东皇太一考
《九歌》中的许多神，性质最难确定的，大约要数东皇太一为最了。旧的文献中对此几乎没有什么记载，近代学者作过很多新的探讨，但议论纷纭，似乎还未得出共同的结论。以往曾有两篇水平很高的文章专门讨论到他，虽然作了详密的论证，但都没有得出什么结论。
钱宝琮《太一考》：“据歌辞看来，东皇太一是一位天神，是毫无疑义的。但是他的地位权威种种却无从推测。秦以后的书籍里虽然常见‘太一’的名词，但是从来没有和‘东皇’两个字联在一起的。……东皇太一的祠祀究竟是那一国的风俗，也很难查考了。”
程憬《泰一考》：“今传《楚辞》名此曲为‘东皇太一’，其名当系编辑者所加（大约是刘向）。且‘太一’而称‘东皇’，不知何据。‘东皇’之名，汉以前的古籍仅此一见。”
“东皇太一”一名出现于战国之时。由于先秦典籍散佚特甚，有关宗教方面的记载更为简略，因而想要彻底搞清东皇太一的性质，存在着一系列的障碍。但这也不是什么无法措手的事。时至今日，学术研究工作中出现了新的局面，依据马克思主义有关宗教和民俗的学说，再来分析那些片断零散而又杂乱繁复的材料，就可披荆斩棘，把那些扑朔迷离的问题放到现实的基础上加以探究，从而开辟出一条新路来。我们在研讨了各种有关太一的材料之后，初步勾出如下的线索，或许还能说明“东皇太一”的性质及其得名之由来。
“太一”的出现
开头还得先从“太一”二字说起。
“太一”一词，起初是道家专用的名词。它是宇宙本根的代称。《老子》中称道，称大一，内容相同。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道；强为之名，曰大一。（二十五章）
这个“道”，是“先天地生”的万物之母，它恍恍惚惚，窈窈冥冥，独立自在而永不改变，循环运行而永不停息。《老子》中形容它的伟大和微妙，说是：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（十四章）“一”就寓有至高无上的万物始祖的意思。
《老子》中曾多次提到“一”的创造万物。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）
从首句来看，“道”、“一”似为二物，但从《老子》全书的体系来看，此“一”似仍指“道”，不过“道”为处于混沌状态的“一”，“一”乃趋于具体化之“道”罢了。这里的“一”，衍化滋生万物，具有宇宙创始者的意义。
《老子》中还说：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（三十九章）
先秦学术的最后一位大师韩非“其归本于黄老”，对老聃的学说钻研有素，他在《扬权》中说：“道无双，故曰一。”则是认为此“道”不同于一般的道，而他所说的道也具有宇宙创始者的意思。
韩非曾著文论述“道”的化生万物：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。……天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。……
《解老》中的这一段文字，看来就是解释《老子》三十九章的。可见《韩非子》中“道”的学说，是从《老子》中有关“一”的学说中生发出来的。从韩非对“道”的阐释中，更可看出“一”有宇宙本根的意思。
《楚辞》之中也有类同的文字出现。《远游》曰：“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”此“一”亦指神妙的宇宙之祖。这项例证也就表明了南方的楚辞学者已经受到道家学说的影响。
如此尊贵的“一”，光靠它自身还难于表达其不同寻常的内涵，按照我国语言的习惯构词法，势必要在上面加上一个形容词，这个形容词也应当具有不同寻常的涵义，才能显示出“一”的非同一般。先秦时期已经出现了“太”这一个形容词，“太”“一”结合，也就是顺理成章的事了。
按“太一”或作“大一”，或作“泰一”。“大”乃本字，“太”“泰”乃后起通假字。段玉裁于《说文解字·水部》古文“泰”字下注曰：“后世凡言大而以为形容未尽则作太，如大宰俗作太宰，大子俗作太子，周大王俗作太王是也。谓太即《说文》夳字，夳即泰，则又用泰为太。”这里说明了古籍上三字通用的情况，也说明了古人着意“形容未尽”而采用“太”字的情况。古籍常见用“太”形容之词，曾国藩释《淮南子·泰族》之“泰”字曰：“泰族者，聚而又聚者也。始之又始曰泰始，一之又一曰泰一，伯之前有伯曰泰伯，极之上有极曰泰极；以及泰山、泰庙、泰坛、泰折，皆尊之之词。”这里的“泰一”，并非并列结构的词组，而是偏正结构。“太”形容“一”，乃“尊之”之意。
战国之前早有天道之说。道家为了区别新创的“道”与前此一般的天道之说，需要借用这个“一”字来强调此“道”的不同寻常，而当他们用文字来记叙时，还要用“太”字来形容此“一”的非同一般。继《老子》之后，《庄子》中也出现了组合而成的“太一”。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。（《庄子·天下》）
道家用“道”或“太一”来代替上帝，在古代思想史上是一大创举。世代相传的神统世界，至此发生了动摇。这是社会发展的结果。春秋、战国时，生产力有了迅速的提高，生产关系也在急剧地发生变化，科学文化的进步，更为建立先进的宇宙观准备下条件。当时的有识之士，都在努力摆脱鬼神的束缚，道家提出“太一”来代替上帝，适应时代思潮的要求，所以能为其他学派承认接受。《吕氏春秋》《礼记》等书中都曾提到这点。
太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章；浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。（《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》）
万物所出，造于太一，化于阴阳。（同上）
道也者，至精也。不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。（同上）
是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。（《礼记·礼运》）
但是道家的这种学说还有其缺点。因为这种“先天地生”的“道”或“太一”，乃是天地万物的创造主，仍是玄妙的自然之神，而这种最原始的宇宙始祖，因有无边的创造之功，也就容易变为上帝的代名。这也是很自然的事，因为这种无所不在的“太一”，本身还没有蜕尽泛神论的旧痕，所以一经方士利用，便又以上帝的姿态降生于世了。
《淮南子》中就有这方面的记载。
太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普泛无私，蠉飞蠕动，莫不仰德而生。（《本经》）
