义世界观，这和海德格尔提出的“人，诗意地栖居”的思想有许多相通之处，可以说后者是前者的理论支撑。在众多西方后现代话语中，海德格尔借用德国早期浪漫主义诗人荷尔德林的诗，呼吁人诗意地栖居，以此表明人与物共存的在世方式，将遮蔽在技术社会中“物之存在状态”揭示出来，希望以自我内心的规定性和创造力来抵制现代科技消抹一切个性与差异的危险，摆脱现代技术的迷惑，回归本真的生存状态，实现人生的诗意化。他指出人与物的共存关系应当是建立在遵循自然规律的基础上，人的存在与发展必须以物的自然而在为前提。也就是说，人与物应共处共存，物为人提供了最原始的生存环境，它决非任人随意侵占、征服的对象。换个角度讲，世界并非既有之物的简单聚合，也不是站在我们面前被观察、操纵的客体。比起我们自以为十分熟悉的领域，它的存在更加感性复杂。只要生与死、苦与乐、祝福与诅咒将人类不断地引入本真性存在，世界就永远是我们所从属的，非对象性的所在。为了实现人的诗意栖居，海德格尔首先对“人类中心论”进行了严厉指责。
历史上有关“人类中心论”的论述最早可以追溯到《旧约·创世纪》。上帝用六天的时间陆续创造了日月星辰、河流山川、花草树木以及飞禽走兽。在天地万物都生成后，他又按照自己的形象造出了人。从此，如何理解人与地球及其他物种之间的关系就成了世间争论的话题。传统观念认为：人乃天地之灵长，拥有一半的神性，高居于万物之上。以亚当和夏娃为祖先的人类从诞生之日起，就被造物主赋予了“征服地球，主管万物”的权力，人与物之间是主体和客体的关系。长期以来，这种理解对西方人文价值观一直有着深刻影响。譬如，达尔文的“适者生存论”就凝聚了现代主义机械世界观的精髓：通过竞争获得生存。它宣扬人类社会应当像自然界那样，在残酷无情的倾轧与争斗中，使“适者”得以生存；通过追求自我利益的最大化，促进人类整体的进步与发展。与之类似，唯物主义自然观也认为人独具思想灵魂，与自然界全然不同，两者之间的关系纯属偶然和外在，没有本质性的内在联系。
文艺复兴之后，西方社会进入了以工业文明为标志的资本主义阶段。自然科学的突飞猛进在满足大规模生产需求的同时，也改变了人们的生活内容与方式，更刺激了“人类中心论”在现代社会的肆意蔓延。西方文化从物的客体角度，将人与自然视为支配与被支配，征服与被征服的关系。人从错综复杂的内在联系中独立出来，摇身一变成为世界之主宰，世间万物则沦为被人类操纵的对象，用海德格尔的话来讲，就是“世界被图像化了”。这种主客二分的思想割裂了人和周围世界的交融，造成了人在对待外界事物时，首先考虑如何满足自身的欲望需求，可以为了实现自我利益的最大化而不择手段，甚至不惜破坏自然生态平衡。我们注意到，人在将自身主体化的同时亦陷入了如浮萍般的飘零状态。一系列生存危机，如珍稀物种的灭绝、大气污染、能源短缺、沙漠化等使人类即将丧失倚之如亲的家园，面临无家可归、从地球上被连根拔起的严重威胁。
“无家可归”是人类中心论在历史进程中大肆猖獗的直接恶果，是现代人面临的最大困境。早在20世纪30年代，海德格尔就警告人们要注意无家可归的危险，呼吁拯救地球和挽救人类。海德格尔格外注重人与世界的和谐同一，认为人不过是世间众多物种之一，与其他物种相比，并没有任何特殊价值。他还一再强调人应该保护那块他从中获取食物并在其上辛勤劳作的土地。因为人并不是自然的主人，而是自然的托管人。同样，世界既不是一个有待挖掘的资源，也不是避之不及的荒园，它是有待关心爱护与耕耘收获的大花园。上帝把世间万物托付给人类，是要我们关心和爱护它们，而不是为了满足自己的利益去肆意掠夺，任何破坏地球环境的举动都有违上帝的旨意，是不可饶恕的罪恶。
斯潘诺斯赞同海德格尔对技术的深刻批判，承认技术是诱导“人类中心论”走向极端的重要缘由。在他眼中，进入20世纪以后，技术专制更是以所向披靡之势大肆渗透和侵蚀着人类社会的各个领域。技术不再是为人类生存与发展服务的工具或手段，而是摇身一变、反客为主，它以自身为目的，制造了日益深沉的生机沦丧与人性毁灭。现代科技彻底改变了人的本质，从表面上看人依然是宇宙空间的主人，但随着将世界客观化的过程日渐繁复，人受外物的束缚和蒙蔽也日渐加深，人早已成为自身的奴隶，逐渐沦落为技术发展所需的一种必备资料，处于被压榨，被挟持的状态。在现代文明社会中，人的一切都交付给了技术，人性与物性一样，成了可以计量的价值。难怪海德格尔在观看了一组从月球向地球拍摄的照片之后，不无悲怆地感叹，现代人已经被连根拔起，只剩下纯粹的技术关系。
“诗意地栖居”是和现代生活的“技术性栖居”针锋相对的本真性生存。进入20世纪之后，技术使世界陷入黑暗之中，外部世界的变化日益加快，使我们难以把握确定之物，生命意义与价值问题遭到悬置，内心产生无尽的空虚和漂泊感。面对“此在”的沉沦和遗弃，为了取代决定人们当下生存状态的“技术尺度”，海德格尔把“诗的尺度”列为一切尺度之首，声称人们只有用诗性的尺度来度测世界，才能最终实现充满诗意的栖居。在他看来，诗人的天职就是还乡，故乡的玄奥之处恰恰在于对本源的接近。换句话讲，接近故乡就是接近万乐之源，是与事物本源的亲近。归根结底，“还乡”的目的是要让在技术专制下遭到异化的人与物还原其本来面目，恢复原有的感性生命，回归被遗忘的本真性生存。海德格尔还从艺术的角度对“诗意地栖居”做了进一步阐释。海德格尔认为，艺术的本质就是诗。人只有超越非诗性的日常生活，进入诗性的本真生活，才能真正理解艺术的本质。这里的“诗”绝不等同于“诗歌”，它是“诗意”的简称，意指追求人的本真性存在，是恢复历史性生存，即“此在”的一种特殊方式。海德格尔之所以看重荷尔德林，称赞他是“诗人的诗人”，原因就在于他是一个在诗歌创作中致力于重建“此在”的诗人，其作品道出了人作为“此在”的真谛。海德格尔主张一切艺术都要重返诗意，只有通过回归诗意，人们才能彻底摆脱外物的羁绊，获得身心自由，进入聆听神灵心声的境界。就此而言，真正的思想家应当是诗人哲学家。诗哲作为介于神和人之间传递信息的重要媒介，通过赋诗运思与聆听神灵话语，将自己的瞬间感悟昭示于民众，唤醒世人明晓自己的命运，使之挣脱技术尺度的束缚，进入一种诗意、本真的生存状态。
