社火與賽戲的形成、發展及藝術形態
朱恒夫[1]
摘要：亞儺性質的社火與賽戲源起於“春祈秋報”。“社”是祭祀土地神的名稱，“火”則是古人爲了驅除邪魅和消滅蟲害而進行的火燎。賽戲原爲“塞戲”，“塞”有相博取勝意。“賽戲”則意爲許多村莊爲酬神娱神，競相向神獻演劇目，以争得神祇更多的佑護。社火賽戲的思想基礎是儒佛道，而受道教影響最深。在賽社中，“雩祭”求雨的功利目的最爲明確，對神的期望也特别迫切。社火的主要形式有走社火、馬社火、血社火、駡社火等。儘管不同地區的社祭形式和内容各有特色，但總的來説，都是按照請神迎神、敬神祀神、酬神娱神、求神送神的儀程來進行。賽社中的戲曲表演可分類爲隊戲、雜劇、院本。一些地方的賽社表演者是樂户，他們是歷朝歷代因罪而被貶爲賤民的後代，社會地位極其低下，爲求生存，以操持紅白之事與賽社爲生。但就大多數舉行賽社活動的鄉村而言，進行祭神演出的大多還是農民。
關鍵詞：社火 賽戲 亞儺 賽社 祭神
因社火與賽戲都有祭神的儀式與以娱神來求神保佑的目的，故而，它們也在“儺”的範疇之内，只不過它們屬於亞儺的性質。社火的歷史相對較早，其形式爲“魚龍曼衍”之類的雜耍百戲；而賽戲，表演的多爲真正意義上的戲劇劇目，而因我國的戲劇晚出，所以，賽戲的問世時間便相對晚一些。當然，明清以來，一些地方社火與賽戲在表現形式上漸漸趨同，人們便有意識地將它們合二爲一地稱爲“賽社”。也有些地方，因其社火有着特殊的表現形式，無法和賽戲融合，則一直保持着獨特的形態。
舊時，各地都有社火、賽戲，除了藏族等不多的少數民族没有外，無論是北疆還是南國，亦不管是京畿還是僻壤，在正常和平的年代裏，人們都會按時舉辦。只是在20世紀40年代末之後，由於主流意識形態要求人們由信仰唯心主義轉變爲唯物主義，祭神娱神的社火、賽戲長期被停辦，以致許多地方丢掉了這一傳統風俗。
新時期以來，隨着傳統文化的復蘇，一些地方的社火、賽戲有所恢復。近幾年社火、賽戲比較活躍的地方有陝西、山西、甘肅、青海、河南、浙江、新疆等地的鄉村，儘管和原先的形式與内容有着不小的差異，舉辦的功利目的也和過去大不一樣，但畢竟將這一有着悠久歷史的集宗教、藝術、風俗爲一體的形式保留了下來。
一 社火與賽戲的源起與發展
社，原指土地神。
許慎《説文解字》云：“社，地主也。”
《詩·小雅·甫田》：“以社以方。”疏曰：“社者，五土之神，能生萬物者，以古之有大功者配之。《祭法》曰：‘共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以爲社。’”[2]
《荀子·禮論》：“故社，祭社也。”注云：“社，土神。”[3]
因我國古代社會是農業社會，絶大多數人都依靠土地生活，生長莊稼的土地可謂人們的命根子，其收成的好壞直接關係到人們能否活下去，能否活得好一些，並關係社會的安寧和國家政權的穩固。因而，歷朝歷代的統治者都宣導祭祀土地神的風俗，並帶頭進行祭祀。
《尚書·禹貢》云：“厥貢唯五色土。”傳云：“王者封五色土爲社，建諸侯，則各割其方色土與之，使立社。”疏曰：“《韓詩外傳》云：‘天子社廣五丈，東方青，南方赤，西方白，北方黑，上冒以黄土。’”[4]《禮記·祭法》云：“王爲群姓立社，曰大社。王自爲立社，曰王社。諸侯爲百姓立社，曰國社。諸侯自爲立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”[5]
到了明代，朝廷還明確要求各地舉行社祭：“里社，每里一百户立壇一所，祀五土五穀之神。”[6]因祭祀土地神是一個集體性的行爲，自然而然地，“社”就成了鄉村的基層組織。
《漢書·五行志》云：“建昭五年，兖州刺史浩賞，禁民私所自立社。”臣瓚曰：“舊制二十五家爲一社，而民或十家五家共爲田社，是私社。”[7]
又《史記·孔子世家》云：“昭王將以書社地七百里封孔子。”索隱云：“古者二十五家爲里，里則各立社，則書社者，書其社之人名於籍。”[8]
“社會”一詞，也是由祭祀土地神而來的。舊時，各家各種自己的莊稼，很少集中在一起，但因土地神關係到每一個人的生活，所以，在祭祀時，大家都會去，於是因社而聚會。至於後來 “社”借爲行業組織，如孟元老《東京夢華録》中所説的汴梁諸社——射弓踏弩社、射水弩社、馬社、七寶玩具社、錦體社、臺閣社、緋緑社、齊雲社、遏雲社、同文社等，只是用了“社”的“會集”的意思。
社祭有固定的日期，古人早先一年兩次，所謂春祈秋報。《詩·周頌·載芟》序：“《載芟》，春籍田而祈社稷也。”[9]又《詩·周頌·良耜》序：“《良耜》，秋報社稷也。”[10]《詩·周頌·詩譜》唐孔穎達疏曰：“既謀事求助，致敬民神，春祈秋報，故次《載芟》《良耜》也。”[11]顧名思義，爲春耕時祈禱土地神風調雨順，使五穀豐登，而在秋天穀物上場與儲藏後祭祀土地神以報答神功。南宋陳元靚《歲時廣記》云：“《統天萬年歷》曰：‘立春後五戊爲春社，立秋後五戊爲秋社。’”[12]即在立春和立秋後的第五個戊日祭祀土地神。
由於社祭普遍，成爲人們生活的一部分，所以，文士在詩詞、筆記中多有描述。梁代宗懔《荆楚歲時記》云：“社日，四鄰並結宗會社，宰牲牢，爲屋於樹下。先祭神，然後享其胙。”[13]唐代王維《凉州郊外游望》云：“野老才三户，邊村少四鄰。婆娑依里社，簫鼓賽田神。灑酒澆芻狗，焚香拜木人。女巫紛屢舞，羅襪自生塵”。[14]
社日是春酒釀熟的時候，所以，祭祀土地神時，既向神靈奉獻酒肴，衆人亦會聚餐暢飲。唐代張演《社日村居》詩云：“鵝湖山下稻粱肥，豚阱雞棲對掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸”。[15]宋代承繼了鄉飲的風俗。梅堯臣有《春社》詩：“年年迎社雨，淡淡洗林花。樹下賽田鼓，壇邊伺肉鴉。春醪酒共飲，野老暮相嘩……”
因社日飲酒可能是人們最開心的事情，故陸游乾脆以《社酒》爲題作詩：“農家耕作苦，雨暘每關念。種黍踏麯糵，終歲勤收斂。社甕雖草草，酒味亦醇釅。長歌南陌頭，百年應不厭”。[16]
酒後興奮，人們會唱歌跳舞，范成大在《上元紀吴中節物俳諧體三十二韻》中有這樣的描述：“斗野豐年屢，吴臺樂事并。酒壚先叠鼓，燈市蚤投瓊。……輕薄行歌過，顛狂社舞呈。村田蓑笠野，街市管絃清”。[17]
由上述可知，“社”是對土地神的祭祀名稱。那麽，“火”又是什麽意思呢？至今没有一個統一的説法。
有的説：“所謂‘火’，既指節日期間燃燈燭，點旺火的‘火’，也指節日慶典期間紅火、火爆、熱鬧的氣氛。……‘火’，即火神。”[18]
有的説：“‘社火’基本有兩種含義：一種是村社或某團體熱鬧紅火的表演，另一種解釋是‘社夥’，即大家夥同起來表演的意思”。[19]