太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。轩辕者，帝妃之舍也。咸池者，水鱼之囿也。天阿者，群神之阙也。（《天文》）
显然，这里所说的“太一”，已经经过方士的改作，高高升入天庭，成了上帝的代名了。
一个齐地新兴的至上神
既然太一是道家的创造，而它的转化为神又是方士的伎俩，那么这种情况最有可能在何处发生？
从天文、地理、人事等各方面的材料来看，这种情况应当发生在齐国。
战国之时，文化最繁荣的国家，首推齐、楚。《文心雕龙·时序》篇上说：“春秋以后，角战英雄，六经泥蟠，百家飙骇。方是时也，韩、魏力政，燕、赵任权，五蠹、六虱，严于秦令，唯齐、楚两国，颇有文学。齐开庄衢之第，楚广兰台之宫，孟轲宾馆，荀卿宰邑，故稷下扇其清风，兰陵郁其茂俗，邹子以谈天飞誉，驺奭以雕龙驰响，屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩雅颂，故知暐烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”当时楚国集中了许多著名的文人，如屈原、宋玉、唐勒、景差，等等；齐国则集中了许多著名的哲人，如驺衍、驺奭、荀卿、淳于髡，等等。著名的道家也都集中在齐国，如宋幷、尹文、慎到、田骈、接子、环渊等人，都是备受崇敬的稷下学者。他们议论终日，广泛交换意见，关于“太一”，定然是个重要的题目。
战国之时的方士集中在燕、齐两地，而尤以齐国为盛。方士与阴阳家有关，其活动有相通处。韩非在《饰邪》中指出：“龟策鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战。”批判的就是阴阳家，也就是那些耍弄迷信手腕的方士。文中还提到“邹衍之事燕，无功而国道绝”，指责邹衍用阴阳家的理论败坏燕国的政治。邹衍有“谈天衍”之称，说明他也重视天文，在星占上有新的说法，曾经起过深远的影响。
韩非用事实驳斥了星占的无稽。他说：
初时者，魏数年东乡攻尽陶、卫，数年西乡以失其国，此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷抢、岁星数年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎台数年在东也。
按照《史记·天官书》上“〔岁星〕所在国不可伐”的说法，可以了解到，韩非是在证明魏国不顾岁星在东的忌讳出兵攻掠，照样出师得利。太一与太岁并列，可见在韩非的眼中，太一位于东方。韩非的活动地区不出当时中国的中、西部，他的观察星象是以所在地区为基准的，太一位于魏国东方，即齐国的上空。
顾炎武在《日知录·星名》中说：“今天官家所传星名，皆起于甘、石。”大家知道，古代的天文学和神学有很长一段时间是控制在方士手中的。甘、石属于古代所谓燕齐方士系统内的人物。《史记·天官书》上说：“昔之传天数者……在齐，甘公；……魏，石申。”同《书》又曰：“近世十二诸侯七国相王，言从衡者继踵，而皋、唐、甘、石因时务论其书传，故其占验凌杂米盐。”张守节《正义》曰：“言皋、唐、甘、石等因时务论其书传中灾异所记录者，故其占验交乱细碎。其语在《汉书·五行志》中也。”又《汉书·艺文志》载《甘德长柳占梦》二十卷，列于“数术略·杂占”类，凡此均可说明甘、石确是方士的身份，同时也是这一系统中最有科学精神而对星象作过系统整理的人物。
甘德、石申的原始著作已经失传了。由于他们生活的年代久远，而且文献记载不详备，因而关于他们的生平，异说很多。有的学者认为应该把他们归入汉代，但更多的人则仍然认为应该遵从《史记》《汉书》中的记载，这不但是因为司马迁等人距古未远，掌握了丰富的天文科学知识，而且依据残存下来的一些文献来看，也可确定他们生活在战国中期。日本学者上田穰、能田忠亮和新城新藏等人曾在20世纪20年代至30年代，从《开元占经》、甘石《星经》和《汉书》等古籍的天文记录和记事，推论甘氏和石氏的年代为战国中期，约公元前三百五六十年前后。中国科学院自然科学史研究所的席泽宗在研究《开元占经》时，根据里面有关甘德对木星位置的记载，用现代星历表对发现的年代进行了推算，认为这一发现应在公元前400年至公元前360年之间，而最可能的时间是在公元前364年夏天。这就再次证明了甘德确是战国中期的一位天文学家。
甘、石所取的星名，往往借用神名，如丰隆、玄冥、王相、轩辕等均是。太一之称与此相同，这些都是燕齐方士惯用的手法。由此可以推断，太一作为神而出现，为时甚早。因为这里经历着一段演变的过程，首先要有某种神的出现，然后经过方士的利用，把他升到天上，这样的过程，非一蹴可就。燕齐方士利用道家的思想资料而构拟成太一神，然后由甘、石等人拟为星名，再经过广泛流传，为文士所采用，写入文章。处在历史脉搏跳动缓慢的古代，不言可知，定然需要经历相当长的年代，才能完成其全过程。据此可知，“太一”星的出现固然远在韩非之前，“太一”神的出现也应当远在屈原之前。
古代把天上的星分为“五宫”，其居中者为“中宫”。《史记·天官书》上说：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”这个“太一常居”之星应当就是《韩非子·饰邪》中的“太一”星了。尽管韩非用以记载星占的文字过嫌简略，有关这些星的性质很难一一确说，但因“太一”的地位极为尊崇，天上不可能有两个太一星出现，因而二者应当同指一物。
《淮南子·天文》上说：“太微者，太一之庭也；紫宫者，太一之居也。”《春秋元命苞》上说：“天生大列为中宫太极星，其一明者，大一常居。傍两星巨辰子位，故为北辰以起节度，亦为紫微宫。‘紫’之言此也，‘宫’之言中也。此宫之中，天神图法，阴阳开闭，皆在此中也。”二说与《史记》所言基本内容是一致的。这些学说应当同出一源，均承前代的星象学说而来，曾受甘、石的影响。
韩非在《饰邪》篇中对星占之说作了尖锐的批判，他所提到的星名，出于甘、石或这一系统的人物，应该是不成问题的。司马迁的天文学说，也出自这一系统，《史记·太史公自序》曰：“太史公学天官于唐都。”此人就是一个方士。《史记·历书》曰：“至今上即位，招致方士唐都，分其天部。”而《天官书》则曰：“夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。故甘、石历五星法，唯独荧惑有反逆行；逆行所守，及他星逆行，日月薄蚀，皆以为占。”《史记会注考证》引猪饲彦博曰：“言甘、石历法，五星唯火星有逆行。至汉为天数者，其法详备，于是火星逆行所守，及土、木、金、水逆行，日月薄蚀，皆有占也。”可知先秦时期和汉代有关星象的记叙，一系相承，可以综合起来考察。
这个“太一常居”之星，唐代之后称为帝星，现代天文学上则称之为小熊座β。现在这个星离开北极已经较远了，只是地球绕日运动有岁差的关系，两千年以前的北极并不在现在的地方，那时小熊座β离开北极确是很近的。帝星（小熊座β）虽是二等星，但在北极附近却是最亮的明星，周人也就把它看作当时的北极星了。这个位于“天中”的极星并不位于周王室的上空，而是位于齐国的上空，则已经过燕齐方士的改作，他们基于当时的政治地域观念而把极星命名为“太一常居”了。