斯潘诺斯受海德格尔思想的启发，从思想源头上彻底摆脱“人类中心论”的束缚，认为宇宙中的一切存在都是世界主体，彼此之间皆有内在联系。所有的生物都是宇宙生命的核心，都有不容漠视的自身利益和平等的内在价值，一切存在都要获得应有的尊重。地球上包含人在内的所有物种都有自身的归属，只有当它有利于整个生态系统时，其价值才会显现出来。任何个体并非生来就是一个具备各种属性的自足实体，他与自然环境，家庭成员、历史文化之间的联系，是构成个人身份不可或缺的元素。他永远是处在与其他事物的关系之中，是关系网络中的一个交汇点，是关系中的自我。在这种后现代主义生态意识中，事物之间的内在联系被视为本质性和构成性的。换句话说，我们与世界就是一个整体，我们不仅包含在他人之中，而且包含在自然之中，自然是人类赖以生存的唯一前提和条件，所以人类应当转换一种思维方式，不能为了一己私利而随心所欲地操纵和奴役世界，相反，要像对待亲人一样，给予它们发自内心的关爱与呵护。
二、萨特的自由学说
如果说海德格尔的“存在之思”为斯潘诺斯的后现代主义理论提供了必要的哲学基础，那么萨特的自由学说则是其后现代精神的内在核心。萨特创造了两个重要的哲学概念：“自在”和“自为”，他认为，物的存在是“自在”的。“自在之物”是其所是，从产生之时起，其本质即已被确定；但人的存在不同于物，是“自为”的。换句话说，人必须通过自己的行动，不断超越过去，创造未来。我们注意到，伴随着西方资本主义的发展，个体存在越来越受到理性的挤压，人逐渐成为非人，慢慢丧失对自我和周围事物的支配能力，并由此在内心产生深深的虚无感与失落感。面对现代人普遍存在的生存危机和精神危机，萨特主张通过人的行动，自主选择去介入和干预世界，以达到改变世界的目的，使之成为人们能够自由生活的空间。当然，这就需要人不断地超越自我，将自己消融在追求人类发展的过程中，真正实现自为的存在。萨特还认为，既然人的存在应当是一种自我选择的结果，那么相应的文学艺术也必定是对自由的选择与揭示。他强烈反对“为艺术而艺术”的主张，断言所谓“纯艺术”在本质上就是缺乏思想内涵的艺术，现代文学应该为人类社会担负起更大的责任，通过“介入”来揭露和改变这个陷入异化怪圈的生存空间。从这层意义上讲，拥有创造性和超越性的文学带给读者的不可能是享乐，而是痛苦和疑问；不是让人观看世界，而是要去改变世界。
萨特是20世纪最有影响力的思想家之一，他给世人留下了大量形式多样、内容丰富的哲学、文学和文论作品。诸如《恶心》、《墙》和《自由之路》等都是具有显著存在主义风格的小说。《恶心》始创于1931年，当时整个欧洲笼罩在世界大战即将爆发的阴霾之中，资本主义经济危机不断蔓延，社会上到处弥漫着一种迷茫与绝望的悲观情绪。萨特真切地感受到了社会生活的深刻变化，于是他决定利用手中之笔向人们展示了一个日趋荒诞、异化的世界，希望人们能够以积极的人生态度改变当前令人窒息的社会现实。作品几经删改之后于1938年公开发表，并获得了极大成功，萨特也从此一举成名。萨特认为，《恶心》是自己所有作品中写得最好的一本书，它摆脱了法国传统小说的固有模式，倾向于一种哲理性的叙述。不同于那些专注于人物刻画与情节构造的普通小说，《恶心》充斥着主人公滔滔不绝的独白与反思，更像是从哲学角度对一种人生历程展开的评论之作。作者在文中仔细描绘了主人公在荒谬的社会现实中，内心经历的痛苦挣扎。作品中表现的荒诞性、偶然性和不确定性时常会引发读者的思想共鸣。20世纪70年代初，斯潘诺斯对《恶心》进行了多方位解读，成功地展现了萨特对诸如“非理性”，“偶然与不确定”和“命名世界”的思索与见解。接下来，就让我们跟随斯潘诺斯对《恶心》的解读思路，切实感受萨特思想中不断闪烁的后现代主义火花，以及它们对斯潘诺斯诗学精神的深远影响。
（一）“非理性”转向
《恶心》真实地记录了20世纪30年代西方人的日常生活状况和各种社会情绪，开创了用小说的艺术形式表达哲学这门学科的手法。主人公洛根丁是一个具有特殊感知能力的法国年轻人，与身边事物显得有些格格不入，在厌倦了印度支那长达六年的生活之后，回到法国布城，准备撰写一本关于18世纪探险家罗勒邦侯爵的人物传记。此后三年里，他在这座小城中孤独地生活，看透了这个荒谬的世界和人生百态，最后在绝望中放弃了自己的初衷，选择逃离布城。
斯潘诺斯将《恶心》的主人公洛根丁比喻为陀思妥耶夫斯基《地下室手记》中遭世人遗弃的“地下室人”。我们知道，《地下室手记》是一部极具否定性和破坏性的思想论著，它猛烈攻击工具理性与功利主义，强调人在理性方面的局限性。作品充满了思想的转折、跳跃，不断把问题推到极端，言辞激烈、充满挑衅，其中心意旨就是强调人性的复杂性，有限性和非理性。
与陀思妥耶夫斯基批判理性专制主义一样，萨特也反对将人性固定化，确定化。因为在他看来，人性不是一个物体，不是山川，不是河流，也不是飞禽走兽。人性不是任何有确定性质的东西，而是始终处于不断的生成与变化之中。显然，这样的思想与时代潮流相违，从工业革命以来，社会要求的恰恰是人必须成为没有任何个性的生物。倘若想成为一个有独立个性的自我，他必然会表现出较强的非理性意识，而这样的人在所谓“正常人”眼中，就是疯癫之人。文中，萨特有这样一段关于“疯癫之人”的描写：
有一种人眼睛像鱼，神气仿佛有神经病，这是不可能和别人意见相同的一种人。……我八岁的时候在卢森堡公园玩耍，就有这样的一个人走来坐在一个小亭子里面。他并不说话，可是不时把一条腿伸出来，用一种可怕的神气注视着自己的脚。这只脚穿着一只半筒靴，另一只脚穿着一只拖鞋。园丁告诉我的叔父说这个人原来是一个学监，他被辞退了，因为他穿着院士制服到班级里宣读学期考试分数。我们看见他十分害怕……害怕他的脑子里有螃蟹或者龙虾般的思想。
