二、概念的界定

“启蒙”一词，按照《现代汉语词典》和《辞海》的解释，大致包括以下两个义项：一，“使初学的人得到基本的、入门的知识”(5)，“通过宣传教育，使之接受新事物”(6)；二，“使人们摆脱愚昧和迷信”(7)。在英文中，“启蒙”（enlightenment）的词根为“发光”（light），加上前缀“en”，有使动化的意味，意思是“使发光”，也就是摆脱愚昧、无知的黑暗状态而走向光明。在这一点上，中西方对“启蒙”的解释有相似之处，但在运用何种方式使启蒙对象摆脱愚昧无知这个方面，中文的解释似乎更加偏重于外在力量的介入。其实要清晰地界定“启蒙”一词的确切内涵，还要对西方启蒙运动的根本精神进行考察。一般认为，17世纪到18世纪的启蒙运动是用“科学”“理性”来反对宗教的权威，用“个性自由”“天赋人权”来对抗特权与暴政的一场思想变革和文化运动，在这场运动中，人的解放迈向了一个新的阶段。由此，我们隐约可以看到，“启蒙”既包括作为个体的人的解放，也包括作为群体的人的解放。如果要进一步考察西方启蒙运动的内部构成因素，还需要引入“现代性”这个概念(8)。一般认为，“现代性”包括：政治层面的政体与现代民族国家的确立；经济层面的资本的积累；社会层面的劳动与分工体系的完善；文化层面的天启宗教的衰落和世俗文化的兴起，特别是个体自主性与工具理性的文化取向。(9)马泰·卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中，将“作为西方文明史中的一个阶段”的“现代性”与“作为美学观念”的“现代性”区分开来，他认为前者从本质来讲是对世俗观念的认同，而后者则是对前者的反对。乔治·卢卡奇的观点与之相近，他认为现代主义对人类历史深感绝望，而这种绝望感与实证主义发展观念的破产和启蒙时期理性观念的幻灭分不开。由以上梳理，我们可以大致得出以下结论：社会学意义上的启蒙运动是包括宗教改革、政治变革、文化革新等方面的系统工程；启蒙运动所导向的“现代性”，在一个方面体现为包括线性发展观、工具理性、世俗观念等在内的“现代”观念，另一个方面体现为一种审美观念，这种观念习惯于站在世俗的对立面，对毫无希望的、正在异化的世界进行批判，并在批判之中确立自身的进步性和合法性。因为文学的研究对象是人，是人的生命、情感、灵魂，是人的存在，所以在启蒙运动中，文学仅仅承担了启蒙的一部分工作。这就意味着，在借西方启蒙运动来考察“启蒙”这个概念的内涵时，我们要抓住的一个关键词就是人——个体哲学或言审美意义上的人。那么，究竟怎样来启蒙，才能让人获得自主性呢？西方的路径不外乎两条：一种是知识的宣讲和灌输，用这种方法来将先进的世界观、方法论传播给还处于蒙昧状态的大众，这是一种精英主义的启蒙方式；第二种源自康德对“启蒙”的经典解释，他认为启蒙就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”(10)。按照这种理解，蒙昧与黑暗是“自我招致的”，这也就意味着要彻底摆脱“自我招致的不成熟状态”，也只能靠个人自主性的觉醒，而不是靠外界的教化。显而易见，相对于前者，康德提出的是一种平等主义的启蒙观念。那么，人类怎样摆脱“自我招致的不成熟状态”，进而确立自己的主体性地位呢？也即“启蒙”是靠“理性”还是“非理性”？要回答这一问题，首先必须从西方启蒙思想史上追根溯源。在笛卡儿代表的唯理主义大行其道时，以培根、休谟、洛克为代表的经验主义作为与之并列的思想资源，就在一定程度上化解了教条化的唯理论。休谟认为：“理性是，而且应当是情感的奴隶；除了服务与服从感情以外，他不能再有任何别的职能。(11)”狄德罗也有类似的表述：“如果有人说了一句理性的坏话，人们就会认为这是对理性的一种伤害；然而他们所不知的是，只有感情，充沛的感情，才能创造出伟大的成就。(12)”以赛亚·柏林认为，从更大范围来讲，浪漫主义本身也是启蒙的一部分。因为浪漫主义虽然出现在启蒙运动之后，并作为它的对立面而出现，但浪漫主义只是反对启蒙运动中的普世理性，对于部分启蒙运动的遗产，还是有所继承的，例如“自由”“个性”等。所以从广义上讲，浪漫主义也是“启蒙”的一部分，它在反思、批判的基础上完成了对“启蒙”的再次建构。与这种观念相照应，美国学者詹姆斯·施密特区分了有关启蒙的三条路线，并把尼采列为第三条路线的代表，称之为“尼采的新启蒙”。(13)而尼采的“新”在于，他认为启蒙运动的政治性无法触及人性和生命存在的问题，这个问题必须在深度的哲学——形而上学寻求解决的方案。他后期的“权力意志”“相同者的永恒轮回”等思想，都是基于对人的存在问题和生命意志问题的思考。因此孙周兴认为，尼采是政治上的“反启蒙者”，哲学上的“启蒙者”。（因为本文的研究对象沈从文与“启蒙”的关系与之相似，所以，在这里有必要辨析尼采与“启蒙”的深层次关系。）由此可见，启蒙的方式并不局限于理性主义，情感、意志等非理性因素在启蒙中同样占据一定分量。