早在周代初期，齐、鲁之地的文化水平一直占全国的首位，春秋、战国之时，鲁国的国力急遽下降，而齐国的国力则一直保持强盛。战国中期，稷下之学繁荣昌盛，成了全国文化的中心，齐国的地位更见超越了。天下四分五裂，周天子的声威已经扫地以尽，于是齐之自以为天下中心，更是觉得当之无愧了。就在这样的形势下，形成了齐居天下之中的说法。《尔雅·释言》：“齐，中也”，《释地》：“岠齐州以南戴日为丹穴”，郭璞注：“齐，中也。”《列子·黄帝》篇：“不知斯齐国几千万里”，《汤问》篇：“犹齐州也”，张湛注并曰：“齐，中也。”可知齐地确有地中之谓。
与此相应，齐地上空的部位也居天顶之中。《史记·封禅书》：“齐所以为齐，以天齐也”，裴骃《集解》引苏林曰：“当天中央齐。”又《封禅书》“天齐渊水，居临菑南郊山下者”句下，司马贞《索隐》转引解道彪《齐记》云：“临菑城南有天齐泉，五泉并出，有异于常，言如天之腹齐也。”可见天之中心与齐之都城保持着对应的关系。
按“齐”之训“中”，古籍屡见，《庄子·达生》篇：“与齐俱入”，陆德明《释文》引司马彪曰：“齐，回水如磨齐也。”则是物之中央亦称为齐。腹部之脐居人身的中央，《仪礼·既夕礼》：“齐三采无贝”，郑玄注：“齐居柳之中央”，贾公彦疏：“以其言齐，若人之齐（脐），亦居身之中央也。”后来的人也常是以腹脐之脐来解释齐国之得名的。刘熙《释名》卷二《释州国》曰：“齐，齐（脐）也。地在勃海之南，如齐（脐）之中也。”于是地之腹脐正当天之腹脐，天中、地中正相对应。由天中最为尊显的“太一常居”之星，又可以反证地中的齐地必有最为尊显的太一神。
韩非把“太一”看作位于齐国上空，齐人则认为此星正在他们的天顶之上。燕齐方士把占有文化高峰地位的齐国作为活动基地，承袭了齐居天下之中的共通观念，提出了齐国都城位处地之腹脐的学说，并且构拟了齐地正对天之腹脐的学说。他们又构拟出新兴的至上神太一，并把他的影子投掷到天上。这就是“太一”在方士中流传的经过。
但这位至上神毕竟是种新的产物，所以流传不广，也没有得到统治者的正式承认。他既没有资格与原有的八神并列，爱好神仙的秦始皇东巡时也不予理睬，可见他的影响还很有限，不足与其他大神抗衡。由此可知，太一神的活动范围在很长的一段时间内停留在方士影响所及的民间。
各诸侯国中纷纷涌现出带有地方色彩的上帝
这样一个性质特殊的上帝又在何种政治条件之下产生的呢？
解答这个问题时，需要简单回顾一下有关“上帝”发展的历史。
正像近代宗教学所证明的那样，神界的一切，都是人世间活动情况的曲折反映。人类处在氏族社会的时候，生活的地区非常狭小，他们所尊奉的氏族神，所能发生影响的范围，也很有限。其后随着社会组织的不断扩大，神的辖区和活动范围也随之不断变更，氏族神转变为部落神，部落神转变为部族神，随着阶级社会的产生，大一统帝国的形成，统率群神的上帝也就出现了。恩格斯指出：“没有统一的君主就决不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一的东方专制君主的反映，无非那个神支配着形形色色的自然现象，联合着各种互相对抗的自然力，而这个君主在表面上或实际上联合着利益冲突、彼此敌对的人。”我国古代出现上帝的历史与此完全相合。
按照信史记载，殷商是我国历史上建立起第一个具有较完整的政权形式的国家。它的社会支柱则是残酷的奴隶制度。为了配合肉体上的奴役，在精神领域内也出现了与之相应的宗教。作为商王影子的上帝高高升到天上去了，天上上帝的威严保证了下界商王的不可侵犯。这位具有政治作用的上帝就被殷商王室虔诚地尊奉着。
商人的上帝是有意志的一位人格神，他能主宰风云雷雨，并能降祸施福。我们从卜辞中可以看到，人们是怎样小心地在向上帝求教；为了讨好上帝，人们奉献出大量的牺牲。掌握人间一切大权的商王，也表现出诚惶诚恐的样子，假借上帝的威灵来行事。《尚书·盘庚下》：“肆上帝将复我高祖之德”，说明统治者的一切行动都是遵照上帝的意志来办理的。
周初的上帝尚能保持应有的威风，我们只要读读铜器铭文或《周颂》、周《诰》，就能看到人们仍以虔诚的心情尊奉着上帝。《诗经·大雅·皇矣》上说：“皇矣上帝，临下有赫！”这就把上帝的声势充分表达出来了。
但时至西周末年，情况却起了变化。王室政治上的混乱，反映到天上，上帝的威灵随之也发生了动摇。作为周天子象徵的上帝，成了人们诅咒的对象。《诗经》上面就曾记载下这样的字句：
上帝板板，下民卒瘅。……天之方难……天之方蹶……天之方虐……天之方蹶……（《大雅·板》）
荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。（《大雅·荡》）
天上的动静与地下的动静，可谓肸蠁相应。平王东迁之后，天子地位下降，只顶一个天下共主的名号罢了。社会的动乱，颠倒了周人倚为性命的礼制，原来规定得非常严格的祭祀制度，至此也发生了变化，一些本该由王室祭祀的尊神，此时竟由实际代行天子职责的霸主来祭祀了。祭祀大权的转移正好表现出政权的转移。春秋时期最懂道理的子产都曾说过如下的话：
郑简公使公孙成子来聘。平公有疾，韩宣子赞授客馆。客问君疾，对曰：“寡君之疾久矣。上下神祇，无不遍谕也，而无除。今梦黄能入于寝门，不知人杀乎，抑厉鬼邪？”子产曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？侨闻之：昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不过其族。今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”宣子以告，祀夏郊，董伯为尸。五日，公见子产，赐之莒鼎。（《国语·晋语八》）
于此可见晋人实际上已在代行周天子的职务，把本不该由他们担当的郊祭大典占了过来。从子产的话中并可看出，当时的人认为这样做是完全应该的。王室威权的下移影响到大神地位的下移。不但如此，在中央政权削弱的情况下，君临全国的上帝也为之减色，而分处各地的诸侯国中却产生出富有地方色彩的“上帝”来。这些“上帝”不再寓有君临华夏的全国意义，只是局限于地方一隅，这是因为地方诸侯已经变成了事实上的一国之主，象徵王室威权的上帝也就无所凭藉，只能衍化为带有地方保护神性质的各国上帝了。这是封建割据在宗教上的反映，下面可以举出些这方面的例子来。
（鲁）〔子服景伯〕谓太宰曰：“鲁将以十月上辛有事于上帝、先王，季辛而毕。何世有职焉，自襄以来，未之改也。”（《左传》哀公十三年）
鲁人将有事于上帝，必先有事于
宫。（《礼记·礼器》）
（秦）缪公虏晋君以归，令于国，“齐宿，吾将以晋君祠上帝”。（《史记·秦本纪》）