疯癫就像是荒野里的呼声，叹息着另一个世界的凄苦，它提醒着人类在浩瀚宇宙中的渺小地位，诉说着人类社会的道德沦丧。这是对世界末日的叹息，暴露了人类的缺陷与脆弱，以及在死亡面前的无能为力。作为非理性的经验形式，疯癫一直被视为对行为规范的一种背离、出轨，是精神领域的他者，必须通过暴力惩罚等手段加以降服，以维护理性不容玷污的绝对权威形象。疯癫成了受理性监督的反常意象，成了受到理性主义栅栏大肆排斥的展览对象。一个疯癫之人，虽然存活于世间却被文明社会排斥在外，他的不健康状态恰恰成为定义理性的另类方式。到了20世纪，人们又将疯癫化约为与真实性相连的自然现象和科学对象，它被视为疾病的症状，甚至疾病的本质。作为真相，疯癫曾经以人的真实面孔构成为文学的一种审美意象；作为废除人的形式，疯癫被贬斥在审美之外而成为非人的符号，成为理性主义解释和规训“对象世界”的手段。在理性统治的世界里，疯癫、诗人、反常、越轨等非理性行为完全丧失了合法生存的空间。
福柯在《疯癫与文明》一书中，详细考察了时间跨度达六百年之久的癫狂病人的历史，结果发现，一部疯狂史，就是一部残酷监禁、野蛮驱逐病人的历史，是人类以理性名义对非理性的病人进行血腥镇压的历史。他指出，所谓理性，即西方资本主义的文明，就是通过残酷地压制与排斥人类的种种疯癫或非理性行为，来建立与强化自己的规范秩序。理性权力运作的目的就是要让每一个人都听从理性的引导和指示，按照历史必然性设计好的道路前进，它以一种不掺任何杂质的“纯净形态”，以注定要征服癫狂和非理性的胜利姿态来支配一切。那些现代化的机构，如医院、精神病院、监狱、工厂、家庭等，经过福柯的考古，纷纷露出了它们通过强硬手段来控制“非理性”行为的狰狞面目。
斯潘诺斯指出，萨特通过他的代言人洛根丁多次对理性的化身，如“知识权威”、“最高价值”和“社会秩序”等进行深刻的剖析，揭露它们对人类思维方式的长期桎梏与危害。在萨特的笔下，典当广场上屹立着的古斯塔夫·恩彼特拉兹铜像俨然就是西方传统理念顽固的卫道士，冷酷、丑恶，令人感到恐怖，他对于任何异己的思想都毫不留情地压制与扼杀。“为了替她们的那些狭隘而牢固的渺小观念服务，他献出了他的权威和无限广博的知识；这些知识是从他那沉重的手压着的那堆开本书籍里得来的。……因为她们从父亲那里继承下来的神圣的观念，善良的观念，再也不必由她们负起责任来保卫，一个铜人已经当了它们的保卫者……他的神情是痛苦的、不适的。他并没有活着，可是他也不是没有生命。一种隐蔽的权力从他身上发出：就像一阵风吹着我一样，他想把我赶出典当广场”。（第40页）理性的专制与冷酷，以及对人性的桎梏在萨特的笔下暴露无遗。
我们知道，构建稳定的秩序是现代主义最重要的目标。现代主义继承了传统哲学在偶然生成与变动不居的事物内部辨析出恒定规律的特点，总是试图揭示一种存在于现象世界之外的本体论和整体性观念。现代主义思想是以追求稳定秩序、确定性和普遍性为目的，由强大理性内核为主导的人类现代文明。从传统宗教神学钳制下解救出来的人们，创造了繁荣辉煌、无与伦比的现代文明，这使他们对自我的理性能力充满了自信，认为依靠完备的社会制度和先进的科学技术，人类不仅可以完善自己，还能够改变世界。然而，现代主义对理性的过度依赖直接导致了人类的盲目自信，忽略了自身存在的局限性，抹杀了世界上每个存在体都有的相对性与多元性，尤其是人的行为差异性。
萨特的观点对斯潘诺斯诗学精神有着潜移默化的影响。一方面，他承认理性在西方传统文化中享有很高的权威性，长期以知识、秩序为掩体来压榨人性，改造世界上所谓堕落、陌生与怪异之物，以及消解各种不和谐的因素。正如他谈到在逻各斯中心主义思想框架下，疯癫与文学创作的关系时所说，“诗人笔下描绘的人类经验必须取得广大读者的想象性认可。要实现这一点，他就不能逃避维护人类共同经历、常识和道德意识等信仰的责任。倘若作品缺乏足够人性化的内容而不能激发读者兴趣，或者需要人们认同一些违背传统理念，超乎寻常的奇特思想，则必定要承受失败的代价。”
在理性占据主导地位的创作时代，疯癫意味着与艺术作品的彻底决裂。疯癫被定性为非秩序化、非正常的存在，任何疯癫因素都不得介入文学的构建。另一方面，作为建设性后现代主义的倡导者，斯潘诺斯断然否定了在纷繁复杂的物象后面存在一个最高价值，也由此否定了世界的绝对真理意义。因为一切“最高价值”、“权威的上帝”、“绝对理念”，或者“认识一切的主体”，都只不过是被人们虚构、幻想出来的，用以自我安慰的虚假东西。所以在后现代艺术家眼里，艺术、价值和道德中含存的永恒性、根本性，以及终结性规范都已被全然消解，所谓包罗万象的统一体系仅仅是一种旧式的神话，不再拥有昔日的价值意义。
进入19世纪之后，伴随着叔本华、尼采非理性的唯意志论的诞生，理性主义逐渐式微，开始奏响了非理性主义的序曲。越来越多的哲学家发现，仅凭传统的科学理性远远不能解释人类纷繁复杂的精神世界，因为在人的内心世界，一直有一块超越科学理性范围的非理性、非逻辑的心灵活动区域。他们站在现代主义的高度，希望通过对理性主体的疯狂消解，将个体的欲望、存在重新凸显出来，实现人的主体自由。人们开始将目光转向长期被忽略的非理性世界，并在此基础上构建新的文学理论，以不同的方式挑战传统的理性主义，终成蔚为壮观之势，实现了非理性转向。
自柏拉图开始，西方哲学思想就一直把理念和本质放在首位，认为世界是理念的仿制和流溢，人只是本质的附庸和显现。而萨特提出的著名论断“存在先于本质”则是对这种本质主义的直接抗拒。不难理解，既然存在先于本质，人们便可以选择做怎样的人与怎样生活；否则，一旦人被剥夺了选择的自由，他也就无任何自由可言了，必定沦为毫无情感可言的机器或冰冷的石头，承受一种纯物质性的机械生活。西方资本主义发展到现阶段，人之存在益发受到理性的挤压，人们普遍忍受着生存与精神的双重危机，人丧失了本真性存在，已然成为非人。萨特存在主义认为，世界是荒谬的，人对荒谬世界的本真体验就是恶心，摆脱荒谬与恶心的途径就是使人成为自我的立法者，承担起自由选择的重任，通过选择一条审美的人生道路，不断实现自我超越。《恶心》中的洛根丁便是作者有意塑造的冲破理性牢笼，在自由选择中实现“自为的存在”的一个典范。