還有一種説法是這樣的：“古人祭祀天神要燃燎。並在柴上堆放犧牲（如牛羊等）或玉石，使煙味上達於天，以享天神，稱禋祭或柴祭（作爲祭祀寫作‘祡’）。”[20]這一説法出自王兆乾先生。筆者認爲，這樣的解釋切近“社火”之“火”的本義，但不完全準確。古時人們在曠野中放火燎原，是爲了驅除邪魅和消滅蟲害，直到今天，中國西南一些地區的人們，還會在春節期間，用蘆柴或樹枝做成火把，成群結隊地高舉火炬，在田頭或晒穀場跳舞，稱之爲“火把節”，而不是爲了“上達於天，以饗天神”。
火燎驅邪祛害的時間，後來固定在正月十五，即爲元宵節。
《隋書·柳彧傳》云：“彧見近代以來，都邑百姓每至正月十五日，作角抵之戲……每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋遊。鳴鼓聒天，燎炬照地，人戴獸面，男爲女服，倡優雜技，詭狀異形”。[21]
當然，隋時，“燈火”已經開始替代火炬了。據《隋書·音樂志》記載，京城的元宵節，處處張燈結綵，日夜歌舞奏樂，表演者達三萬餘衆，奏樂者達一萬八千多人，戲臺有八里之長，遊玩觀燈的百姓更是不計其數，通宵達旦。《帝京景物略》卷二之《燈市》描寫唐睿宗景雲二年（711）道：“正月望日，胡人婆陀請燃千燈，帝御安福門縱觀”。[22]唐玄宗時，“正月十五夜，元宗於常春殿張臨光宴，白鷺轉花，黄龍吐水，金鳧銀燕，浮光洞攢，星閣皆燈也”。[23]
何時開始有“社火”一詞的呢？現在很難稽考。現存文獻中，最早出現於南北宋之交人孟元老的《東京夢華録》卷八中：
天曉，諸司及諸行百姓獻送甚多。其社火呈於露臺之上。所獻之物，動以萬數。自早呈拽百戲，如上竿、趯弄、跳索、相撲、鼓板小唱、鬥雞、説諢話、雜扮、商謎、合笙……道術之類，色色有之。[24]
後南宋范成大在《上元紀吴中節物俳諧體三十二韻》一詩的自注中亦運用“社火”一詞：“民間鼓樂，謂之社火。不可悉記，大抵以滑稽取笑。”可見，至遲在宋代時，“社火”已經成了人們的日常用語。不過，添加了一個“火”字，並没有增添多少祭祀的内容，至少在明清時是這樣的。
“賽戲”一詞，由來已久，原爲“塞戲”。“塞”的目的，是相博取勝，因而古籍中經常“博”“塞”連用。如《管子·四稱》載：“流於博塞，戲其工瞽。”[25]《管子·四時》云：“一政曰：禁博塞。”注曰：“博塞長奸邪，故禁之。”[26]
塞戲，就是一種塞住對方行棋路線而使之不得行的博弈比賽的遊戲。不知何時，“塞”寫成“賽”，並擴大了它的含義。用在祀神上，留存現今的文獻，最早的是司馬遷的《史記》，該書《封禪書》中有“冬塞禱祠”一語，索隱云：“先代反，
‘賽’同。賽，今報神福也。”[27]“賽”成了一個祭祀形式的專有名詞，在此基礎上，分蘖出“賽神”“賽禱”“賽願”“賽文”（祭文）等術語。南宋陸游在描寫他家鄉的村姑時就涉及 “賽神”：“到家更約西鄰女，明日湖橋看賽神。”[28]
因“賽”是祭神，“社”也是祭神，有時便把兩者連在一起，稱爲“賽社”。如宋人高承的《事物紀原》卷八“歲時風俗部”之“賽神”條云：
《禮·雜記》曰：“子貢觀於蜡。子曰：‘百日之蜡，一日之澤。’”鄭康成謂：歲十二月，索鬼神而祭祀，則黨正以禮屬民而飲酒，勞農而休息之，使之燕樂，是君之澤也。今賽社則其事爾。今人以歲十月農功畢，里社致酒食以報田神，因相與飲樂，世謂社禮，始於周人之“蜡”云。[29]
又，南宋劉克莊在《（喜雨二首柬張使君）又和八首》之七中有句云：“村深隱隱聞簫鼓，知是田家賽社還。”[30]元初杜善夫散曲《莊稼不識勾欄》云：“又不是迎神賽社，不住的擂鼓篩鑼。”[31]
儘管“賽”在祭祀的語境中被解釋爲酬報神靈的祭祀行爲，但是，其詞源的本義未變，即比賽。何以會用這一“賽”字，是因爲祭神，不是一個村莊、一個地方所爲，而是若干個村莊、若干個地方所爲；也不是一種娱神的藝術形式，更不是一個節目，而是衆多的藝術形式、許多個表演節目，集中地在神靈前呈現，都希望得到神靈的讚賞而獲得最大的恩賜，於是，就有了競争高低的比賽態勢。
各地方志大都有賽社的記載，這裏列出一些，可以看出這一風俗的普遍性。
北京《（乾隆）延慶州志》卷三“風俗”：“一家作燈官，好遊戲者群往就之。用優人衣冠器具，扮演各色故事，名爲‘社夥’。先謁官長，呈伎領賞。後遍遊街巷，且歌且舞，男女聚觀，至十六夜燈火歇後乃罷。”[32]
河北《（乾隆）蔚縣志》卷二十六“風俗”：“春秋祈報日，里社率錢，備牲醴祀神，召優人作樂娱之。隨各邀親識來觀，大小駢集。竣事，會中人依次叙坐，享餕餘。鼓笙吹闐，必醉飽乃止。”[33]
河北《（乾隆）沙河縣志》卷三“風土志”：“若鄉社賽神，遇春祈秋報時，村民陳錢穀，具牲醴，盛張鼓樂，雜扮戲劇於神廟前。先夕暖神，次日正賽。祭畢，餕其餘（俗謂之‘破盤’），以飲福受胙。”[34]
甘肅《（乾隆）甘州府志》卷四“風俗”：“四月八日，商賈扮社火作戲”。[35]
陝西《（光緒）永壽縣志》卷四之“風俗志·歲時”：“元宵，居民各立社會，宰豬羊，設香燭，張鼓樂，在廟迎神”。[36]
四川《（嘉慶）峨眉縣志》卷之一“風俗志·方輿·二月朔”：“二月朔，舊請城隍出郊祭賽，作彩樓，演梨園爲神壽，至初十日送神歸廟乃止。”[37]
貴州《（道光）仁懷直隸廳志》卷十四“風俗志·歲時·五月二十七日”云：俗傳是日爲城隍誕日，香火最盛。男女入廟祈禱者，往來如織。神像出遊，簫鼓喧闐，觀者如堵。”[38]
湖北《（道光）雲夢縣志略》卷一“輿地·風俗”：“二月‘社日’，楮香、牲醴祈祀方社田祖。祭畢，同社醵飲，曰‘享神惠’。是日多雨，諺曰：‘社公社母，不飲舊水。’”[39]
湖南《（同治）桑植縣志》卷二“風土志”：“社日，鄉村結綵賽會，具牲醪於樹下。祭畢，享其胙。”[40]
臺灣《宜蘭縣志》：“（二月）初二日，爲‘社公誕’。各街巷鳴金演劇，爲當境土地慶壽。”[41]
地方文獻中也有許多關於賽社的資料，如元吕思誠在元至正十三年爲山西平定蒲臺山靈贍王廟碑所寫的碑文云：
前期一日迎神，六村之衆具儀仗，引導幢幡寶蓋、旌旗金鼓
散樂社火，層見疊出，名曰“起神”。明日牲牢酒醴香紙，既豐且腆，則吹簫擊鼓，優伶奏技。而各社各有社火，或騎或步，或爲仙佛，或爲鬼神，魚龍虎豹，喧呼歌叫，如蜡祭之狂。日晡復起，名曰“下神”。[42]
又如明弘治、正德間人姜準《岐海瑣談》云：
每歲元夕後，戲劇盛行，雖延過酷暑，弗爲少輟。如府縣有禁，則托爲禳災賽禱，率衆呈舉，非遷就於叢祠，則移香火於戲所，即爲瞞過矣。……且戲劇之舉，續必再三，附近之區，罷市廢業，其延款姻戚至家看閲，動經旬日。[43]
由上述可知，賽社的風俗活動幾乎遍及全國各地，儘管形式不一、規模不等，供奉的神祇也多不一樣，但以演劇來酬神娱神的方式則基本相同。既然是風俗，在一般情况下，年年都會舉辦。可以想見，彼時的中國鄉村，在一二月間，到處都有祭神的賽社活動。
二 社火與賽戲的宗教基礎與類别
社祭肇始時，祭祀的對象僅僅是土地神。禋祭或祡祭，即以火逐疫祛害，功能開始擴大到驅鬼逐邪了。而“賽神”，則祭祀的神靈對象更多，功能更廣。當有些地方把“社”和“賽”合在一起的時候，供奉的神靈，包括了儒釋道在内和該地民衆特别敬仰的所有神靈。