中国新文化运动的兴起距今已有100多年，如何认识“启蒙”在本土语境中的演化与变迁，如何认识“现代”的内涵，如何反思“启蒙”，除了要深入研读那个时代的经典言论和经典作品之外，还要关注后来者对“五四”的重构和反思，其中包括20世纪80年代的“重返‘五四’”思潮，20世纪90年代的人文精神大讨论等，了解李泽厚、刘再复、王晓明、王元化、汪晖、许纪霖、旷新年、贺桂梅等本土学者以及列文森、史华慈、舒衡哲、林毓生等海外汉学者对“五四”新文化运动的反思以及各自的问题意识。在对“五四”新文化的遗产进行清算的论述中，我认为王元化先生的论述较为全面和清晰，他将“五四”遗产分为以下几个版块：一是“五四”精神。王元化先生认为：“个性解放精神、人道精神、独立精神、自由精神，都是极可贵的思想遗产，是我们应当坚守的文化信念(14)。”二是“民主和科学”。由于“五四”先驱对之并没有进行全面系统的研究，所以这两个概念仅仅停留在口号的层面上，并没有深入人心，也没有成为“五四”思潮的主流。三是“五四”思潮的负面产品，包括“‘庸俗进化论’‘激进主义’‘功利主义’‘意图伦理(15)’”四大件。下面，我以此为纲，来展开论述。

一是关于个性解放和人的发现。欧洲文艺复兴的主要贡献是对人的自然本性和世俗生活的肯定，强调要冲破神学的束缚，获得人的尊严，强调人的中心地位和自由意志，强调人的主体性地位。如果用一句话来概括西方文艺复兴和启蒙运动的整个过程，那就是——从天启宗教和君主专制的束缚之下将人解放出来，使人获得个体的自主性，然后再以启蒙理性为先导，将人的自由、民主、平等用契约的形式加以保障。在《中国新文学大系》的总序《中国的新文学运动》中，蔡元培将“五四”新文化比作欧洲的文艺复兴。1934年，胡适在芝加哥大学演讲时，曾将中国的文学革命与欧洲的文艺复兴作比较概观。周作人在《人的文学》里指出，“欧洲关于这‘人’的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了(16)”。言外之意，“五四”新文化运动要完成对人的发现，就需要将欧洲分为三个阶段完成的人学工程纳入其中。他认为第一步是从四千余年的固有观念中挣脱出来，重新发见人，去“辟人荒”，这与文艺复兴时期的人学目标不无重合之处。但需要指出两点：一，文艺复兴与“五四”新文化运动也有不同之处，那就是对待传统的态度，一个是要“复兴”传统，一个要“颠覆”传统，这是一个根本的区别，而“五四”时期的思想家与后来的学者之所以将“五四”新文化运动与欧洲文艺复兴作比较概观，主要在于两者在人的发现上的共同之处。二，也有部分学者认为“五四”新文化运动与西方的浪漫主义运动作比较概观更为合适，他们中的典型代表是李欧梵先生。他认为两者“都代表对古典传统的次序、理智、图式化、仪式化和生活结构化的反对(17)”，“都开创了对真诚、自发性、热情、想象，以及释放个人精力（总而言之，以主观人类的情感和精力为首要）的新强调”(18)。应该说这种观点也不无道理。