萨特强调“自为”只能以时间的方式存在，它与时间的关系密不可分。人生的意义，就在于它的时间性，也就是时间的不可逆转性。在人的一生中，每一个时刻都应该是独特而不可复现的。没有变化的时间使人生丧失了意义。在布维尔，时间日复一日地流逝，生活却没有丝毫改变，明天只是对今天的复制。人们习惯以过去来诠释今天，甚至预设将来，从中看不到丝毫的差异。单调乏味的生活在封闭、保守的现实中不断循环。伴随着时间性的消失，洛根丁彻底迷失在一片虚无缥缈之中，整天浑浑噩噩、不可终日。然而，作者巧妙地为他提供了一条从音乐欣赏中恢复时间意识和生命活力的路径。
洛根丁十分欣赏一张名为《在那些日子里》的唱片，歌名本身就有强烈的时间意味。音乐是一种时间性很强的艺术，它存在于不断流淌的时间过程之中，表现为无止境地向前运动，后一时间点不断否定前一时间点而进入另一时间点，使其在否定中得到重构，从死亡中获得新生。当然，音乐亦在这一过程中使自身的本真内容和价值意义得到全方位的体现。它促使人们学会审视过去的时光，注视流逝的当下，以及期盼将至的未来。《恶心》中，音乐的时间性和洛根丁的生命律动发生了奇妙的共鸣。对一般的外物而言，死亡只能来自外界的强加；但是在音乐中，一个音符从它诞生的那一刻起，就开始创造自身的意义，同时面对死亡，在它消逝的那一刻，它对整个音乐作品的意义也得到了确认。
死亡给人带来一种断裂感，于是现实的封闭时间被音乐刺破了。从一个音符的死亡到另一个音符的诞生常常意味着质的变化。音乐激活了洛根丁的内在生命力，在音乐的生灭和更新中，他重新感受到时间的重大意义。
萨特将人“自为的存在”比喻成音符的消亡过程。的确，每个人从降临到世间的那一刻起，就已经开始用自己的“所思所想”和“一言一行”书写与充实着无可替代的独特人生。生命意义在人的自为行动中不断得到更新与改写，直至生命因死亡的到来而最终结束。音乐唤醒了洛根丁对时间的感受。“我爱它的突然出现，向前直冲，像悬崖伸出海面一样。……这些音符的跳动是不知疲倦的，一道不屈不挠的命令使它们产生，也摧毁它们，永远不让它们有时间来再现，来独立生存。它们奔跑，它们互相推挤，它们在经过时给我以下短促的打击，然后消失。……我必须接受它们的死亡，这个死亡甚至应该是我的愿望。”（第31页）我们从歌词中不难体会到萨特冲破理性桎梏的决心和力量。他在摧毁理性牢笼的同时，又煞费苦心地建立起一个希望，它就存在于人的行动中。
斯潘诺斯指出，存在主义的“人”学观念为后现代主义学说提供了丰富的精神养分，它关注人类生存的真实境况，是对人的孤独焦虑、精神恐慌、反抗超越以及自我选择等行为的深度思考。它赋予了人极大的自由度和能动性，实现了人的主体意识的回归。萨特的“自由学说”提倡人是绝对自由的，人生就是无止境地选择和行动的过程。萨特这种通过行动改变现实，追求自由人生的积极态度深深地感染了斯潘诺斯，确定了其诗学理论富有建设性的思想基调。
（二）偶然与不确定
《恶心》是萨特的第一部日记体小说，它最初的标题就是《陈述偶然》，因为书中发生的一切事情纯属偶然，看似毫无意义可言。人类进入20世纪之后，生存状态并不像启蒙运动和现代性所高扬的那样，到处充盈着理性的胜利和进步的必然性。相反，笼罩在人们身上的是一张由悖谬、荒诞和矛盾编织而成的生存之网。通过洛根丁，萨特指出，把世界看作受一种必然性支配的存在，因而是能用理性进行阐释与推论的看法无益于人们认清世界的真相。一切存在物都是偶然的，人生也是偶然的、无谓的、没有根据的，这才是世界的本来面目。在谈及“存在的偶然性”时，洛根丁写道：
说实在的，我没有阐明我的发现，可是我相信现在把我的发现写成文字是一件容易的事。最主要的就是偶然性。我的意思是说，从定义上讲，存在不是必然。存在，只不过是在这里；存在物出现了，让人遇见了，可是我们永远不能把它们推论出来。我相信有人懂得了这一点。只不过他们尝试创造一个必然的自在之物来克服这种偶然性。而任何必然的东西都不能解释存在；因为偶然性不是一种假象，不是一种可以被人消除的外表；它就是绝对，因此就是完美的无动机。一切都无动机，这个公园，这座城市，我自己。当你意识到这一点时，你感到恶心，于是一切都漂浮起来……一切存在物都是毫无道理地出生，因软弱而延续，因偶然而死亡……对这个巨大而荒谬的存在，我愤怒得喘不过气来。你甚至无法想象这一切是从哪里来的，怎么会存在一个世界，而不是虚无。这毫无道理。（第178—180页）
斯潘诺斯表示，恶心是对“人之存在”最清醒的认识，是一种觉悟的表现，也是对偶然性的体验。小说《恶心》中没有发生任何重大的事件，唯一的内容就是洛根丁发现了存在的荒谬，对自己的生活目的产生了深深的疑问，对自己和世界的本质不知其所以然，于是就产生了恶心感。洛根丁经常到市图书馆收集资料，并在那里结识了按照书名的字母顺序来阅读书籍的“自学者”。闲暇之余，他喜欢去附近的铁路工人餐厅听一张名为《在那些日子里》的唱片，有时也与老板娘在一块厮混。起初，一切还算正常，主人公在无聊与厌倦中打发着时间。有一天，他突然感到浑身不适，有了恶心的感觉，这是一种意识到自己置身于世界之中而产生的不适感。从“自为”的角度来理解，恶心实际上是人的一种自我意识。我们知道，处于人的意识之外，并被意识到的事物是“自在的存在”，它如其所是，不多不少，不能生成也不能主宰自身；而人的意识本身则是“自为的存在”，它是处于不断的运动和超越之中。
斯潘诺斯指出，主人公内心世界的瓦解是从一次海边嬉戏开始的。“一天，他在海边漫步时，随意捡了块小石子投入大海，一阵甜腻的恶心感突然从石子传到了手中。普普通通的海边石子本来不至于有什么大危害，但反常的是，他却立刻觉得这块石子让人很恐慌，因为石子的存在是偶然的，为什么偏偏出现在他路过的海边？为什么正好是他，而不是别人在其他地方捡起来？”
于是，一连串的思考引出了荒谬的感觉，这种偶然引起的荒谬让人觉得不可思议，无所适从。他靠在咖啡馆和图书馆里打发时间，来躲避这种可怕的经历。然而，小石子的出现，还只是恐惧和荒谬的开始，以后类似的感觉频繁地出现在他的生活中，甚至连咖啡馆的酒杯在他眼中都意味着荒谬与恐惧。