晉東南長治市潞城市翟店鎮南賈村的賽社，即是這樣。該村有神廟14座，根據它們所奉主神的來源，可以分作三類：第一類是供奉道教神靈的，如碧霞宫、玉皇廟、三元宫、祖師廟、關帝廟、吕祖庵、土地廟、五道小廟；第二類是供奉佛教神靈的，如三大士廟、觀音閣、白衣堂、崔家堂、佛殿；第三類是供奉儒家神靈的，如文昌閣。[44]
不僅賈南村有如此多的廟宇，其他賽社活躍的地方也是這樣，就連新疆以社火而聞名的巴里坤也不例外。巴里坤的廟宇，是不同時期來自於内地的各個商業會館建造的，有關羽廟、文王廟、岳飛廟、夏禹王廟、伏羲廟、文昌帝君廟、地藏寺、仙姑廟、孫臏廟，等等。廟宇多，説明該地百姓有着堅定的鬼神信仰，他們由衷地相信人的命運是由神控制的，只有敬神、娱神，纔能好運不斷，或否極泰來。
無論是社火還是賽戲，所祭祀的神靈，道教的相對較多。如南賈村人就以信仰道教爲主，故而其廟宇多是道教廟宇，僅碧霞宫的十二個小殿，就分别供奉着眼光王、子孫娘娘、蝗皇、龍王、馬王、五瘟神等道家神祇。
其實，廟宇的數量和所供奉的神祇還不能説明道教在社火與賽戲中的地位，最能説明問題的，是在賽社時每一個宗教神靈出場的次數。仍以賈南村爲例，近年發現的清代咸豐年間和光緒年間的兩本《排神簿》，清楚地標明了神靈出場的情况。光緒本共記9名組織者及9個行賽村落的神祇99位，出場的道教神有玉皇大帝、土地神、五方行雨龍王、風伯、雨師、昭澤龍王、昭澤王、蛟澤龍王、雷公、電母、日宫天子、太陽星君、九天聖母元君、大唐冲淑真人、大唐冲惠真人、廣德靈澤王、城隍、后土高皇、二十八星宿值日神、南極長生大帝老人星君、和合二仙、上八洞神仙、中八洞神仙、十帥、四魔將、廣德靈澤王、壽星、九天聖母碧霞元君、北極元天大帝、忠義神、財神、關聖帝君、東嶽天齊仁聖帝等。
是什麽原因導致道教在社火與賽戲中占據着較高的地位呢？大概有三個：一是道教比起佛教、儒教來，更切合中國大衆的期待心理。首先是不需要艱苦的修行就能達到短期的或長遠的人生目標。佛教的修行是艱苦的，穿着簡單的袈裟，吃着寡淡的素食，每日打坐念經，終身不婚不育。儒教嚴格地説，不是一個宗教，但是，它要求信徒生命不息，讀書不止，嚴格修身，克己養性，追求仁聖的道德境界。而道教不要説對俗世的信男信女没有修行的要求，就是對本教的教徒，也没有嚴格的戒律。所以，這種投入代價很小却能達到理想目標的宗教，對中國大衆來説，極有吸引力。
二是縮短神與人的距離，讓人們感覺到神就在身邊，隨時隨地都可以向他們求助。其方法就是擴大神的數量，並讓每一個自然物都有神。這就是山有山神，水有水神，樹有樹神，普通的動物活得時間長而成精了也能變爲神，如狐狸精、蛇仙等。雖然人對神，目不能見，耳不能聞，但道教告訴你，他們就在你的周圍，你無論有什麽困難，求子、求官、求學、求財、求壽、求婚、求豐收、求健康、求平安，都能得到幫助。這對長年累月在痛苦、困難中挣扎的底層百姓來説，該具有多大的魅力啊！
三是在現世就能達到人生的目標。中國人由於以農業生産爲其經濟方式，而農業的收入靠的是實實在在的艱辛勞動，所謂一分耕耘一分收穫，一滴汗水一粒糧食。任何虚假或投機的行爲，都得不到期望的回報。而這種經濟方式便養成了中國人脚踏實地、不喜玄想的生活與思維方式。天堂雖然讓人嚮往却難以到達，地獄則令人恐懼，就連儒家的人生目標——讀書做官以封妻蔭子、光宗耀祖，看似較爲現實，但也只有少數人纔能達到。因此，對於大多數中國人來説，過好現世的每一天，纔是他們最願意的。而道教的人生設計就是最爲現實的，只要你敬神娱神，你在現世就能享受到美好的人生，若有機緣，還可能做長生不老的神仙呢。
一般而言，社火與賽戲屬於群體性的祈禱活動，目標既明確又模糊。説它明確，是祈求神靈保佑，讓人們有着豐收的年景，過上衣食無憂、平平安安的日子。説它模糊，是因爲人們在祭祀時，企盼並不强烈，帶着一種得到神佑更好、得不到也無所謂的態度。但有一種賽社，功利目的極爲明確，對神的期望也特别迫切，那就是求雨的祭祀——“雩祭”。
作爲依賴農業而生存的民族，對雨水有着别樣的情感，尤其是河流較少的北方，上天降下一定量的雨水是種植莊稼的前提條件，所謂“水利是農業的命脈”是也。然而，老天常和北方人過不去，多旱而少雨。歷史上不時出現“三年大旱，赤地千里，顆粒無收”，以致人們煮樹皮、吃草根、吞觀音土，甚至易子相食的慘相。而這種狀况又必然會引發饑民的暴動，造成社會的强烈震盪，如果恰好處於一個“綱紀不振，吏治腐敗”的朝代之末期，很有可能造成政權的傾覆。所以，最高統治者對於雩祭也是極爲重視的，將雩祭之儀禮定爲國禮。
《周禮·春官·宗伯下》云：“司巫，掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩”。[45]天子雩於天，稱爲“大雩”；諸侯雩於境内山川，稱爲“雩”。大雩在南郊之旁築壇。雩祭的對象，除上天外，還有“山川百源”。
商湯曾親自禱雨於桑林，《管子·山權數（輕重八）》云：“湯七年旱，禹五年水，民之無
有賣子者。湯以莊山之金鑄幣，而贖民之無賣子者。禹以歷山之金鑄幣，而贖民之無賣子者”。[46]商湯如何求雨，晉代干寶《搜神記》卷八有這樣的描述：“湯既克夏，大旱七年。洛川竭。湯乃以身禱于桑林，剪其爪髮，自以爲犧牲，祈福于上帝。於是大雨即至，洽于四海。”[47]《淮南子》描寫得更爲詳細：“湯時，大旱七年。卜，用人祀天。湯曰：‘我本卜祭爲民，豈乎自當之。’乃使人積薪，剪髮及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天。火將燃，即降大雨。”[48]
像商湯這樣自做犧牲，在歷史上是絶無僅有的事情。在一般情况下，祭祀的牺牲多爲巫覡。《左傳·僖公二十一年》云：“夏。大旱公欲焚巫尫。”晉杜預注云：“巫尫，女巫也，主祈禱請雨者。或以爲尫非巫也，瘠病之人，其面向上。俗謂之天哀其病，恐雨入其鼻，故爲之旱，是以公欲焚之。”[49]
用焚燒巫覡或有脊病之人來求雨，屬於不人道的人祀，後來以焚燒旱魃來替代。旱魃爲傳説中引起旱災的怪物，其危害在《詩經·大雅·雲漢》中就有描述了：“旱魃爲虐，如惔如焚。”孔疏引《神異經》做了這樣的介紹：“南方有人，長二三尺，袒身而目在頂上，走行如風，名曰魃。所見之國大旱，赤地千里。一名旱母。”[50]
雩祭分爲“常雩”和“因旱而雩”兩種。
常雩爲固定的祭祀，即使没有乾旱之災，也都會在固定的時間進行祭祀。常雩的時間，《左傳》曰“龍見而雩”。所謂“龍見”，是指蒼龍七宿在建巳之月（夏曆四月）昏時出現在東方，此時萬物始盛，急需雨水，故每年此時有雩祭；“因旱而雩”是指因旱災而臨時增加的雩祭，多在夏、秋兩季，冬天已是農閒，無旱災之虞，故而《穀梁傳》説“冬無爲雩也。”這是常規的狀態。“十年九旱”而極爲敬仰雨神的北方人民，也爲了節省人力與財力，多將“常雩”與社祭放在一起，甚至將社祭的主要目的定爲求雨，所謂“澤人不祀舜禹而祀湯者，蓋以湯嘗有禱。從古立廟其巔，神池亦在其傍。每代崇奉，極盡尊嚴。民歲請水以禱者，旱者不勝數紀。”[51]