文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之徵，君其祠之。”于是作鄜畸，用三牲郊祭白帝焉。（《史记·封禅书》）
（楚）昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神。躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急,而灵王鼓舞自若,顾应之曰：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福祐焉。”不敢赴救，而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下，甚可伤。（《太平御览》卷五二六引桓谭《新论》）
周代的政权组织本来就很松懈，封建诸侯在其境内掌握着巨大的权力，因此一些位于边鄙地区由其他部族组织起来的国家，一直保持着他们原有的上帝，而作为东方诸侯之长的鲁国，也有特权可以祭祀上帝。这些上帝应该正称之为秦国上帝、楚国上帝和鲁国上帝。
《史记·十二诸侯年表》上记载，秦襄公八年“初立西畴，祠白帝”，是年正值平王东徙，王室声势急遽下坠之时。《史记·六国年表》：“太史公读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畴用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：‘天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。’今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。”此亦可见，处在原始宗教信仰笼罩下的古代，政治形势上的变化，会在宗教问题上突出地反映出来。
以上还只是文献上明白记载的几则，其他叙及各国君主与上帝发生关系的事件，那就更多了。
（晋）梁山崩，以传召伯宗，遇大车当道而覆，立而辟之，曰：“避传！”对曰：“传为速也，若俟吾避，则加迟矣，不如捷而行。”伯宗喜，问其居，曰：“绛人也。”伯宗曰：“何闻？”曰：“梁山崩，而以传召伯宗。”伯宗问曰：“乃将若何？”对曰：“山有朽壤而崩，将若何？夫国主山川，故川涸山崩，君为之降伏出次，乘缦不举，策于上帝，国三日哭，以礼焉。虽伯宗，亦如是而已，其若之何？”问其名，不告；请以见，不许。伯宗及绛，以告，而从之。（《国语·晋语五》）
（赵）〔赵简子〕语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一罴来，我又射之，中罴，罴死。帝甚喜，赐我二笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之。’帝告我：晋国且世衰，七世而亡，嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也。”（《史记·赵世家》，并见同书《扁鹊仓公列传》）
（齐）〔齐庄公祀神〕于上天子用璧玉一
。（《洹子孟姜壶》）
景公疥且瘧，期年不已，召会谴、梁丘据、晏子而问焉，曰：“寡人之病病矣。使史固与祝佗巡山川，宗庙牺牲珪璧莫不备具，其数常多于先君桓公。桓公一则寡人再。病不已，滋甚。予欲杀二子者，以说于上帝，其可乎？”（《晏子春秋·内篇·谏上》）
景公问晏子曰：“寡人意气衰，身病甚，今吾欲具珪璧牺牲，令祝宗荐之乎上帝宗庙，意者祀可以干福乎？”（《晏子春秋·内篇·问上》）
（吴）吴王还自伐齐，乃讯申胥曰：“昔吾先王体德明圣，达于上帝，譬如农夫作耦，以刈杀四方之蓬蒿，以立名于荆，此则大夫之力也。……”（《国语·吴语》）
这些混乱的上帝到底说明什么问题呢？还是上面说的那个上下相应的道理，中央政权的削弱，导致地方势力的抬头，各国自成体系的政权要求产生维护自身利益的至上神，于是作为各国首脑影子的上帝纷纷出现。但是这些地方性质的上帝仍然沿用旧名词，或是说利用旧材料改装而成，所以不能令人产生新鲜的感觉。前人于此大都不能觉察“上帝”的性质已有改变，原因就在这里。
上帝处在衍化之中。各地新兴的上帝一时都还不能正式列入国家的祀典，他们随着政治形势的发展而不断酝酿，燕齐方士的构成太一，大约就是在这种情况之下，适应客观形势的要求，即齐地需要一个具有特色的上帝，而自然产生的。况且时至战国中期，全国复归一统的趋向已很明显，根据时势的发展，也要准备一个能够君临全国的上帝，“先天地生”的太一符合这种要求，于是他就自然而然地降生于世了。
上面介绍的是春秋、战国时期各国上帝的一般情况。值得注意的是：战国中期，秦国的上帝还有“西皇”的称号。
《离骚》：“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与；麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。”王逸注：“西皇，帝少皞也。”
《远游》：“凤凰翼其承旗兮，遇蓐收乎西皇。”王逸注：“西皇，即少昊也。”
《史记·封禅书》上说：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用
驹、黄牛、羝羊各一云。其后十六年，秦文公东猎汧、渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：‘此上帝之徵，君其祠之。’于是作鄜畴，用三牲郊祭白帝焉。”可见西皇即少皞，即白帝，亦即秦国上帝。
“西皇”之称还见于史书。
《史记·淮南衡山列传》：“〔伍被说淮南王曰：秦始皇〕又使徐福入海求神异物，还为伪辞曰：‘臣见海中大神，言曰：“汝西皇之使邪？”臣答曰：“然。”“汝何求？”曰：“愿请延年益寿药。”神曰：“汝秦王之礼薄，得观而不得取。”’”
秦王是西皇在地面上的代理人，照例可以借用西皇的称号。《吕氏春秋·恃君览·行论》载：“〔纣〕欲杀文王而灭周。文王曰：‘父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？’纣乃赦之。天下闻之，以文王为畏上而哀下也。《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。’”这里也是借用上帝指称人王，与《淮南列传》中的手法相同。汉代文献中不乏类似的例证。此亦可证秦王而称西皇，秦国上帝确有西皇的称号。
我们还应注意这样一件事实。战国之时，习惯上用“东”、“西”两个方位名词专指齐、秦两国。《荀子·王制》：“东海则有紫紶鱼盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。”《吕氏春秋·孝行览·必己》：“〔鄙人〕谓野人曰：‘子不耕于东海，吾不耕于西海也。’”《史记·春申君列传》记春申君说秦昭王，以为从其谋则“王之地”可“一经两海”，《索隐》《正义》都认为指以齐、秦为两极的全国疆域。《尔雅·释山》：“泰山为东岳，华山为西岳。”亦以东、西分指齐、秦。《山海经·西山经》上还有“西皇之山”一名，此经所记的山川，其可考者大都位于秦国疆域之内。《山海经》是原始宗教和神话的宝库。据后人考证，“五藏山经”应当产生于战国之时。这与《楚辞》、《史记》等书中记载的“东皇”“西皇”出现的年代相一致。