洛根丁曾希望放下一切人生的烦恼，静静地做学术研究。然而事与愿违，他只要与周围的人或物一接触，就会产生恶心的感觉。无论是在图书馆，大街上、还是咖啡馆，这种感觉都始终挥之不去。在咖啡馆里，当女招待向洛根丁问话时，他突然感到“这时候‘恶心’抓住了我，我身不由己地落在长凳上，我甚至不知道我在什么地方；我看见周围的颜色缓慢地环绕着我旋转，我想呕吐。就这样，从此‘恶心’就没有再离开我，它控制了我。”（第27页）当他看到老板娘的表兄阿道夫挂在咖啡色墙上的蓝衬衣时，又说道：“这衬衣也使人恶心，或者说，这就是恶心……恶心并不在我身上：在那些墙上、吊带上，在周围的任何地方我都感觉到它。”（第28页）恶心感是洛根丁觉醒的表现，人们对自己周围的种种异化现象已经习以为常，往往视而不见。主人公是在通过自己内心感受的巨大变化，来喻指这个日趋异化的世界，从而为现代人开启一扇正确认识当下生存状态的窗户。
萨特认为一个人若没有恶心的感觉，那他就没有意识到自己的存在，反之，只要意识到自己的存在，就会产生恶心。恶心是人的感觉器官与外界相遇的必然结果，是主观意识对客观事物的反应。有了恶心就有了走向超越和自由的第一步，它就像自由的号角，鼓舞、激励人们勇敢地挣脱思想枷锁，实现自我超越。人对自己是负有责任的，而真正的负责便是勇敢地去选择自己所将要或应该成为的样子；否则便是对生活的逃避，对自我的放任。小说结尾时，洛根丁选择逃离布城。当然，这不是对现实的妥协或个人奋斗失败的表现；而是主人公对于社会的恶心感使他产生了超越的意向，正因为有了不满，才会寻求积极的行动去改变当前状况，书中的结尾预示着主人公在郁积已久的压抑中，即将爆发的行动，而文中不断涌现的恶心则是他萌生奋斗的动力。只有恶心才能使人去追求超脱，去寻求自由，才可能使人去追求真、善、美的东西。
“存在之偶然性”在萨特另一部短篇小说《墙》中也得到了充分展现。《墙》是一部充满活力的著作，书名本身就具有双重意义：它一方面指实在的墙，即囚禁犯人或精神病人的围墙；另一方面又代表无形的墙，即人与人之间不可沟通的隔阂。该作品的发表与《恶心》一样获得了巨大成功，有人甚至说主人公巴伯罗就是移植到国内战争中的洛根丁的弟弟。故事以西班牙民族革命战争为背景，描写了巴伯罗、汤姆和茹安被捕入狱后，在等待枪决之前的感受。夜里有个比利时医生来到牢房，观察他们的精神状态和身体的反应。汤姆强作镇定地嘟囔着即将被枪毙时的情景，小茹安也非常害怕死亡。巴伯罗则万念俱灰，连遗言也不肯留下。天亮之后，佛朗哥分子先枪毙了汤姆和茹安，然后继续审讯巴伯罗，要他交代出同伴格里的下落。为了戏弄敌人，巴伯罗随意指认了一个地方。
我好奇地打量着他们，仿佛他们是一种十分罕见的昆虫。我对他们说：
“我知道他在哪儿。他躲在坟场里。在一个墓穴里或者在掘墓人的小屋里。”
……
我在长枪党员的看守下安静地等待着，我不时露出微笑，因为我在想着他们马上就要十分懊恼。……我想象着他们抬起墓石，掘开一个个的墓穴……这些穿制服的人们在坟墓之间奔走，这真是一出令人不能不发笑的喜剧。（第262—263页）
荒诞源于人谋划选择意识的绝对自由与情景选择中相对自由的矛盾。诚然，只有通过自由的选择，人才能实现自身的终极自由，但人永远无法突破现实的屏障而实现与未来共存，这就决定了他必须承担自我选择的结果，而结果的产生并不在选择主体的自由控制之中。于是，偶然、突兀、出乎意料的结局便自然而然地产生了。当巴伯罗得知自己弄假成真，“受骗”的敌人果真在坟地捉到了格里时，他真是欲哭无泪，说不出是什么滋味。
“他们抓到了格里。”
我战栗起来。
“什么时候？”
“今天早上。他干了一件愚蠢的事。他在星期二离开了他的堂兄弟的家，因为他们两吵了嘴。肯收留他的人还有不少，可是他再也不愿意麻烦任何人。他说：“我本来想躲到伊比埃塔家里，可是既然他已经被捕，我就躲到坟场里去。”
“躲到坟场里？”
“是的。这真是他妈的笨蛋。今天早上自然他们到坟场里去了，这是一定会发生的事。他们在掘墓人的小屋里找到了他。他对他们开了枪，他们把他打倒了。”
“在坟场里！”
周围一切开始旋转起来，我发觉我自己坐在地上：我笑得那么厉害，以至眼泪涌上了我的眼睛。（第264页）
人生就是一系列偶然事件的总和，人的生命和死亡都具有荒谬性。人可以选择自己的存在，却不可能选择自己的命运。死亡具有悖谬性，人总是要死的，但却不能选择自己什么时候死亡，死亡是外在的东西，它不能赋予生命以意义，相反，它剥夺了生命的全部意义。萨特在《存在与虚无》中专门谈到了对死亡的理解，“我们处在类似囚犯的处境中，这些囚犯不知道他们赴刑的日期，但他们每天都看到他们的同伴被处死。但这种说法还不是完全正确，应该说我们类似于一个死刑犯，他勇敢地准备迎接最后的刑罚，全力准备要在绞架前显出无畏的神情，但就在这期间，他突然被流行的西班牙感冒而夺去生命……”（第584页）死亡是偶然的，一个濒死之人虽然感到死亡正在不断向自己靠近，懂得生命即将走到尽头，却无法预知它究竟何时，以何种方式降临。纯粹的死亡总是在某一刻突然来到那些等待它的人们面前。所以，是偶然的机会决定了我们死亡的特点，也就决定了我们生命的特点。
“存在之偶然性”还直接导致了事物性质的不确定。斯潘诺斯指出，自出版以来，《恶心》就被视为当代最晦涩的文本之一，难以在现代主义文学的年表中找到确切的恰当位置，主要原因就在于作品表现出了强烈的不确定性。
萨特在创作中的确用了大量笔墨来描述事物的不确定性：
雾气侵进了屋子，这不是真正的雾气，真正的雾气早已消散了；这是另外一种雾气，现在街道上还充满着这种雾气，它是从墙脚、从地上铺石里出来的。这是事物的一种不固定性。……通常，这些矮胖而强有力的书，和火炉、绿色的灯、高大的窗户、梯子等等，阻挡着将来走进来。只要我们逗留在这四面墙中间，一切要发生的事情都会在火炉的右面或者左面发生。……因而这些东西至少可以用来确定可能是真实的事的界限。