二是关于“现代”的本质、“民主和科学”的口号化。海德格尔认为，“现代”是“世界图像的时代”，世界被人们所把握的方式沦为“看”本身，而不是存在本身。即人摆脱了宗教神学的权威，从自然法获取自身存在的概念，然而这种概念却是普遍的、抽象的、千篇一律的，失去了人之为人的本质。用海德格尔的话来讲，即人的存在被另一种外在的形式所遮蔽；用马克思和马尔库塞的话来讲，即人的本质被异化。“五四”新文化运动和西方启蒙运动一样，必须面对这样的事实：“理性”高举大旗并使人获得解放的同时，用观念和符号重新建构起人的精神世界的新的枷锁与牢笼，“启蒙”再次走向了“神话”，这是世界范围里普遍存在的一个问题。再者，由于民族危机所造成的巨大压力和救亡图存的强烈功利性目的，“五四”先驱急于向外寻找救国良方，而来不及分析中西文化体系的差异，因此他们在对“民主”“科学”的理解上存在“取其外而舍其内，留其形而舍其神”的弊端。陈独秀在《新青年》上首次提出“德先生”和“赛先生”这两面大旗；胡适在《新思潮的意义》一文中引用尼采的话，坦言高举“科学先生”和“民主先生”，其实就是要“重新估定一切价值”。“民主”和“科学”不仅代表了新观念、新思想，而且是全能的文化权威，是替代宗教的新信仰。然而“民主”和“科学”一旦上升为一种价值观念，必然会丧失其原有的内涵。其实，在“五四”新文化运动之前，章太炎、鲁迅都对此进行过预见性的批判。章太炎借用《唯识论》《齐物论》，树立“依自不依他”的主体性；鲁迅提出“立人”命题时，对“知见情操，两皆调整”的完人表示怀疑，并对“破迷信”“崇侵略”“同文字”“尚齐一”等流于空喊、缺乏精神内涵、缺乏对其文化逻辑进行深入分析、没有经过个体的“自觉”的启蒙口号进行批判，并在此基础上提出“朕归于我”，高扬主体精神。一方面，中国近现代的启蒙者把普遍性意义上的人与进化论人生观、线性的历史发展观（或者螺旋式历史发展观）作为启蒙的思想资源；另一方面，这些启蒙者又能从人的具体性与历史性出发，依赖国粹获得“自性”，或者汲取西方的人本主义和存在主义思想来高扬主体精神，而这又会造成对启蒙所依托的普遍人性、进化论人生观、直线式历史发展观的怀疑与否定，这便是启蒙内部的破坏与重建。

三是“功利主义”“激进主义”“意图意识”。因为在论述“民主”和“科学”的口号化这一部分时，已经连带出了“庸俗进化论”，所以这个部分的重点放在后三大负面产品之上。西方的“启蒙”理念以强大的基督教神话为背景，有着深刻的哲学内涵和人文向度。而在“五四”新文化运动中，由民族危机所催生的“功利主义”和“意图意识”使启蒙者将“启蒙”看作一场自上而下的教育和帮扶，一场用新的体系代替旧体系的思想运动，从而失却“启蒙”原有的哲学内涵和人文向度。王元化先生将“五四”启蒙先驱的这种高高在上、道义优先的启蒙姿态诊断为“意识形态化的启蒙心态(19)”，并列举了这种心态的三个典型症状：一是对人的能力过分推崇；二是认为自己代表的是“真理”，并将一切不同的声音视为异端；三是狂热的理想主义。钱理群在反思“启蒙”时，也有类似的阐述。他首先分析了巴枯宁的性格特点，然后指出巴枯宁这一启蒙者形象在俄国、中国等落后国家的典型意义：他们以导师的身份出现，居高临下地将自己的理念灌输给被启蒙者。他们拒绝一种平等主义的启蒙观念，缺乏与启蒙对象的对话与交流，与启发式的启蒙方式相去甚远。然而吊诡的是，这种强制性的启蒙方式被包裹在一种“道义优先”的外衣之下，不但启蒙者难以察觉，就连启蒙对象也难以察觉(20)。关于“启蒙”内涵在本土语境的变迁，邓晓芒、宋剑华、黎保荣等学者皆有可资借鉴的研究成果，这里就不再一一列举。