地域既明，我们也就可以了解到“东皇”“西皇”得名的由来：秦国上帝一称“西皇”，则齐国上帝也可称为“东皇”；而齐国上帝原名“太一”，至是乃重床叠屋复称“东皇太一”。这样的构名方式，与其他宗教名词有类似处，如“土地菩萨”“玉皇大帝”“耶稣基督”“佛陀毗湿纽”等均是，这种名称在宗教上是并不罕见的。
带有浓郁地方色彩的齐国上帝“东皇太一”一名就此产生了。
东帝在天上的投影——东皇
这里还可以再简单地谈一下“霸”“王”“帝”“皇”等词的涵义和演变。
商、周两代，一般都用“王”字称人王，“帝”字称上帝，二者之间大体有轨辙可循。但到周代末期，许多强大的诸侯都自封为“王”，因而这个极为尊严的名词也就显得平常了。为了另找一个适当的词汇来表达霸主的烜赫，原来专门用以代表天神的“帝”字就被移用到人间，而原来专门用为形容词的“皇”字却被移用去代表上帝了。
《管子》中有一段文字，恰切地反映了战国时期社会观念的变迁。
明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。（《兵法》）
列入这四种类型中的统治者，都有很高的声望和威力，但其间还有上下之分。“明一者”高于“察道者”，可知此“一”即至高无上的“道”，它有别于一般人所说的天道；“察道者”高于“通德者”，因为“德者，道之功”，德只是道在某一方面的具体体现；“通德者”高于“谋得兵胜者”，因为后者只是以武力逞能，所得更为狭小了。这种“皇”“帝”“王”“霸”之间不同等级观念的出现，乃是时代发展的结果。春秋五霸之“霸”，已经居于末品，战国时人不再满足于称霸主盟；这时称“王”的人多了，因而也已不显得突出；有能力的君主，应该更上一层，称“帝”于天下。至于说到发扬光大那至高无上的“一”，则只能是天神的事，非人世间的统治者所能担当的了。《管子》一书中包含有很多齐国稷下学派的原始资料，《兵法》中的这些观点，正好反映了“东皇太一”之所以得名的社会观念。“东皇”是东方的“明一者”，即东方的天神；“东皇太一”是东方的上帝太一，也就是齐国的上帝太一。
秦始皇统一六国之后，不满足于称“帝”而改称“皇帝”，也可从这种观念中窥见其消息。因为前此各国事实上已经纷纷称帝，只用一个“帝”字不足以显示尊严，必须再加上“明一者”的“皇”字，才能显示其至高无上、无与伦比，于是他就明令采用“皇帝”这一称呼了。
战国群雄由霸主发展到皇帝的历史，还经历着一段曲折的过程。
战国初期，魏国曾崛起称雄，但在齐、秦两国的一再打击下，历时不久，国势即告削弱，于是在群雄并立的情况下，长期存在着齐、秦对峙的局面。齐国自齐威王起，秦国自惠文王起，各自雄峙一方而成各不相下之势。楚国地方广大，兵力众多，也是一支举足轻重的力量，但从楚怀王中期起，不断遭到以秦为首的各国的打击，国势不断遭到削弱。而且楚人与北方中原各国属于不同的文化系统，周人之后的诸侯国从不把它作为政治文化中心而尊奉，这是与齐有所不同的。
早在春秋之时，楚国即已称王，到了战国之时，中原各国也陆续称起王来了。自公元前334年齐、魏“徐州相王”之后，秦国也在公元前325年称王，而在公元前323年，魏、赵、韩、燕、中山又相继“五国相王”。即使像宋国这样的小国，灭亡之前也要称王一番。可见这时的“王”，已经显得很平常，不再具有天子之尊的突出意义了。于是秦国便处心积虑想与齐国一起称帝，以示超越于其他各国。
《韩非子·内储说下（六微）》中说：“穰侯相秦而齐强。穰侯欲立秦为帝而齐不听，因请立齐为东帝，而不能成也。”按魏冉自秦昭襄王十二年起即任秦相，他的谋求秦称西帝而推尊齐为东帝，非一朝一夕之谋。果然，历史上出现了东、西帝并峙的局面。
《史记·田敬仲完世家》：“〔齐湣王〕三十六年，齐王为东帝，秦昭王为西帝。”
《史记·秦本纪》：“〔昭襄王〕十九年，王为西帝，齐为东帝。”
以上表明，秦的独立称帝蓄谋已久，而在意识形态方面为齐王起参谋作用的稷下学者也早在纷纷议论称帝之事了。《管子》中的《乘马》《玄宫》《玄宫图》《兵法》等文中把统治者分为“帝”“王”“霸”等几个层次，并且大力论证超越“王”“霸”之上“帝”者之尊贵，说明稷下学者认为齐称东“帝”之事已经成熟，所以在舆论上早作准备了。
这种两国同时称帝的局面，虽因苏秦的计谋而遭到破坏，但齐、秦具有东、西二帝身份却是早就存在的事实，大家一直用这种眼光看待他们，后来的人也一而再地企图恢复东、西帝的局面。
两年之后，齐湣王灭宋，声势更见烜赫，《史记·田敬仲完世家》还说：“齐南割楚之淮北，西侵三晋，欲以并周室，为天子。……诸侯恐惧。”苏代便劝燕昭王以穷齐之说说秦王，有云：
秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝，立为三帝而以令诸侯。韩、魏不听则秦伐之，齐不听则燕、赵伐之，天下孰敢不听？（《战国策·燕策一》）
这项三帝并立的计划最后也没有实现，但从中可以发现很多问题。从西帝、中帝、北帝的地理位置来看，齐王若要称帝，那是当之无愧的东帝身份，这里所以不称他为东帝，目的就在排斥他称东帝罢了。这里也不尊楚为“南帝”，说明在北方各国人的心目中，楚国是不能成为政治文化中心而凌驾于其他国家之上的。
齐湣王是事实上的“东帝”，他在位期间，情况一直如此。
齐湣王亡居卫，谓公王丹曰：“我何如主也？”王丹对曰：“王贤主也。臣闻古人有辞天下而无恨色者，臣闻其声，于王而见其实。王名称东帝，实辨天下。去国居卫，容貌充满，颜色发扬，无重国之意。”王曰：“甚善！丹知寡人。寡人自去国居卫也，带益三副矣。”（《吕氏春秋·贵直论·过理》）
齐湣王一直享有“东帝”的身份。直到他的晚年，遭到燕、秦等国的打击，国力大为削弱之时，情况仍然如此。其后齐襄王即位，起用田单等名将，国势又有恢复。可见上下数十年间，齐国一直是东方独一无二的大国，齐国君主始终具有“东帝”身份。
“东皇太一”一名就是在这样的历史条件下产生的。既然地上的秦王、齐王称为西帝、东帝，那反映在天上的两国上帝当然也会称为西皇、东皇了。燕齐方士在构拟的“太一”头上再安上这么一个新名词，这就是“东皇太一”得名的由来。这样的历史演变过程完全符合马克思主义宗教学说的原理。
“东皇太一”一名，汉以前的古籍仅此一见。这是一件非常有趣的事。幸亏《楚辞》中保留下这个名词，从而使后人得以掌握“太一”的性质，进而了解到战国中后期的一些宗教情况。