商湯爲了百姓而不惜做犧牲以求雨，人們便認爲成了神靈後的商湯也會同情百姓因缺雨而生活艱難的遭遇，便造了不可計數的湯王廟用以祭祀，祈求湯王讓風調雨順，百穀生成。僅山西澤州一縣，較大的廟宇，就有河底成湯廟、下川湯王廟、崗河湯帝廟、大陽湯帝廟、西堯湯帝廟、川底湯帝廟、七乾湯帝廟、上麓湯帝廟、下麓湯帝廟、坪上湯帝廟、辛壁湯王廟、成莊湯帝廟、南莊湯帝廟、蓄糧掌湯帝廟、安莊湯帝廟、神后湯帝廟、東溝湯帝廟、葦町湯帝廟、西莊湯帝廟、川河湯帝廟、堅水湯帝廟、天户湯帝廟、下莊湯帝廟、青楊掌湯王廟、轆轆井湯帝廟、葛萬湯帝廟，等等。沁水、高平等縣湯王廟的數量和澤州差不多，並且，湯王廟成了許多地方賽社的主要場所。
陽城縣東城辦蒿峪村成湯廟，有清康熙四十六年（1707）《重修舞樓記》的碑文，云：“……鄉耆數人，執簡以口餘曰：‘蒿峪湯帝廟，吾儕報賽之□也。’”
又，陽城縣河北鎮下交村成湯廟内獻殿，立着明成化十八年（1482）的碑，上面刻有《重修下交神祠記》，云：“大阜之上，中創神祠，爲一鄉祈報之所。春祈百穀之生，秋報百穀之成。人民富庶，享祀豐潔。八蜡通而歲事順成，所謂匪且有且，匪今斯今，振古如兹是已。”
賽社中最爲重要的儀式是“取水”，即將湯王廟裏的雨水裝在瓶中，放在家族的祠堂裏供奉，到次年賽社時再將舊水送回，重新裝入新水，以象徵着雨水不斷。《（同治）陽城縣志》卷五“風俗”云：“賽社迎神，斷無不潔之粢盛，禱雨祈年尤深嚴肅。每歲仲春，各里人民向析城、崦山换取神水，儀從糜費，不能枚舉”。[52]
爲求雨水而將湯王作爲賽社的主神，在北方是普遍的。當然，也有許多地方供奉的是龍王，因爲在老百姓的認知中，行雲播雨是龍王的職責。如陝西《（民國）米脂縣志》卷四“三·歲時風俗”云：“（六月）二十八日，五龍聚會於城十字街，四民進香，演戲獻牲，並請齊天大聖像於龍神牌位右。注云：相傳某年大旱，至是日尚未雨，祈雨者肩各龍王牌位四處呼號。是日，五方龍王聚集於此，忽爾大雨傾盆，澤遍四野。隨即酬神進香，演戲獻牲。秋成大有。）從此年年如是，成爲俗。”[53]
亦有少數地方的賽社祭祀的神靈爲地方神祇，如晉東南的部分地區供奉的是“冲惠”與“冲淑”兩位仙姑。
關於這兩位仙姑的來歷，《壺關縣志》卷九“藝文”有這樣的記載：“真人屯留人，先世家陵川，商微子之後，姓樂氏，殳山寶。母楊氏感寶光而娠育。繼母吕氏虐使二女，嚴冬令採茹，單衣跣足。而二女益孝謹，泣血沾土，苦苣皆生血班。移家於壺關之團山益陽里。母又令拾麥，無所得，至羅神山曲天號訴。倏有黄龍垂，引之上昇，仙樂繚空，天香散路。士人感其孝而得仙，群立廟祀。”[54]
宋時，她們因頻繁顯靈而産生廣泛的影響：“宋崇寧間，會顯靈於邊戍，西夏弗靖，久屯軍旅，闕於糧食，轉輸艱阻，忽二女入鬻飯救度，錢無多寡，皆令饜飫，飯甕雖小，不竭所取。”[55]朝廷鑒於她們的佑護功績，敕封其爲“冲惠”“冲淑”真人，廟號爲“真澤”。民衆則稱她們爲“二仙奶奶”“老奶奶”。
她們除了因孝親的品德和賜食於邊防將士之外，還有降雨送子的能力。清嘉慶六年（1801）《補修真澤宫碑記》説：“如二仙真人，壺邑之水神”，“大觀三年，歲在己丑。秋七月，禱旱於真澤之祠，至誠感通，其應如響”。[56]又《重修真澤二仙祠記》則云：“……自後赫靈顯聖，興雲致雨，凡有感求，應而不拒。抗旱者祈之，遥見山頂雲起，甘霖立沛。疾病者禱之，立覩紙上藥雲，沉疴必愈。求男生智慧之男，求女得端正之女”。[57]
社火的形式較多，主要的有走社火、馬社火、血社火、駡社火等。
走社火包括臺閣、背架、踩高蹺、蕩旱船、舞龍舞獅、舞大頭和尚等。在這些形式中，大多數是人們熟知的，唯有臺閣，許多地方已經不多見了，這裏多作一些介紹。
“臺閣，又名‘擡閣’，是中國一種歷史悠久、分佈廣泛的妝扮型廣場遊藝表演。以木板爲臺架，架上豎立鐵杆，再把苗條體輕的兒童（或爲成人）若干，化妝打扮，分數層綁在杆上，妝扮成戲曲、民間故事中的人物或仙佛鬼神之類，有的再飾以各種圖案爲背景，由多人前後擡扛（有時用舟車承載，現在有的地方用機動車運載），在迎神賽社或節慶時在街道廣場上（有時在水上或露臺上）遊行表演。”[58]
至遲在宋代，就有了這種遊藝形式。周密《武林舊事》卷三云：“以木床鐵擎爲仙佛鬼神之類，駕空飛動，謂之‘臺閣’。”[59]《西湖老人繁盛録》云：“或用臺閣故事一段，或用群仙，隨時裝變大公。”[60]
之後，歷朝歷代，臺閣遊藝盛行不衰。而一般都是作爲社火的表演内容。清乾嘉人洪亮吉在《里中十二月詞》自注中介紹他的家鄉常州的賽社就運用了臺閣這一形式：“里中賽神，以清明、中元、下元三節。届期，城隍神皆詣北壇行禮，出入儀從甚盛，兼設雲車、臺閣故事。傾城士女咸設幕觀焉。”[61]
舊時，到處都有臺閣的遊藝，尤其是經濟富庶的江南，“都天會最盛者爲鎮江，次則清江浦，每年有擡閣一二十架，皆扮演故事，分上中下四層，最上一層高至四丈，可過市房樓簷，皆用童男女爲之，遠觀亭亭然如彩山之移動也。此外旗傘旌幢，綿亘數里，香亭數十座無一同者。又有坐馬二十四匹，執轡者皆華服少年。又有玉器擔十數挑，珍奇羅列，無所不備。每年例於四月二十八日舉行。其最不可解者，擡閣一二十座非一人所能辦，必一年前預爲之；而出會之前一日，尚不知今年之擡閣是何戲劇也，其慎密如此。使上下公事皆能如之，獨不妙乎。”[62]
自20世紀80年代欲復興傳統文化之後，由於多種原因，賽社的臺閣遊藝基本上只有黄河之北的地方正常呈現了，粤、閩、浙、贛、蘇等南方地區也有，但多是政府爲了某種大型的文化活動，偶爾爲之。
臺閣在山西又稱爲“鐵棍”，或稱“擡鐵棍”。如太原市清徐縣的“鐵棍”是這樣製作的：底端是由硬木加工製成的矮桌，木桌下面兩側是一根擡杆，並以鐵棍穿過桌面的中心，鐵棍上分兩股或三股插座。表演者就站在插座的脚蹬上。他們多爲十歲左右俊俏活潑的女孩、男孩。女孩大都扮飾戲曲劇目中的女主人公，如《穆桂英掛帥》中的“穆桂英”、《白蛇傳》中的“白娘子”、《八仙過海》中的“何仙姑”等。男孩大都扮演財神、老壽星、孫悟空等傳説中的神仙和扮演關公等歷史人物。他們還會做出一些詼諧滑稽的動作，以吸引圍觀者的目光。
除了鐵棍外，還有揹棍、擔棍等形式。所謂“揹棍”，即少年表演者站立於成人揹負在身上的特製鐵架上。擔棍同揹棍基本相同，然難度較大。它是由一壯年人揹着一種特製的三角形鐵架，鐵架上站着兩位表演者，一肩一人，故名“擔棍”。[63]