可是今天，它们再也不确定任何事物。……
我站起来。处在这些衰弱了的东西中间，我再也坐不住了。
我惊骇地望着这些不稳定的东西，再过一小时，再过一分钟，这些东西也许就会倒塌下来，的确是这样。我在这里，我生活在这些充满知识的书中，有些书描写各种动物的不变的形体，另一些阐明完整地保存在宇宙中的能量；我在这里，站在一扇窗户前面，窗户的玻璃有固定的曲折率，可是它们是多么软弱的障碍物啊！……今天，看来它是想改变一下了。因此一切，一切都可能发生。（第106—107页）
斯潘诺斯从萨特对主人公切身感受的描绘中，发现洛根丁对身边事物的确定性极度不信任。而随着恶心感的不断加重，他更表现出一种后现代式的自我身心的彻底零散化，体验着一个变形的外部世界或类似幻游者的“非我”。就像从里面将一个存在之人掏空了，尽管外表依旧，但整个人已成为一个空心人，如同蜡像一样被彻底熔解了。世界因其空洞而让人感到恶心，人生活在一种异化状态之中，内心自然就会催生出难以遏制的焦虑与恐惧。“那双眼睛，在这么近的距离看来，尤其令人感觉可怕。那是玻璃似的、柔软的、盲的、有红边的眼睛，简直像鱼鳞一样。我把面孔凑近镜子……眼睛、鼻子和嘴巴都消失了，一切属于人的东西都不存在。”（第25页）
“不确定性”作为后现代主义的本质特征，意味着对一切秩序和构成的消解，它使存在永远处于一种动荡的否定和怀疑之中，形成了一股强大的自我毁灭冲动。从诞生之日起，后现代身体内部就酝酿着一股疯狂的反叛力量，它对过去追求“绝对真理”和“永恒价值”的做法产生深深的疑虑，对人们习以为常的规范体系和理论权威进行大胆质疑和挑战。它来势汹汹，瓦解了数千年来盛行不衰的形而上学思维模式，为从根本上瓦解逻各斯中心主义做好了思想准备。正是在萨特对存在之偶然与不确定的理解基础上，斯潘诺斯提出，后现代主义在消除诸如永恒与短暂、中心与边缘、深刻与表面、现象与本质等一系列二元对立后，毅然脱离此前条理分明的有序世界，转而进入一个充斥着表面性与不确定的多元维度。
（三）命名世界的倒塌
我把手按在长凳上，可是我赶紧缩回来，因为它存在着。我坐在上面的这件东西，我把手按在上面的这件东西，称为长凳。……我喃喃地念着：“这是一张长凳子”，有点像念一句驱魔咒语。可是这句话留在我的嘴边，它拒绝落到那件东西上去。事物已经摆脱了她们的名称。它们在这里蹲着，显得古怪、固执和庞大，把它们叫作长凳子或者别的什么似乎都是愚蠢的；我就在“事物”之中，它们是无法定名的。（第171页）
洛根丁在独游公园时，情不自禁地充当起了“新亚当”的角色，试图为身边的事物命名，但令人惊讶的是，此时的话语似乎突然间拥有了无限的自主性，断然不肯听从“主人”的意愿安排。
从斯潘诺斯的分析中，我们不难看出，语言在萨特的眼中已不再是世界的表征，事物与名称之间原有的一一对应关系开始逐渐解构。洛根丁怀着莫名的恐惧注视着身边的一切，周围事物挣脱了主体意志的控制，随心所欲地消融、变化，实现向此前原初状态的回归。世界没有中心，没有起点，全然散播着差异。一直以来在他身上占据着绝对优势的理性话语开始解构、轰塌，“无名”的消散力量使曾经不可一世的总体性及普世性退居其次，事物的矛盾性和特殊性得到了充分彰显，避免陷入被所谓“共性”压制甚至抹杀的危险境地。
在《创世纪》中，上帝的创世行动与语言有着密不可分的关系，从上帝说“要有”（let there be）开始，到他称（he named）结束。上帝休息后，又将自己的创造权留给了人。他把各种飞禽走兽带到亚当面前，亚当怎样叫它们，那就是它们的名字。亚当通过给世间万物命名，建立了“语言”和“存在”之间权威性的对应关系。尽管后世大多数的命名或词语是由其他的词语衍化而来，语言和世上其他事物一样，处于永无止境的变化之中，但是，最初的命名人已经将这一信念注入了原始词语。
在西方认识论中长期占据着主导地位的“命名”，实质上就是把一种理想化的因果律强加给“存在”，却全然不顾事物生成的偶然性、时间性与世俗性。人类用一种自圆其说的因果逻辑把散乱的表意行为统一起来，如果说差异源于时间的散播，“命名”则是吸收与同化差异的最佳途径。
自文艺复兴以降，根据《圣经》来探讨语言的起源逐步形成了“亚当理论”这一欧洲语言学传统。17世纪，亚当被视作人类历史上最伟大的语源学家。人们普遍相信，语言与存在之间有着某种神秘的天然联系，每个词都能够解蔽某种事物本质，人类语言就是完美的命名语言。从这一理论出发，维特根斯坦试图用“图像论”来阐明语言与世界的关系，他认为语言是用来描述世界的，是世界的图像。语言必须反映事实，或与事实的逻辑相符。因此，他追求语言的确定性，主张意义的“指称论”，其核心思想在于名称与对象之间存在着直接的一一对应关系，名称的意义就是它所指称的对象。语言之所以能够凭借其符号功能，将世间万物构建于人类理想中的意义世界，主要是通过为事物命名来赋予世界以秩序的方式使之实现。
在洛根丁的话语启发下，斯潘诺斯对主体与语言之间的关系进行了重新审视。主体曾一度被认为是语言王国中的最高权力者，拥有不容置疑的绝对权威，掌控着语言的生存状况与前途命运，这种操纵与被操纵的关系使主体可以任意地选择、利用和宰割语言。长期以来，语言的形态、节奏和韵律都有赖于主体意志，但主体对语言这种居高临下的姿态在后现代社会得到了根本性扭转。人们发现，语言以其完善的系统性能和强大的物质力量，将主体卷入其中，供自己支配。这意味着，主体将不再是天地中唯一的灵性，和万事万物的聚集中心；相反，他就像是一位身陷囹圄的囚徒，在语言面前唯唯诺诺、俯首帖耳，再也不可能作为芸芸世界的衡量标尺，完成对事物精确的测量计算。