20世纪的民族危机，在一定程度上催生了“五四”思潮的负产品，但应该看到的是，这些负产品同时也是“理性主义”产物，而“五四”时期“理性主义”的直接源头就是西方的启蒙运动。在启蒙运动中，人从整体性的秩序框架中脱嵌出来，成为独立自由的个体，而理性或思想能力正是人建构新秩序的能力。在柏拉图看来，理性是实体性的，按照存在的秩序来规定的；而启蒙运动时期的理性则由人们在科学和生活中赖以构建秩序的标准来规定。“五四”的一面大旗是“科学”，而科学方法就是人类理性的一种方式，对人类自身的高度自信、对未来世界的高度乐观都可视为理性主义的表现。在一般人看来，“五四”时期的人文意识太偏重理性主义，对人的理解过于狭隘。但事实上是这样吗？张灏先生在《重访五四——论五四思想的两歧性》一文中指出，“五四”思想也有很强烈的浪漫主义成分，他特别提到了陈独秀的例子。陈在1920年春发表在《新青年》上的《新文化运动是什么？》，除了重申科学理性的重要性之外，还特别强调人在“知识和理性”之外，要有“本能上的情感冲动”，因为“知识”和“本能”一并发达，才能使“人间性”完全发达。那么怎样才能利导人的“本能上的情感冲动”呢？陈独秀特别强调了音乐、美术、宗教的重要作用。陈独秀的这一观点呼应了蔡元培所提出来的“以美育代宗教说”，强调了非理性因素在启蒙中的重要作用。由此可见，“五四”思想对理性与情感的平衡是有相当自觉的，然而这种自觉在“五四”以后的思想发展中没有得到持续。(21)

除了王元化先生对“五四”遗产划出的三个板块之外，还有一个问题值得讨论——“启蒙”与“救亡”的关系、“个我”与“国族”的关系。与西方启蒙运动有所不同，“五四”启蒙运动源于救亡图存的功利性目的。李泽厚指出，启蒙运动在现代中国的命运，表现为“启蒙与救亡的双重变奏”(22)。“五四”启蒙运动是与“个体主义”基础上的西方文化介绍输入相伴相生的，但却不自觉地遇上了“集体主义”的意识和无意识，结果“绕了一个圈”，从着重启蒙开始，又回到了进行具体、激烈的政治改革的终点。救亡的局势、集体的利益压倒了人们对个体尊严、个人权利的关注；而新中国成立后特别是“文革”时期，封建主义借着社会主义的名义来反资本主义，宣称“个人主义乃万恶之源”，将“中国意识推到封建传统全面复活的绝境”。“拨乱反正”之后，人们才重新将人的解放、人的觉醒提上议事日程。回顾了启蒙在现代中国的历程之后，李泽厚对自由主义知识分子为启蒙所做的贡献给予了相对公允的评价，他引用了黎澍的这段话：“绝大多数知识分子走的是这样两条道路：或者是在共产党领导下走与工农相结合的道路，参加革命斗争，或者是在反动政权下从事他们自称是‘工业救国’‘抗日救国’‘教育救国’‘卫生救国’的一类工作……这样一类知识分子的大量出现，是‘五四’运动以后的现象。这些知识分子一般都在当时感受过科学和民主的精神，抱有资产阶级民主思想。所谓‘工业救国’‘科学救国’等等实际上也是对封建传统思想的一种否定(23)。”李泽厚的观点可以概括为三点：一，启蒙就其本旨来讲应该是以个体主义为本位的；二，中国的新民主主义革命不属于启蒙的一部分；三，要重视自由主义文人对启蒙所做的贡献。