因鐵棍的遊藝表演是民衆極其喜愛的，有的地方的民歌竟以“鐵棍”爲描寫對象，如祁太秧歌《看鐵棍》：“鐵棍揹棍實在好，細樂吹奏得真熱鬧。上鐵棍的妮子惹人喜，擡鐵棍的人兒步伐齊，挺胸叉腰走得俏皮。這一根鐵棍實不差，上頭擡得是九鳳朝陽，五色彩鳳向太陽，展翅和鳴報吉祥，人逢盛世喜洋洋。這一根鐵棍人愛看，擡的是姐妹二人遊花園，春回大地和風暖，滿園春色百花鮮，鳥語花香豔陽天。這一根鐵棍真不賴，擡的梁山伯與祝英台，同窗共讀三年載，相親相愛兩無猜，十八里相送下山來。這一根鐵棍人待見，擡的是一齣《白蛇傳》，白蛇借傘情纏綿，法海拆散了好姻緣，水淹金山動刀劍。這一根鐵棍人熱愛，擡的是牛郎和織女天河配，王母娘娘心腸壞，天河把夫妻兩分開，七夕鵲橋纔相會……”
馬社火是由步社火發展而來的，爲騎在騾或馬上遊演的一種社火形式。以陝西隴縣和寧夏六盤山等地較爲盛行。表演者裝扮成戲曲劇目如《桃園三結義》《過五關斬六將》《單刀赴會》《劉海戲金蟾》等劇中的人物，穿着戲劇的服裝，手持戲中人物須持的道具。也有的根據民間傳説中的人物進行裝飾打扮，如《白蛇傳》中的白娘子、小青、法海等。如果是數位將軍，都會穿戴盔甲，手握刀、矛、劍、戟、錘等兵器。他們騎着騾馬，面部表情端莊威嚴，在鑼鼓隊的引導下，威風凛凛地按序行進。遊行間亦會做一些表演動作，以簡單地叙寫戲劇故事。馬也要裝扮，在馬身、馬頭、馬脖子上披掛着綾羅綢緞。一般情况下，一表演者騎馬，一人牽馬，兩人在兩旁侍護。做一場馬社火，至少要有十匹馬。
血社火，以其血腥恐怖、殘忍刺激的殺人場面示人，故有其名。
血社火主要分佈於寶雞市陳倉區和隴縣、咸陽市興平、渭南市大荔、蒲城和合陽縣，另外在山西晉南的臨猗和洪洞兩縣也有少量遺存。
“血社火”可謂是學名，不同的地方稱謂不同，如隴縣老百姓稱之爲“快活”“扎快活”“馬故事”“車故事”“血虎子”“把扎”“血故事”“八斬”等。
血社火取材於戲曲劇目中殺人的場景，如《武松血濺獅子樓》（又稱“快活林”）、《鍘美案》、《閻王换頭》、《遊地獄》、《耿娘報仇》、《解鋸分身》、《三打祝家莊》、《斬韓信》等，遊行展示武松刀劈西門慶、鍘刀鍘在陳世美脖子上、地獄的鬼卒正在將罪人靈魂的腸肺從肚子裏拉出來等場景。其形象多數讓人恐懼，如一把斧頭劈進一個人的腦門而血流滿面；一塊磚頭一半砸進一個人的頭中，另一半還留在外面，殷紅的血把身體都染紅了。還有刺眼、開膛剖腹、斬脚、斷手等景象。
爲什麽會有展示血腥暴力的血社火？其主要目的倒不是宣揚這樣的行爲，也不是想以此取得驚悚的審美效果，而是以此對壞人警戒。告知那些成心作惡之人：你們欺男霸女、停妻再娶、不孝父母、掠人錢財，在世時會遇到抱打不平的梁山好漢或公正理事的包公，遭受到嚴厲的處罰，即使逃過了陽世的處罰，也逃不過陰間的報應，閻王老爺會對你刀砍斧鑿、油煎火烤。這樣的形象展示，同於酆都的十八層地獄的塑像和廣泛流行於民間的《道統寶鑒》《玉曆寶鈔》《因果圖鑒》等講因果報應的讀物的内容。
駡社火，流傳於河南省三門峽市靈寶縣東、西常村。
這是一種獨特的社火形式，以對駡爲其特點。舉行時間爲每年正月初二到正月十六，兩個村莊形成一個“駡”的組合。籌備時，各村莊從村民中挑選出數名或數十名伶牙俐齒之人組成駡陣（俗稱“後場子”），然後敲鑼打鼓，點炮放銃，到對方村莊去挑釁。誰先駡陣，兩個村莊是輪流着的。駡陣之人都反穿着皮襖，把自己裝扮成畜生野獸，自認爲不是人，説的不是人應該説的話，以讓對方不要見怪。
駡的原則有四：
一是駡虚不駡實。也就是説不要駡出具體的人和事，只駡不符合道德人倫的現象，如駡賭博、駡陋習、駡懶惰、駡姦淫、駡不孝父母、駡里正（今日之村長）貪腐等。
二是“動口不動手”。被對方激怒時，只能還以詈駡，而不能動手打人。事實上，雙方都知道是在“表演”，故被駡到的人反而因對方注意到了自己而覺得痛快、高興。
三是鬥富擺好。兩村相駡之時，總會誇耀自己村莊的優點，而貶低對方，從小伙子長得帥氣、姑娘長得俊俏，到新房子蓋得多、建得高大，甚至母豬下崽的數量比對方多，都可以拿出來炫耀。
四是“三不駡”：老實疙瘩莊稼漢不能駡，異姓外來户不能駡，出嫁的大閨女不能駡。相反，越是有權人、富人、聰明人、漂亮人越可以駡。如西常村人駡東常村的村支書：“東常村十個隊，爲耍社火開了會，有人往前拉，有人往後退，七嘴八舌不配對。張支書，實在笨，不敢定音開啥會？真真是個窩囊廢！”
三 賽社的表演與表演者
儘管不同地區的社祭形式和内容各有特色，但總的來説，都按照一定的儀程來進行，即請神迎神、敬神祀神、酬神娱神、求神送神。就現存的賽社儀程的情况來看，上黨地區保存得最爲完整，以該地爲例，能了解到賽社的完整形態。
賽社活動的主要操辦者有：一是擔任主禮的陰陽先生，熟稔整個儀程的他相當於演出的總導演，他不僅粗通文字書表、擅於看天文地理、打卦卜算，還懂古禮、知音律；二是以吹奏、歌舞來祭神娱神的樂户藝人；三是在神位前供奉祀品的膳夫（廚師）。該地有這樣的俗語：“迎神賽社賽三行，王八廚子鬼陰陽。”
當然，還有賽社的“社首”，他的作用也是很大的，除了活動的策劃和組織外，還要參加迎神、祭神、送神的儀程，代表社衆向神焚香叩拜，表達社衆的願望。其他人員則有禮生、亭士、帷士、排軍、報食、押盞、前行、後行、香老、司茶、司酒、執旗、打傘、棚户、銃手、採買，等等。
請神的儀程是極爲繁瑣的，如開場：禮生唱畢，鳴鐘三聲，擊鼓三通，禮生再唱。司役者各執其儀，排班整齊，奏樂請社首、主禮上場。社首、主禮引導樂人吹【大開門】曲，繞香亭轉三圈，社首、主禮至香亭，樂止。主禮唱禮把盞，禮生誦讀神靈名號，開始請神。其時，燃爆竹，放銃槍，擊鑼鼓，衆執役齊聲喊號，聲震天地。香老燃燭燒香，煙霧彌漫。樂户藝人奏樂，社首、香老詣神位前初上香、再上香、三上香，衆人四叩拜，三獻禮。香老上香時，主禮會念“頌香詞”，如：
夫香者，上奉天界高真，下供地域威靈。廟供諸神，共臨寶殿。祈福者以香爲信，以酒爲先。香煙起處，萬聖遥知，俯鑒凡筵，加福延壽。香焚一爐達上蒼，諸般執事祈禎祥，風調雨順家家樂，五穀豐登感高皇。無災無難人安泰，有福有壽把名揚。
上香畢，司酒者向神執爵敬酒，再敬酒，樂止。司酒者唱《頌酒歌》。唱畢，獻禮，再敬酒，念狀文。然後，再獻禮、敬酒。嗣後，執儀者開道，樂户奏樂緊隨其後，社首、主禮、香老等一班人前往土地廟。唱頌，祭土地廟大門，進廟，上香，奏樂，叩拜，讀《請神文》。接着，鑾駕儀仗、神像擡閣等遊街轉村，最後迎神回廟，行安神升殿儀式。
請神時，主禮會以神靈身份説唱，如后土聖母娘娘道：
大富由命小富勤，勤者富貴懶者貧，勤生富來富生勤，富裏生懶懶受貧。
正月十五鬧春光，吾神正然坐天堂，南天門上往下觀，神目觀見八卦壇，收了雲來落了霧，吾身落在八卦壇。鑼鼓喧天多熱鬧，善男信女把香燒。壇中口口多齊備，油燈蠟燭明朗朗。收了你香煙接了你表，交你莊上這些瘟災瘟難、火災火氣一袍袖同帶在南天門上去了。要知道吾身的名姓，俺本是后土聖母娘娘搬鞍下馬哩！[64]