“东皇”“西皇”之名同时出现在屈原的笔下，从时间方面来说，也完全合适。齐、秦并立的局面，楚威王时已经形成；二者正式打出东、西帝的旗号，正当顷襄王时。在这中间的一段时期内，齐、秦两国的君主事实上一直享有东、西二帝的身份。这种微妙的政治形势，迟早会曲折地反映到宗教领域中去。当然，这种上下相应的关系并不一定会像影之随形那样截然同步，“东皇”“西皇”之称，有可能在“东帝”“西帝”二名出现之前就已形成，也有可能会在这种政治局面明朗之后才告出现，但依宗教上的一般规律而言，二者之间有其内在的紧密联系，则是必然无疑的。
屈原的写作《九歌》，看来已在顷襄王时，那时他在政治斗争上已经失败，但创作才能正极旺盛，因而最有可能写出文采斐然而又带有惆怅失意情调的《九歌》。《九歌》应当是屈原后期的作品。
最后还可附带讨论一个与此有关的问题。《文选》五臣注于《九歌·东皇太一》题下注曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”后来许多著名的《楚辞》学者经常把这看作王逸的注释，作为第一手资料而援用，证明楚国确有祭祀东皇太一的典礼。他们大约是把洪兴祖《补注》中引用的五臣注错看成是王逸的注释了。查涵芬楼影印宋本六臣注《文选》（即四部丛刊本），就可知道这些话原是吕向的注释，说明这种误解本来是很容易避免的。怎么可以把后起的一些水平不太高的学者那种望文生义的注释作为立论的有力根据呢？若说东皇太一是楚人奉祀的尊神，那为什么不在京城筑祠，而要安置到楚东？“楚东”只是泛指，不知具体指的是什么地方？用以奉配的“东帝”，又指的是什么？……这些都是吕向无法作出明确解释而使用的敷衍搪塞之词。后人不加细察而信从这样的浮说，未免过于轻信。不过吕向也看到了“东皇”该与“东帝”相配，“东皇太一”不能在中原地区之南的楚国京城祀享，只能放到楚国的东边去，则又说明他在这些问题上还是具有一定的敏感性的。
燕齐方士谬忌把太一引入汉朝宫廷
也许有人会问：那么汉代的太一为什么又不称“东皇”了呢？
为了说明问题，我们还得先从汉初的宗教制度说起。
刘邦入据关中，建立刘汉皇朝，在宗教制度方面大都沿袭秦人，只在个别地方有所增损，这在前面已经作了介绍。《史记·封禅书》上说：
二年，东击项籍而还。入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待吾而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往，悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社。下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”
秦国旧有白、青、黄、赤四个上帝，其中除了白帝本属秦地原始信仰之外，其他青、黄、赤帝则是依据五行的道理陆续构成的。这当然也是方士的杰作。白、青、黄、赤四帝的产生与方位有关。因为秦国长期株守西陲，疆域比较固定，因此陆续产生了相应的方位神。有人以为秦国祀青帝之时年代较早，五行学说尚未完全构成，因此秦国的青、黄、赤帝不可能与五行学说有关。这是一种倒果为因的看法。因为五行之起，原先也是初民在日常生活中观察到外界景物的变化，联系到方位与景物的色彩，才陆续构拟成的。就在甲骨卜辞和《山海经》等原始资料中，就已记载着四时与四方的配置。一些学者进而把它组织成系统完整的学说，那是比较后起的，但也可以看到，周代产生原始的五行学说则是完全可能的了。秦国君主依据原始信仰而崇祀方位神，但因秦地北接匈奴，疆界最不固定，其间又杂有匈奴杂祠，故而难于产生出相应的方位神——黑帝。《史记·秦始皇本纪》记始皇三十三年，“又使蒙恬渡河，取高阙、阳山、北假中，筑亭障，以逐戎人。徙谪，实之初县。禁不得祠。”可见秦人五帝之中独缺黑帝完全有其客观原因。刘邦有见于此，他本想利用迷信来蒙蔽人民，张皇神异，所以径自补入黑帝，凑足五帝数目。五帝是汉初的至上神，集体起了上帝的作用。文帝、景帝时都尊奉五帝，武帝初年也还如此。
《史记·封禅书》：“〔文帝十六年〕作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。夏四月，文帝亲拜霸、渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。……文帝出长门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。”
《史记·封禅书》：“数年而孝景即位。十六年，祠官各以岁时祠如故，无有所兴，至今天子。”
《汉旧仪》：“五仪（？）元年，儒术奏施行董仲舒请雨事，〔武帝〕始令丞相以下求雨雪，曝城南舞童女，祷天神五帝。”（《太平御览》卷五二六引）
但这种情况毕竟是不正常的。大汉帝国统一天下已将百年，皇帝的威权早已稳定巩固，而上帝的威权却始终未能相应地建立。天上缺少一个统率群神的上帝，这与地下早已归于一统的政局不合。显然，五帝分立的局面不足以应付新的形势了。这种情况本来早就应该有所改变，但高祖、吕后事属草创，文、景之世政主因循，对于宗教上的混乱局面未能有所改变。武帝即位，国力更盛，客观形势要求他有较大的变动，而他本人又是一个好大喜功的人，西汉初年的政制至此遂发生了根本性的改变。宗教上的许多问题也就提到日程表上来了。
客观形势迫切需要代兴一个全能的上帝，方士谬忌也就应运而来，介绍进原属齐地的上帝“太一”。
《史记·封禅书》：“亳人谬忌奏祠太一方，曰：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日。为坛，开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”
按古代称亳之地甚多，中有所谓西亳、南亳、北亳等处。《汉书·地理志》记山阳郡有薄县，臣瓒曰：“汤所都”，其地即古北亳，战国时所谓齐济西地，在今山东曹州境内。《汉书·郊祀志上》说：“亳人谬忌，奏祠泰一方。”颜师古引如淳曰：“亳亦薄也。”又引晋灼曰：“济阴薄县人也。”由此可知谬忌确为“海上燕齐怪迂方士”之一。上面的分析已经表明，“太一”为燕齐方士利用道家本体论中的已成材料改作而成者，至是乃由后辈方士谬忌挟入京师，取五帝而代之。从谬忌的籍贯和身份上，也可以了解到“太一”原是齐国的上帝。
太一位居群神之首，只能由天子祀之于京畿。除长安东南郊外，西北甘泉宫中亦祀太一，《汉书·礼乐志》曰：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也。”这是因为甘泉原是方士活动的主要场所，而汉武帝又常去那里与鬼神通的缘故。