在“启蒙”与“救亡”的关系问题上，汪晖认为，“中国的启蒙思想始终是中国民族主义主旋律的‘副部主题’”(24)，原因不仅在于“救亡”的压迫，而且在于启蒙思想资源的内在悖论。以“五四”启蒙运动的“立人”来讲，其思想资源是驳杂的，既有以自由、平等和民主为中心内容的理性精神，也有叔本华、尼采、基尔凯郭尔等人所代表的非理性精神，这就形成了人的分裂，这也正是汪晖所讲的“内在悖论”的原因。在“个我”与“国族”的关系方面，以汪晖为代表的新左派认为，“个人自由”并非“启蒙”的核心。相反，新民主主义革命和社会主义实践则体现出一种“反现代的现代性”。为什么这两代学人会出现这么大的观点反差呢？用新左派的观点解释就是：20世纪80年代是将“救亡”放在“现代性建构”的立场之上进行讨论的，而20世纪90年代则是将之放在“对现代性的反思与解构”的立场之上，立场和问题意识不同，观点自然不同。在这两种相互对峙的观点之外，也有折中一派。例如，秦晖认为新文化运动所倡导的“个人自由”受日本式自由主义的影响，强调个人“独立于小共同体”（比如家庭）而又“依附于大共同体”（即国家），因此“启蒙”与“救亡”相得益彰、并行不悖。但与李泽厚的相同之处在于，秦晖依然是从个体主义的立场之上来强调“启蒙”的未完成性。

综上所述，“启蒙是一个未完成的方案”(哈贝马斯语)，“只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清楚它的真正性质”(25)，所以，本书中的“启蒙”不是单指某一种思潮、流派、倾向，而是一个去本质化的概念，是一种宽泛的倾向、一个思维与信仰的维度和一场持续的辩论。但在另一方面，“启蒙”也是一个相对固定的概念，因为自从它诞生的那天起，“启蒙”便有其相对清晰的外延和内涵，有其严密的文化逻辑，所以我们必须从普遍主义的立场之上理解这个概念，避免走向相对主义的泥潭。例如“反现代的现代性”，这个新左派的说法如果成立的话，那么什么才是“现代”呢？是不是应当先对“现代”下一个定义呢？这要求我们在理解“启蒙”这个概念时，要同时具备两种眼光——历史主义的眼光和普遍主义的眼光。前者侧重于这个概念的发展性、具体性、相对性，后者侧重这个概念的普遍性和绝对性。本书对“启蒙”概念的界定可以大体概括为：“启蒙”应当以个体主义为本位，它的核心理念是人的解放、人的尊严、人的独立；“启蒙”不是自上而下的教育、灌输、帮扶，而是一场侧重于灵魂改造的启发和对话；“启蒙”的手段除了“知识和理性”之外，还应包括对情感、本能、意志的利导，美育应该在“启蒙”中占据一定位置。

从词源学、西方启蒙运动的发展史、“五四”新文化运动的历史、中西方对“启蒙”的反思与建构等几个方面出发，我们大致厘定了“启蒙”的思想文化内涵。前文已述，文学的研究对象是人，是人的生命、情感、灵魂，是人的存在，所以谈论“启蒙”，我们始终离不开人学；谈论沈从文的文学观念，我们始终不能离开中国现代文学的论域。作为一种思想体系，“启蒙”既有着历史的传承，也有着未完成性和不确定性；作为一种文学传统，“启蒙”既有同质化的一面，也有具体化的一面。本文在谈论这个问题的时候，借鉴了陈思和先生的这一观点：“五四新文学包含了两种传统：第一种是新文学以文体的变革来适应启蒙的需要（比如用白话通俗地传播新思想），以文学为手段，承担起新文学运动中的思想启蒙任务；第二种是以新文学的文体革命过程同时也是审美观念的变革过程，用白话文建立起一种新的审美精神，它摆脱了传统文学中‘文以载道’的陈腐观念，使文学的自觉与人的自觉联系起来，在现代意义上重新界定何为文学。这两种意义的启蒙，可以分别称为启蒙的文学与文学的启蒙。(26)”本书认为沈从文的“启蒙”大致可以归为“文学的启蒙”一类。沈从文对理想人性的书写和对国民“阉寺性”人格的批判是与鲁迅所开启的“国民性批判”一脉相承的，沈从文的作品既有启蒙主义的价值诉求，又能在美学形态上克服“五四”新文学普遍存在的浅表化、概念化、单一化，把“文学的自觉”与“人的自觉”紧密联系在一起，将“文学的启蒙”推向了一个新的高度。启蒙主义的价值诉求使沈从文的思想触及20世纪中国思想史的重大命题，而文学的审美性又使沈从文作品中的启蒙因子具有丰富性、多向性的一面，从而能够以反思、解构的形态完成了对启蒙的再次重建。“启蒙”是一种创作理念，是一种具有规范功能的意义范畴，而“文学”则是一种个体存在方式，它时时刻刻都以越界的激情反叛着规则与戒律。因此从这个意义上讲，“文学的启蒙”既意味着理念对存在、必然对自由的框定，又意味着存在对理念、自由对必然的超越。进而，“文学”与“启蒙”的融合，不是一个静态的结果，而是一个充满了碰撞的动态的过程，在这一过程中，沈从文人学思想的内部张力才得以彰显。