在后现代主义语境下，语言摇身一变，成为一个拥有巨大吸附力的陷阱式体系，彻底吞没了原本飞扬跋扈、不可一世的主体。语言被赋予了难能可贵的自主性，拥有了自己的特性、品质与空间，俨然成为一个封闭自足的王国。它具备的自主性和厚重性使自己能够与宇宙中任何一类知识并驾齐驱，拥有同等重要的地位；使自身成为一座有待开发的知识宝藏，而不再理所当然地被视作通往其他知识的途径或媒介。语言的身体内部流淌着“产生差异”的血液，酝酿着难以遏制的能量，它在任意跳跃的字词组合中，在骚动喧哗的文本里肆意地玩耍、嬉戏，变成一股巨大的混淆视听、遮蔽真相的破坏力量，横冲直撞、难以驾驭。换句话讲，语言成为一个独立的体系，“我”只是语言体系的一部分，是语言说“我”，而非“我”说语言。人从“万物之中心”退化到要被语言掌控的地步，昔日那种追寻真理与终极意义的冲动激情，被替之以今日的沉默无奈。语言终止了人为的外向所指，不再是呈现世界的有效工具，这在很大程度上就决定了现代人的创作行为只是为了重建一个没有管制和独裁的符号帝国。当然，这是一个隐秘而神圣的符号世界，是一个有着丰富物质性的语言系统，它一改过去的从属地位和附庸状态，转而以自我为中心，不受任何外在的制约与束缚，拥有充分的自主性与不确定性。
斯潘诺斯指出，传统形而上学强调的“固化”特性使人们丝毫不顾及事物自身的不稳定性和个体之间的相互渗透，强行给它们安上一个名字，以便相互区分，将其“客体化”之后又抛入社会生活的洪流。
相形之下，后现代主义作家不仅怀疑语言与现实之间一对一的指称关系，并且将这种怀疑付诸文学创作之中。他们觉察到语言非但不能为作者服务反而威胁或控制着作者。在清楚意识到“存在”的差异性、不确定性以及偶然性之后，他们通过无序、破碎、矛盾的语言冲破总体性的牢笼，实现了对终极意义的消解。从此，外在符号不再是对本质或真理的显现，不再仅仅具有浅薄的记忆功能，而终于拥有了自己的密度和重量。在后现代作家笔下，语言革命变成了语言游戏——一种纯粹受语言自身逻辑左右的语言建构。他们极尽玩弄语言技巧之能事，目的不是为了寻求新的表现方式，而是揭示语言虚构现实的本质，把对语言的思考植入了小说的创作之中。萨特提倡用“游戏说”来解构以逻各斯中心为基础的命名法，使人们从外部赋予事物的意义在种种不确定性中不断被消解，而他自己也正是如此身体力行的。《恶心》中，萨特对语言的游戏主要表现为大胆地使用反讽手法来表现意义的不确定性。
天主教人道主义者用奇妙的神情来谈论人类，他说，最卑下的生活，像一个伦敦的码头工人，一个女补靴匠的生活，是多么美丽的童话！……此外，还有得到人们的同意才拯救他们的人道主义者，不顾人们反对也要拯救人类的人道主义者；想创造新的神话的人道主义者，满足于叙述旧的神话的人道主义者；爱人类的死亡的人道主义者，爱人类的生命的人道主义者；善说笑话的快乐的人道主义者，多数在为死者守灵的夜晚出现的忧郁的人道主义者。他们全都互相仇恨。可是“自学者”不知道这一点，他把他们全数放在自己身上，如同把许多猫放在一只皮袋里一样，他们互相厮打，他却并未发觉。（第171页）
萨特提倡绝对自由的人道主义，这是一种消除人之异化的个人实践哲学。他指出，资本主义制度扼杀了人的自由，资产阶级人道主义把人的存在看作完美，封闭的整体，终将面临被瓦解与消亡的命运。上文中，悖论式的矛盾使得每一句话都没有固定的标准，无法表达确切含义，后一句话推翻前一句话，后一个行动否定前一个行动，形成一种不可名状的自我消解形态。作者运用极富想象力的语言游戏，让读者深刻感受到人类从根本上就是生活在一个充斥着矛盾的多元世界里。
从萨特对语言的游戏，斯潘诺斯联想到了索绪尔、拉康和德里达等人的相关学说。在索绪尔的语言学理论中，意义并非由意符和意念之间一一对应的关系构成，所指与能指虽然息息相关，但他们却分属截然不同的两个范畴。拉康以此为起点，指出意义诞生于一个意符在移向另一个意符之时，即这种“意义的效果”是由不同意符之间的相互关系所投射及衍生出来的客观化的一种表意幻景。然而，这种意符之间的关系一旦分解了，表意的锁链一旦折断了，呈现在我们眼前的就只能是一堆支离破碎、形式独特而互不相关的意符。
而以德里达为代表的激进后现代主义更是从根本上否定了意义的存在，语言成为失去了所指的能指。在他们看来，所谓意义不过是用新的能指符号取代有待阐释的能指符号的过程，或者是由一个能指滑向另一个能指的永无休止的倒退。解构主义表明语言充满了差异和延宕，语言的意义总是支离破碎的或延期出场。从这个角度讲，在传统认识论中稳定的意义，由于语言本身的性质和语言结构自身逻辑的作用，就变成了一种极不稳定的能指符号的滑动。
德里达认为，能指与所指之间只是一种游戏关系，语言的意义是在不断地“延异”中产生。他提出一切语言都属于“移心化语言”。“移心化”与“中心化”相对。如果“中心化”意味着确立并维护某种最高权威，那么，“移心化”便是要使其离心、消解或颠覆。“移心化语言”是指一种无中心的语言，它因缺乏中心而布满散点，没有整体，只有碎片；不存在同一，只有差异。德里达眼里处处是无定点，无中心的碎片，而这一切都被认为是语言“延异”的本性使然。这里的“延异”具有两种含义：一指“to differ”，即差异、区分；二指“to deffer”，即延期或推迟。虽然阅读理解的目的在于更多地把握秘密的文本原意，但秘密的文本原意永远是无法穷尽的，因为文本本身就是一股川流不息的能指，任何语言活动都是不确定的、开放的。
以此为出发点，解构主义阐释学把解释视为一种无意义的游戏活动，解释沦为了一种企图把握某种确定性主题、意义或真理的错误。抵制解释就意味着避免形成一种“作者—读者”首尾一致的解释。在解构主义思想框架下，文本丧失了原初意义，呈现出多重意义的模糊交汇。对德里达来说，解释总是某种错误，世上并不存在同质性的文本，也没有任何预设性意义。他视修辞性为语言的根本特征，认为语言从诞生的那一刻起就印上了无法磨灭的虚构性、欺骗性和不可靠性。一方面，语言就像一座笼罩在云雾下的迷宫，自始至终都在无休止地破坏与解构自身显现的意义。另一方面，文本内部语法与修辞、字面义与比喻义之间永恒的内在矛盾与张力，决定了文本的自我解构，以及特征和意义的悬置不确定状态。因此，世界上一切文本在根本上是开放的、不确定的，无内在结构的。进而言之，解释不存在“对与错”或“好与坏”之分，因为无论怎样解释都会产生某种悖论，无法自圆其说。