一般来说，至上神应该在京师受享。太一之神，其他地方没有资格设坛奉祭，但有一个地方可以例外，那就是位处东方的齐地。《汉书·郊祀志下》说：“初，天子封泰山，泰山东北址古时有明堂处，处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，水圜宫垣，为复道，上有楼，从西南入，名曰昆仑，天子从之入，以拜祀上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上，如带图。及是岁修封，则祠泰一、五帝于明堂上坐，合高皇帝祠坐对之。……”颜师古注：“汶，水名也。出琅邪朱虚。”或许因为太一原产于齐地，故而可以进入汶上明堂中去的吧。班固在《汉书·地理志》琅邪郡不其县下自注曰：“有太一、仙人祠九所，及明堂，武帝所起。”不其地处今之胶东半岛，左右邻海，正是古代酝酿神异事迹的温床，也是燕齐方士出没的场所。此地享有建置太一祠的特权，说明它与太一神的产生密切有关，武帝于京城、泰山之外特地在这里建祠，大约也是追本溯源不忘厥初的意思吧。
“东皇太一”之所以重新改名为“太一”，也就不难了解。因为这时全国早已统一，“东皇”“西皇”之称已经失去凭藉，因而原属秦地的上帝仍旧称为白帝，齐地的上帝仍旧称为“太一”了。
太一虽然高踞群神之首，但他毕竟缺乏原始信仰做基础，产生的时代又已远离人类童年，所以不能达到深入人心的效果。他之所以能够始终保持尊显，只是由于历代统治者在政治上加以支持的缘故。后代各个皇朝的宫廷内都奉祠太一。关于太一在道教中的地位和发展，顾颉刚和杨向奎合著的《三皇考》一书论叙甚明，这里就不作介绍了。
齐国文化的影响
由上可知，汉代初年的政治制度，继承秦、楚两国的地方最多，但在天文和宗教方面，则受齐国的影响至巨。刘汉王室先接受了燕齐方士的天文体系，后来又尊燕齐方士所构拟的太一为至上神，至是天上的星辰与地上的尊神乃告相应。天上的星辰与地上的尊神结合成一道轴心，由东方的齐地先后移植到了西方，并且一直在我国古代的天文和宗教领域内占着重要的位置。齐国的宗教和天文学在我国古代文化中曾经起过非常巨大的影响。
（原载《九歌新考》，上海古籍出版社1986年版）
楚祀河伯辨
我国古代把神分为天神、地祇、人鬼三类。如果把《九歌》中的神依此分类，则应分列如下：
天神——东皇太一、东君、云中君、大司命、少司命
地祇——湘君、湘夫人、河伯、山鬼
人鬼——国殇、礼魂
这三类神祇的性质有所不同。仅依其流动性而言，按照我们对宗教学说的粗浅理解，似乎可以这样说：天神、人鬼的流动性较大，即广泛移植他地的可能性较多；地祇的流动性较小，其活动范围带有更多的区域性。
这是什么缘故呢？
大家知道，宗教产生在人类的童年时代。那时人类还不够坚强有力，不得不屈服在自然力量的威慑之下；同时还由于初民文化知识的低下，误认为一切难于理解的自然力量都具有与人类同样的力量，于是人们膜拜自然界的“精灵”，祈求福佑。在人类历史上，出现了所谓“万物有灵论”的时期。当然，在人们崇拜的一切自然物中，也并不是说每一样东西的精灵都具有同样重要的地位，而是凡与人们生活最密切相关的东西，才首先得到祭祀者的注意。渔猎民族、游牧民族和农业民族的崇拜对象各有不同，早为人类学家所证明。
宗教祭祀的范围，与社会组织的范围保持着平行的关系。当初民还处于氏族社会阶段时，由于生活圈子的狭小，崇拜的神祇性质也很简单，除了可能有抬头即见的天、地、日、月等神之外，还有与社会组织相应的氏族保护神，而山川之神则限于与此氏族生活有关的狭小范围之内。随着社会的进步，氏族发展为部落，随后又发展为部族，神祇的性质也跟着复杂起来。部族保护神的地位升得更高了，原有的那些部落保护神或氏族保护神，或者作为幸运儿而逐步上升为部族保护神，或者归入部族所祀的神组之内而降于次要的地位，或者径告失势而趋于消灭。这时各族所祀的天、地、日、月等神也都趋于统一融合。此外，由于部族活动地区的扩大，他们崇祀山川时，眼界也相应地更开阔了。可见人们崇祀神的范围，与自身的活动范围密切相关，而这一切又与他们的生活有着内在的联系。
马克思说：“一定的国家对于外来的特定的神来说，同理性的国家对于一般的神来说一样，就是神停止其存在的地方。”这项宝贵指示，对于我们理解神的区域性具有深刻的启发意义。
诸侯祀其土之山川
我国古代习惯上称地方神为地祇。一如上面所说，地祇的祭祀尤其带有明显的区域性。凡与本地人民生活无关的山川均不入祀典。
其实这些道理依靠常识也就可以了解。假如某人居住山西，那他无缘无故当然不会去祭祀湖南的某座山或某条水；反之，湖南人也不会无缘无故地去祭祀山西的某座山或某条水，因为这与他们日常的生活毫无关系。
这里还得先介绍有关祭祀地祇的一些礼制。
《国语·楚语下》：“诸侯祀天地三辰及其土之山川。”
《公羊传》僖公三十一年：“诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”
《礼记·祭法》：“诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。……山林、川谷、丘陵，民所取财用也，非此族也，不在祀典。”
《礼记·王制》：“诸侯祭名山大川之在其地者。”
为什么诸侯要祭祀其封内山川，《国语·鲁语上》中说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，非是族也，不在祀典。……凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”说明山川之所以入祀，与有功于社稷的人一样，只是由于它们对有关的人起了有益的作用。这就表明：上述封建教条僵硬的外壳之中包含着合理的内核，应当予以重视。
以上是对这项原则从理论上作出的考察。
古史上就有一些与此相合的实例。
首先，我们举刘邦的事为例。刘邦非但对家乡的大神有感情，就是对局促一地的小神也有感情。他把天神蚩尤迎入长安，但把地祇枌榆社仍留在当地。
《史记·封禅书》：“……后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠之。”
这位小土地似的枌榆社在《封禅书》上还有介绍。“高祖初起，祷丰枌榆社。”裴骃《集解》引张晏曰：“枌，白榆也。社在丰东北十五里。或曰枌榆，乡名，高祖里社也。”说明枌榆社是刘邦未发迹前就已崇祀的一位家乡的地方保护神。
枌榆社虽是位处基层的地祇，在神界的地位甚为低微，但刘邦却始终敬礼弗衰。这里表现出了刘邦个人宗教信仰的强烈，也反映出了旧时遗留下来的民俗观念的深远影响。战国之时，进行战争的国家或城邑，都很重视祷请地祇的庇护。《墨子·迎敌祠》曰：“巫必近公社，必敬神之。……祝、史、宗人告社，覆之以甑。”同书《号令》曰：“望气者舍必近太守，巫舍必近公社，必敬神之。巫、祝、史与望气者必以善言告民，以请上报守。”刘邦起兵时虔诚地祷请地方保护神的庇佑，不正是上承这种旧有习俗而来的么？
天神蚩尤的流动性较大，地祇枌榆社的流动性很小，二者性质有别，就是刘家天子也不能过于勉强，只能让他们各得其所。
其次，我们举“诸侯在其地则祭之”的例子来看。
按天子诸侯祭其境内的名山大川，不亲临其地而遥祭，这在古代有个专门名词，叫做“望”。《史记·楚世家》载昭王曰：“自吾先王受封，望不过江、汉。”裴骃《集解》引服虔曰：“谓所受王命，祀其国中山川为望。”典籍上不乏这方面的例子，如《尔雅·释山》曰：“梁山，晋望也。”《诗经·大雅·韩奕》中曾歌颂梁山，《诗序》下孔颖达疏引孙炎曰：“晋国所望祭也。”可知“望”字已经成为名山大川的代称，并且寓有疆界之义。它的得名，乃由祭法而来。