在招待神靈的宴會上，仿照人間帝王的“供盞”。禮唱樂隨，供酒獻食。一盞兩趟，每趟四拜三獻。樂分粗樂與細樂，細樂笙簫笛管，由手執戲竹的“前行”色導引，隨致語祝贊，在神前彈奏樂曲；粗樂大鑼大鼓，在樂臺上下伴以隊舞、隊戲。每日早、午、晚三次供盞，晚盞之後樂臺又開演隊戲、雜劇、院本以娱神。[65]
賽社中的戲曲表演分爲隊戲、雜劇、院本，隊戲分爲走隊、襯隊、正隊。
走隊在村落街巷遊行時表演，内容多爲神仙道化，角色常多達幾十個，無故事情節，只追求衆角色化妝列隊行進時的紅火熱鬧，配合迎神；襯隊在供盞間隙香亭内上演，因時間較短，故事情節只是粗線條的交代，表演比較簡單，劇詞多爲念誦。正隊於祭祀儀式結束後在神殿對面戲臺上演出，由於時間充裕，故表演的劇目較多。
隊戲與正劇的内容，由潞城縣南舍村堪輿家曹占鼇、曹占標捐獻的明萬曆二年抄本《迎神賽社禮節傳簿四十曲宫調》可知，有下列劇目：《鬼子母揭缽》、《巫山神女陽臺夢》、《王母娘娘蟠桃會》、《武王伐紂》、《昭君和北番》、《樊噲脚黨（攪蕩）鴻門會》（即《樊噲排君難》）、《青提劉氏遊地獄》、《大會垓》、《關大王獨行千里》、《四馬投唐》、《十八騎誤入長安》、《七郎八虎戰幽州》、《百花爨》、《越娘揹燈》、《白猿開路》、《風花雪月》、《劈馬樁》、《雙揲紙》、《關公戰蚩尤》、《蘇子瞻誤入佛印寺》、《三人齊》、《謊張三》、《土地堂》、《鬧五更》、《蟠桃會》、《調方相》、《調鬼》、《斬旱魃》、《猿猴脱殼》、《神殺忤逆子》、《王祥卧冰》、《西方接引》、《四爺爺四奶奶送子》、《過瘟船》、《五鬼鬧鍾馗》、《關公斬妖》，等等。
送神的儀軌亦是複雜而嚴格的。清晨開始，供奉早餐，三盞酒，每盞都須樂曲侑酒。早餐畢，衆執役各舉儀仗器具，整齊排列，然後將神靈牌位請到香亭之上，焚香，唱頌恩詞，行四拜大禮，所有人員跪下，主禮宣讀《送神文》：“天神歸天，地神歸地，諸位神靈，各歸本位。”讀畢，衆人送諸神至廟門外，樂户藝人吹奏細樂伴行。再跪拜行禮，樂止，送神儀程結束。
許多地方的賽社表演者是樂户，今日山西之長治、浙江之紹興與寧波、江蘇之常熟等地還有其遺存。
在紹興、寧波等浙東地區，他們又被稱爲“墮貧”“惰貧”“惰民”“大貧”“樂户”“小姓”“丐户”等。其地位極其卑賤，是當地士、農、工、商四民共同的奴僕。即使是四民中的貧困之人，亦可以唤使他們。
關於他們的來歷，每一個地方都有數種説法，如浙東有越國時“野合之後”説，安史之亂樂工後代説，宋朝“叛宋降金”之焦光瓚部後人説，元朝所貶宋皇室與大臣子孫説，蒙元國被滅所遺後裔説[66]，陳友諒、張士誠、方國珍部屬後代説，“靖難之役”建文忠臣之後説[67]，等等。
許多研究樂户的學者對諸種説法做了一一甄别真假的工作，但都不能確定一個令人信服的來源。其實，樂户並非來自於一朝一時，歷朝歷代都有因罪而被貶爲賤民的罪犯和他們的家屬，上述幾種説法都有可能。
他們不論是從哪一個朝代被貶的，其卑賤的地位都是一樣的。所在地區的社會對他們人生的約束形成了習慣，如：禁止入學讀書，禁止進入仕途，禁止從事工商，禁止耕種田地，禁止與平民婚配，禁止高聲説話，禁止昂首闊步，禁止聚衆集議，禁止夜間喧嘩，禁止成群集隊。有的是不允許他們進入士農工商四民的職業領域，有的是對他們行爲的約束。在山西等地，還有這樣的規定：他們必須頭裹緑巾、身着緑衣；吹打在前，吃飯在後；修房不准起門樓，屋頂不准安獸頭；行路須在道路兩側，不能居中。
這也不許做，那也不許做，那他們以什麽爲生呢？明張元忭編撰的《會稽縣志·風俗》云：“四民中居業不得占，彼所業，民亦絶不冒之。”注云：“男業捕蛙，賣餳，拗竹燈檠，編機扣，塑土牛土偶，打夜胡（方言跳鬼）。女則爲人家拗鬏髻，梳髮爲髢。群走市巷，兼便所就。”[68]
其實，樂户還有一項普遍爲之的重要行業，徐渭没有説，倒是比徐渭稍早一些的葉權（1527～1578）在《賢博編》中説了出來，云：“民間吉凶事，率夫婦服役，鼓吹歌唱，以至舁轎、篦頭、修足，一切下賤之事，皆丐户爲之。”[69]
又萬曆年間人王士性在《廣志繹》中説：“紹興墮民，謂是勝國勳戚，國初降下之，使不與齊民列。其人止爲樂工，爲輿夫，給事民間婚喪。”即鼓吹歌唱，“樂户”之名由此而得之。
該稱呼最早出現於《魏書·刑罰志》中，云：“諸强盗殺人者，首從皆斬，妻子同籍，配爲樂户；其不殺人，及贓不滿五匹，魁首斬，從者死，妻子亦爲樂户。”[70]又《隋書·裴藴傳》云：“藴揣知帝意，奏括天下周、齊、梁、陳樂家子弟，皆爲樂户。”[71]
有許多樂户來源的傳説與明代有關，緣自於明代確實産生了大量樂户的歷史事實。從明初到明末的史籍上，有關樂户的記載比比皆是。《禮部志稿》卷十六云：“洪武初……定王府樂工，例設二十七户，於各王境内撥用。”[72]
清代《續文獻通考》卷一〇四載：英宗天順三年（1459）十月，“選山西、陝西樂户赴京應役”。同書又云：武宗正德三年（1508），“命天下選樂工送京師，……而河間等府奉詔送樂户至京，擇其藝業之精者留”。[73]
到了清朝雍正皇帝登位之後，他出於移風易俗和籠絡漢人的需要，廢除了樂户制度：“朕以移風易俗爲心，凡習俗相沿不能振拔者，咸與以自新之路。如山西之樂户、浙江之惰民，皆除其賤籍，使爲良民，所以勵廉恥而廣風化也。”[74]
然而，儘管在法律上規定樂户不再是賤民，但是幾千年來社會所形成的認知習慣却很難改變[75]，即使到了20世紀80年代，在山西、浙東等地，一般的平民人家仍不願與樂户的後代締結婚姻。加之樂户世代以吹拉彈唱等爲業，其他的生活技能很少，大都不願從事農工商等行業，所以，雖然去籍爲良民，但仍以給人操持紅白之事與賽社爲業。
如山西上黨地區，“1947年秋到1948年秋進行的土地改革，摧毁了奴役、壓迫、剥削樂户的社會經濟基礎，實現了孫中山先生‘耕者有其田’的社會革命主張。由於傳統觀念的束縛，樂户們（尤其是生活比較寬裕的樂户）並不是心甘情願地接受這場革命。陵川縣的樂户人口，土改後比土改前增加了57%，土改時接受的土地只有人均1.757畝，遠低於人均3畝的平均數。……這不是當時分配土地的機構不給樂户分配，而是樂户拒絶分配的結果。分到耕地的樂户很少自己耕種，這個時期他們生活的來源仍然是先人遺留的‘衣飯’範圍内進行服務而獲得的回報”。[76]
直到改革開放之後，這種狀况纔發生根本性的轉變。但是，就在現今，山西上黨地區迎春時的“打春牛”、用“八音會”的形式做紅白之事和在迎神賽社中出演敬神戲劇的人員，還多是樂户的後代。
就大多數賽社的鄉村而言，進行祭神演出的多是農民。清代邯鄲《武安縣志》載：“扮演諸般雜劇、歌舞酧神，俗謂賽會，亦稱成會。其劇有高蹺、竹馬、彩船、武術、秧歌、大鼓書，皆農民自相扮演，且行且歌，舉市若狂。北鄉最喜爲此，酧神報賽。歲有舉行，雖耗鉅費，亦所不計。”[77]
位於邯鄲市兼莊鄉的東填池村，所演賽戲主要角色的演員就全是種地的農民，他們遵循着父子相承的演戲傳統而代代相傳，迄今爲止至少有500年的歷史。