“避免做出解释”是激进后现代主义者对读者的要求。苏珊·桑塔格在《反对解释》一书中声称：“我们不需要那帮教授、批评家来告诉我们文学的意义究竟是什么，也不需要他们无休无止地来解释一部作品。……我们不需要解释文学，而是去体验文学；我们需要的是新的经验，文学应该给我们带来新的经验。文学的刺激性就是目的，而不是要去追寻隐藏在后面的东西。你读乔伊斯时也许会就某一突然出现的事物而思考，竭力想找出其存在的理由，而读品钦的时候，如果他的作品真正使你感兴趣，你就会想多读一些，因为这是一种陶醉而不需要任何解释。”
人们往往习惯于用旧的经验来解释新的事物，而且不断往返重复，归根结底什么也没有弄懂。
斯潘诺斯注意到萨特在创作中也表现出明显的类似倾向。譬如，洛根丁一心想用准确的话语将他眼中的树根与其他事物区分开来，赋予其确定的含义，当一切努力最终证明都是惘然时，他不禁大发感叹：
我是在言语中挣扎反抗的……啊！我怎样才能把这种情况用言词表达呢？……没有什么能够加以解释，即使把它解释为大自然的深沉的和秘密的疯狂也不行。在这只粗糙多节的爪子前面，无知识或者有知识都无关紧要，解释和理智的世界并不就是存在的世界……它在我不能解释的限度内存在。我徒然一再重复地说：“这是一个树根”，这不能再叫我相信了。……这一个树根，连同它的颜色，它的形体，它的固定的运动，是没有任何解释的价值的。（第171页）
需要指出的是，斯潘诺斯对萨特思想的吸收并非囫囵吞枣，而是建立在一种批判性继承的基础上。譬如，他对萨特流露出的这种“解释无用论”，就提出了自己的不同看法。他认为任何解释活动都是在特定的历史语境中进行的，理解不能超出文本所前设的人物、时间、空间、情节等方面的限制。不难想象，一旦超出文本前设条件的限制性，读者所理解到的文本就是不同于该文本的其他文本，对该文本的理解也转变成了对其他文本的理解。他表示，“对历史特殊事件的相对冷淡导致了德里达解构主义思想的局限。它是超历史的，自相矛盾地忽视了文本历史上的特殊差异及其对世界造成的差异，使之成为无足轻重的延异。”
与此同时，只要读者在一定的前理解条件下阅读文本，无论他理解得肤浅还是深刻，都是在理解。只要发生了理解行为，读者便在某种意义上接近了文本意义，就已经或多或少地把握了部分文本意义，这一点是绝对的、无条件的。理解是为了进行思想交流，对文本意义的理解是一种普遍的社会现象，我们无论做任何事情都是基于理解的基础上。倘若按照解构主义的文本意义观来行事，我们将一事无成。只有正确理解了讲话者的真实意图，或命令下达者的确切指令，听话者才能发出预期的行为动作，各种社会活动才能得以有条不紊地进行，才不会陷入一片混乱之中，而一味强调“理解的无效性”必然会导致人类精神与物质生活的全面崩溃。
- ［丹麦］索伦·克尔凯郭尔《克尔凯郭尔日记选》，晏可佳、姚蓓琴译，上海：上海社会科学院出版社，1991年，第26页。
- Spanos，William V．（ed．），Martin Heidegger and the Question of Literature，Bloomington：Indiana University Press，1976，A Preface，ix-xix．
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.10．
- 转引自李平《被逐出神学的人：海德格尔》，成都：四川人民出版社，2000年，第148页。
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.62．
- ［法］萨特《萨特文集Ⅰ》，郑永慧译，北京：三联书店，1995年，第13页，后文凡提及这一文本处，均加括号并添加页码，不详注。
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.221．
- 参见胡顺琼：《从生命的共鸣到审美的超越——试论萨特小说《恶心》中音乐的意义》，《集美大学学报》，2006年01期，第98—103页。
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.62．
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.52．
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.83．
- Ibid．，p.86．
- Ibid．，p.83．
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.84．
- Spanos，William V．“Modern Drama and the Aristotelian Tradition：The Formal Imperatives of Absurd Time”，in Contemporary Literature，Vol.12，No.3（Summer，1971），p.348．
- ［美］詹姆逊《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，北京：三联书店，1997年，第471页。
- ［美］苏珊·桑塔格《反对阐释》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第108页。
- Spanos，William V．Repetitions：The Postmodern Occasion in Literature and Culture，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1987，p.83．
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