注释

(1)凌宇.从苗汉文化和中西文化的撞击看沈从文［J］.文艺研究，1986(3):69.

(2)高远东.现代如何拿来［M］.上海：复旦大学出版社，2009:76.

(3)刘洪涛.沈从文小说价值重估——兼论80年来的沈从文研究［J］.北京师范大学学报（社会科学版），2005(2):63.

(4)赵园.沈从文构筑的“湘西世界”［J］.文学评论，1986(6):66.

(5)丁声树.现代汉语词典［M］.北京:商务印书馆，1978:889.

(6)夏征农，陈至立.辞海［M］.上海:上海辞书出版社，2009：3068.

(7)丁声树.现代汉语词典［M］.北京:商务印书馆，1978:889.

(8)清华大学的刘北成教授认为，启蒙运动研究的三个主题分别为：“第一是法国大革命，第二是集权主义，第三是现代性。”这是刘北成教授于2015年5月接受《东方历史评论》专访时的讲话内容。内容主要是讲述德裔历史学家彼得·盖伊的《启蒙时代》有关启蒙的研究以及其在中国的意义。

(9)有关“现代性”的这一解释，参阅了英国批评家斯图尔特·霍尔的观点，详见阿伦·布洛克《西方人文传统》（董乐山译，群言出版社2012年版）。

(10)马克斯·霍克海默，西奥多·阿多诺.启蒙辩证法［M］.渠敬东，曹卫东，译.上海：上海世纪出版社，2005:71.

(11)阿伦·布洛克.西方人文传统［M］.董乐山，译.北京：群言出版社，2012:68.

(12)阿伦·布洛克.西方人文传统［M］.董乐山，译.北京：群言出版社，2012:69.

(13)孙周兴.尼采与启蒙二重性［J］.同济大学学报（社会科学版），2011(2):1.

(14)夏中义，刘锋杰.从王瑶到王元化［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005:93.

(15)夏中义，刘锋杰.从王瑶到王元化［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005:93.

(16)周作人.人的文学［J］.新青年.1918（6）：27-37.

(17)李欧梵.中国现代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等译.北京：新星出版社，2005:296.

(18)李欧梵.中国现代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等译.北京：新星出版社，2005:296.

(19)夏中义,刘锋杰.从王瑶到王元化［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005:95.

(20)钱理群.我的回顾与反思——在北大的最后一门课［M］.台北：行人出版社，2008:177-178.

(21)许纪霖.二十世纪中国思想史论［C］.上海：东方出版中心，2000:30.

(22)许纪霖.二十世纪中国思想史论［C］.上海：东方出版中心，2000:71.

(23)许纪霖.二十世纪中国思想史论［C］.上海：东方出版中心，2000:99.

(24)许纪霖.二十世纪中国思想史论［C］.上海：东方出版中心，2000:50.

(25)卡西尔.人论［M］.甘阳,译.上海：上海译文出版社，1985:3.

(26)陈思和.中国新文学发展中的两种传统［J］.中国现代文学研究丛刊，1990(12):34.