一個村莊能夠參與舉辦賽社活動，並能不斷地進行，需要具備三個條件：
一是村莊較大，人口較多，大多數人家對所平攤到的賽社所需經費不感到經濟上吃力。
二是該村莊有着堅定的鬼神信仰，人們普遍地認爲人的命運完全掌握在神靈的手中，大至年景是否豐收、社會是否和平，小至生兒還是誕女、健康還是患疾，都由神靈來决定。而要使神靈保佑降幅，必須敬神娱神，讓神高興。而敬神娱神的重要方式就是舉行賽社活動。《臨晉縣志》卷二《群祀篇》對民衆的信仰就有這樣的介紹：“臨俗尚鬼崇祀，然而鬼非其鬼，祀非所祀也。百室之里，三家之村，無不有廟。歲時享賽，拜跪無常儀，饗獻無常數。”[78]
三是村莊由一個宗族或幾個主要宗族組成，有着號召力極强的宗族權威組織。在宗族領袖的領導下，全村莊人積極而共同參與這一神聖的事關自己能否生存和生活品質的大事。
我們説村莊“參與”賽社活動，就是説，很少有村莊獨立舉辦賽社活動。大部分由某一神廟周邊的村莊聯合舉辦，共同迎神、祭神、娱神、送神，而在娱神的儀程中，每個村莊出一至數個節目。也有輪流由某一個村莊主辦、其他村莊協辦的。
隨着農業科技的迅猛發展和水利建設的日趨完善，人們尤其是鄉村的農民愈來愈能掌控自己的經濟生産，其安寧而幸福的生活不再依賴神靈的護佑，所以，用以娱神而企求神靈賜福的社火與賽戲便失去了群衆基礎，加之20世紀40年代末之後政治制度、意識形態、經濟組織和基層社會管理體制的革命性的變化，社火與賽戲漸漸與時代疏遠，許多地方，僅僅成了年老之人回憶中的“舊時生活”，今日一些地方雖然還存在，但也僅是在民族傳統文化復興的背景下作爲“非物質文化遺産”而被人爲地“保護”着。
其實，只要處理得當，它在今日的社會生活中仍能發揮積極的作用，至少有以下三個功能。
一是藉此而凝聚鄉村的人心，唤回人們的集體意識。
自責任田政策實施之後，那種集體勞動、集體會飲、集體做公業項目的活動越來越少了，加之許多青壯年到城裏做工，以致雖然是一個村莊的人，却難得見面，相互間的關心、幫助幾乎没有，村莊僅僅是一個地理空間的存在而已。倘若恢復社火和賽戲活動，大家爲了個人和家庭的幸福，便會自覺地重新聚合在一起，齊心合力地舉辦。
二是社火與賽戲的形式與内容，表現了鄉村舊時的部分文化，能滿足今日的人們尤其是長期生活在城市裏的人對過去的田園生活的想像，從而能保存對歷史上主體文化——農業文化的社會生活的記憶。
三是助力鄉村旅遊，讓社火和賽戲給緑水青山增加文化的色彩，使得旅遊者在欣賞田園風光時，還能體驗到濃濃的鄉愁。
[1]朱恒夫，男，1959年生，江蘇濱海人。現爲上海師範大學教授。撰寫、編纂有《目連戲研究》《中國儺戲劇本集成》等。
[2]（唐）孔穎達：《毛詩正義》卷十四，見（清）阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980，第474頁（下）。
[3]（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》，中華書局，1988，第375頁。
[4]（唐）孔穎達：《尚書正義》卷六，見（清）阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980，第148頁（中）。
[5]（唐）孔穎達：《禮記正義》卷四十六，見（清）阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980，第1589頁（下）。
[6]（清）張廷玉等：《明史·禮志三》，中華書局，1974，第1269頁。
[7]（漢）班固撰，（唐）颜師古注《漢書》卷二十七中之下《五行志第七中之下》，中華書局，1962，第1278頁。
[8]（漢）司馬遷撰，（宋）裴駰集解，（唐）司馬貞索隱，（唐）張守節正義《史記》卷四十七《孔子世家》，中華書局，2014，第2340頁。
[9]（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達疏《毛詩正義》卷十九，見（清）阮元校刻《十三經註疏》，中華書局，1980，第333頁（上）。
[10]（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達疏《毛詩正義》卷十九，見（清）阮元校刻《十三經註疏》，第334頁（中）。
[11]（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達疏《毛詩正義》卷十九，見（清）阮元校刻《十三經註疏》，第314頁（中）。
[12]（南宋）陳元靚編《歲時廣記》卷十四，中華書局，1985，第141頁。
[13]（南朝梁）宗懔撰，宋金龍校註《荆楚歲時記》，山西人民出版社，1987，第33頁。
[14]（唐）王維著，（清）趙殿成箋注，白鶴校點《王維詩集》，上海古籍出版社，2017，第233頁。
[15]王啓興主編《校編全唐詩》，湖北人民出版社，2001，第4331頁。
[16]《陸游集》，中華書局，1976，第1298頁。
[17]（宋）范成大著，富壽蓀標校《范石湖集》，上海古籍出版社，2006，第325頁。
[18]王傑文編著《民間社火》，中國社會出版社，2006，第2頁。
[19]白秀芹：《迎神賽社與民間演劇》，中國藝術研究院博士論文，2004，第9頁。
[20]王兆乾、吕光群編著《中國儺文化》，汕頭大學出版社，2007，第61頁。
[21]（唐）魏徵等：《隋書》卷二十七之《柳彧傳》，中華書局，1974，第1483頁。
[22]（明）劉侗、于奕正：《帝京景物略》，北京古籍出版社，1980，第57頁。
[23]（唐）馮贄著《雲仙雜記》卷二，中華書局，1985，第12頁。
[24]（宋）孟元老撰，鄧之誠註《東京夢華録》，中華書局，1982，第206頁。
[25]（清）黎翔鳳撰，梁運華整理《管子校注》卷十一，中華書局，2018，第681頁。
[26]（清）黎翔鳳撰，梁運華整理《管子校注》卷十四，中華書局，2004，第851頁。
[27]（漢）司馬遷撰，（宋）裴駰集解，（唐）司馬貞索隠，（唐）張守節正義《史記》卷二十八《封禪書第六》，中華書局，1959，第1372頁。
[28]（宋）陸游著，錢仲聯前言、點校《劍南詩稿》卷二十八《鏡湖女》，岳麓書院，1998，第676頁。
[29]（宋）高承撰，李果訂《事物紀原》卷八，中華書局，1985，第310頁。
[30]劉克莊撰，王蓉貴、向以鮮校點，刁忠民審訂《後村先生大全集》，四川大學出版社，2008，第535頁。
[31]見隋樹森編《全元散曲》，中華書局，1964，第31頁。
[32]（清）李鍾俾修，（清）穆元肇、（清）方世熙纂《延慶州志》卷三，清乾隆七年（1742）刻本，第三十七葉至第三十八葉。
[33]（清）王育榞修，（清）李舜臣等纂《蔚縣志》，臺北成文出版社，1968，第140頁。
[34]杜灝等修纂《沙河縣志》，乾隆二十二年（1857）刻本，第五葉a面。
[35]（清）鍾庚起纂修《甘州府志》，臺北成文出版社，1976，第467頁。
[36]（清）鄭德樞修，（清）趙奇齡等纂《永壽縣志》，（臺北）成文出版社，1970，第169頁。
[37]（清）王燮修、（清）張希縉等纂《峨眉縣志》，見《西南稀見方志文獻》第十一卷，蘭州大學出版社，2003，第28頁。
[38]（清）陳熙晉纂修《仁懷直隸廳志》，見《中國地方志集成》（貴州府縣志輯），鳳凰出版社，2007，第228頁。
[39]（清）吕錫麟修，（清）程懷璟纂《雲夢縣志略》，見《中國地方志集成》（湖北府縣志輯），江蘇古籍出版社，2001，第363頁。
[40]（清）周來賀纂修《桑植縣志》，臺北成文出版社，1975，第186頁。
[41]丁世良、趙放生主編《中國地方志民俗資料彙編》（華東卷下），書目文獻出版社，1995，第1457頁。
[42]（元）吕思誠：《蒲臺山靈贍王廟碑》碑文，转引自馮俊傑著《戲劇與考古》，文化藝術出版社，2002，第413頁。
[43]（清）張寶琳修，（清）王棻、（清）戴咸弼總纂，王志邦、應海龍、徐順旗、高遠、鮑江華標點《永嘉縣志》，中華書局，2010，第267頁。
[44]參見王學鋒《南賈賽社》（神卷），人民郵電出版社，2015，第34頁。
[45]（漢）鄭玄注，（唐）賈公彦疏《周禮注疏》卷二十六，载於（清）阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980，第816頁（上）。
[46]（清）黎翔鳳撰，梁運華整理《管子校注》，中華書局，2004，第1300頁。
[47]（東晉）干寶撰《搜神記》，中華書局，1979，第110頁。
[48]（梁）蕭統編，（唐）李善注《文選》卷十五《思玄賦》，中華書局，1977，第218頁。
[49]（周）左丘明傳，（晉）杜預注，（唐）孔穎達疏《春秋左傳正義》卷十四，見（清）阮元校刻《十三經注疏》，第109頁（中）。
[50]（漢）毛亨傳，鄭玄箋，（唐）孔穎達疏《毛詩正義》，载於（清）阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980，第562頁（中、下）。
[51]鳳凰出版社編《中國地方志集成》（山西府縣志輯 38），鳳凰出版社等，2005，第144頁。
[52]鳳凰出版社編《中國地方志集成》（山西府縣志輯 38），鳳凰出版社，2005，第268頁。
[53]（民國）嚴建章、高仲謙等修，（民國）高照初纂《米脂縣志》，榆林松濤齋鉛印本，民國三十三年（1944），第十四葉a面。
[54]（清）茹金修，（清）申瑶纂《壺關縣志》，清道光十四年（1834）刻本，第三十二葉a面。
[55]（清）程德炯纂修《陵川縣志》，清乾隆四十四年（1779）刻本，卷二十五第十五葉a面。
[56]（清）茹金修，（清）申瑶纂《壺關縣志》，卷九第一葉b面。
[57]（清）程德炯纂修《陵川縣志》卷二十五，卷二十五第十五葉a面。
[58]車文明：《臺閣：一種古老而廣泛的廣場表演藝術》，《文化遺産》2008年第2期，第16頁。
[59]（宋）周密：《武林舊事》卷三“迎新”，《東京夢華録》（外四種），文化藝術出版社，1998，第355頁。
[60]（南宋）西湖老人：《西湖老人繁勝録》，孟元老等著《東京夢華録》（外四種），上海古典文學出版社，1957，第114頁。
[61]（清）洪亮吉著《卷施閣集·詩》（詩集卷1-11），文海出版社，1977，第1182頁。
[62]（清）歐陽兆熊、金安清撰，謝興堯點校《水窗春囈》，中華書局，1984，第75頁。
[63]參見楊鷹《當代清徐社火文化的影響與價值》，《陝西學前師範學院學報》2017年第9期，第20頁。
[64]許世旺珍藏，李一注釋《〈扇鼓神譜〉注釋》，載《中華戲曲》第六輯，山西人民出版社，1988，第73～74頁。
[65]參見牛其雲《樂户職業音樂文化活動概况》，載麻國鈞、劉禎主編《賽社與樂户論集》，中國戲劇出版社，2006，第524～525頁。
[66]《三風十愆記·記色荒》云：“明滅元，凡蒙古部落子孫流寓中國者，令所在編入户籍，其在京省謂之樂户，在州邑謂之丐户。”蟲天子《香豔叢書》二集卷一，人民文學出版社，1992，第275頁。又，清代王士禛《池北偶談》卷十二《脱十娘鄭妥娘》云：“金陵舊院，有頓、脱諸姓，皆元人後没入教坊者。順治末，予在江寧，聞脱十娘者，年八十餘尚在，萬曆中北里之尤也。”見（清）王世禛撰、勒斯仁點校《池北偶談》，中華書局，1982，第287～288頁。
[67]（明）袁褧撰《奉天刑賞録》載：“文皇正統，擒鉉至，不屈，被殺。其家屬發教坊司爲娼。”見四庫全書存目叢書編纂委員會編《四庫全書存目叢書·史部四九》，齊魯書社，1996，第131頁。
[68]（明）張元忭撰《會稽縣志》卷三，臺北成文出版社，1983，第122頁。
[69]（明）葉權撰，凌毅點校《賢博編》，中華書局，1987，第32頁。
[70]（北齊）魏收撰《魏書》卷一百一十一《刑罰志》，中華書局，1974，第2888頁。
[71]（唐）魏徵等撰《隋書》卷六十七《裴藴傳》，中華書局，1974，第1574～1575頁。
[72]（明）俞汝楫編，（明）林尧俞等纂修《禮部志稿》卷十六，《影印文淵閣四庫全書》第597册，第247頁。
[73]（清）嵇璜等纂修《欽定續文獻通考》卷一百四，第十四葉a面，第二十二葉b面～第二十三葉a面。清乾隆四十九年（1784）武英殿刻本。
[74]《清實録》第7册，中華書局，1985，第863頁。又據《清文獻通考》卷十九：“雍正元年……山西等省有樂户一項，其先世因明建文末不附燕兵被害，編爲樂籍，世世不得自拔爲良民。至是令各屬禁革，俾改業爲良……與編氓同列。”
[75]雍正之後，樂户若要參加科舉或捐官，須證明自己前四代已經不再從事樂户之職業，清俞正燮《癸巳類稿》卷十二《除樂户丐户籍及女樂考附古事》載：“京報：乾隆三十六年夏六月庚辰，禮部議覆陝西學政劉壿山陝之樂户、浙江之丐户，雖編籍由來，無可確據，而其相承舊業，實屬卑污，應請以報官改業之人爲始，下逮四世，清白自守，方許報捐應試。”
[76]喬健、劉慣文、李天生：《樂户：田野調查與歷史追蹤》，江西人民出版社，2002，第328頁。
[77]上海書店出版社編《中國地方志集成》（河北府縣志輯 64），上海書店出版社，2006，第275頁。
[78]（清）王正茂纂修《臨晉縣志》卷二《下篇·群祀篇》第十二葉a面，清乾隆三十八年（1773）刻本。
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