梁山为晋国境内的著名大山，晋人奉之若神明，故有望祭之举。其他国家亦有有事于望的记载。
《左传》昭公十三年：“初，〔楚〕共王无冢嫡。有宠子五人，无嫡立焉。乃大有事于群望，而祈曰：‘请神择于五人者，使主社稷。’乃遍以璧见于群望，曰：‘当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？’”
《左传》昭公二十六年：“〔王子朝曰：〕……至于夷王，王愆于厥身。诸侯莫不并走其望，以祈王身。”
《左传》哀公六年：“〔楚昭〕王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。’”
《淮南子·汜论》上说：“赤地三年而不绝流，泽及百里而润草木者，唯江、河也，是以天子秩而祭之。”与此相应，北方与河有关各国则祭祀黄河，南方与江有关各国则祭祀长江。诸侯大夫祭其境内的山川之神，不论从理论上来说，或是从实例上来说，都是如此。
反观《九歌》诸神，不难发现，其中的河伯就有问题。因为黄河不在楚国的疆域之内，河非楚望，不应由楚人来祭祀。楚国宫廷之中固然不该祭祀河伯，楚国南疆沅、湘之间的百姓更是无缘祭祀河伯。
这是主张民间祭歌说和楚郊祀歌说的学者很难咽下的一个酸果。如果说，王逸、朱熹等人由于不懂宗教、民俗方面的理论，可以提出沅、湘之间的百姓祭祀河伯的说法，那么时至今日，就不应该再照搬古时的这种假说，而应该对它作一番认真的考核了。
为了阐明这个复杂的问题，这里还得对有关地祇的学说再作一番分析。
历史上确曾出现过另一情况，似乎发生过地祇迁于外地之事，这是不是上述原则的例外？应该作出解释。
鲁人一直祭祀殷人之社。《左传》闵公二年上说：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：‘男也，其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。’”杜预注：“两社：周社，亳社。”说明鲁国都城之中确是立有两社。鲁为周天子分封的诸侯，故立周社；但他们非殷人之后，为什么还要立亳社呢？
《春秋》记载哀公四年“六月辛丑，亳社灾”。《左传》杜预注：“亳社，殷社。诸侯有之，所以戒亡国。”《穀梁传》范宁《集解》：“殷都于亳。武王克纣而班列其社于诸侯，以为亡国之戒。”这也可能只是望文生义的附会之词，未必切合实际，因为鲁国之外，史籍之中从未发现其他诸侯国的国都之中也有“亳社”的建立。
鲁人之立亳社，当是由于鲁国国中容纳着大量殷人之后的缘故。《左传》定公四年载子鱼追述周初史实曰：“分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其丑类，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器；因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皞之虚。……”这里是说武王克商之后，采取分封制度，将殷人之后或其统率的部族降为种族奴隶，由几个大的诸侯分头管辖。鲁人统属者为商奄之民。国中既有大量殷人聚居，那在原始宗教信仰控制下的古代，自然要立亳社以供祭祀了。这种“殷人之社”，表面上是把原在亳地的社神移来曲阜，实际上是在殷人后代的居住地点另立社神，这里所用的只是原来的名号罢了。
在枌榆社的问题上，后来发生过一些有趣的传说，可与亳社之说互证。《西京杂记》卷二曰：“高祖少时常祭枌榆之社，及移新丰，亦还立焉。”又曰：“高祖既作新丰，并移旧社。衢巷栋宇，物色惟旧。士女老幼，相携路首，各知其室。放犬羊鸡鸭于通涂，亦竟识其家。”潘岳《西征赋》中也说：“摹写旧丰，制造新邑，故社易置，枌榆迁立。街衢如一，庭宇相袭，浑鸡犬而乱放，各识家而竞入。”这种夸张的写法，显为小说家言，未必可信。枌榆社的搬迁，史书上无记载，也不可能真像《西京杂记》等文中所说的那么活灵活现。但当时既有新丰的设置，那倒也并不排斥有此新的地祇的设置。汉代统治者在新丰的土地上筹建一个新枌榆社，也就是在复制旧丰的基础上同时复制一个社神就是了。这个故事所透露的消息，和亳社的情况一样，也是符合宗教原理的。
根据信史记载和地下发掘的材料，楚国南边的沅、湘之间或本土的其他地方，古时从未移入过北方黄河流域的什么部族，因此就连亳社和传说中的枌榆社这样的情况都不可能发生，更不要说是什么很难移植的黄河之神了。不论从理论上说，或是从实际上看，楚人都无缘祭祀北方的地祇河伯。
楚人信守“祭不越望”的原则
或许有人会提出反驳，上述说法并不符合事实，楚人曾与河伯打过交道，并且正式祭祀过河伯。
不错，历史上确曾记载过楚人与河伯发生关系的事，这首先发生在春秋之时，前后一共有三次。应该对这些事件作出解释。
《左传》僖公二十八年：“初，楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：‘畀余，余赐女孟诸之麋。’弗致也。”
《左传》宣公十二年：“〔楚庄王〕祀于河，作先君宫，告成事而还。”
《左传》哀公六年：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也，祸福之至，不是过也。不穀虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。”
这里楚人表现出来的不同态度，可以用来说明不同的问题。
首先应该注意上述三人与河神发生关系的地点。子玉北上，是为了参加城濮之战；庄王北上，是为了参加邲之战；昭王东下，是为了援陈，故军次城父。子玉、庄王驻扎在河边上，故亲与黄河打交道；昭王驻地与河尚有距离，故卜人扬言河神为祟。
子玉个性刚强，对河神的勒索毫不妥协。昭王是恪守封建礼制的君主，不作非分之事。于此可见，楚人对河伯的态度，非但不理不睬，而且倾向于敌对。
他们坚持“祭不越望”，因为“诸侯山川有不在其封内者，则不祭也”。
庄王祀河则有另外原因。黄河流经晋国，备受晋人崇敬，因此河神实有晋国保护神的性质。邲之战，楚人为了酬答当地山川之神，感谢他不从中捣乱，自当竭诚祭祀一番。因此，这次祀河纯属临时性质。这只要参看后代昭王的话即可明了。客军祭祀当地神祇的事件，古代其他国家也曾发生。约公元前396年，罗马的狄克推多卡密拉斯攻打维爱城时，为了求得当地大神的协助，乃隆重祭祀朱诺，即是一例。
这里还可以再举几个古代本国的例子。《史记·周本纪》叙武王伐纣之明日，“除道修社”（并见《逸周书·克殷》）；《左传》襄公二十五年叙郑师入陈，“祝祓社”。此外又如：
《左传》昭公十七年：“九月丁卯，晋荀吴帅师涉自棘津，使祭史先用牲于雒。陆浑人弗知，师从之。庚午，遂灭陆浑。”
《穀梁传》定公四年：“蔡昭公朝于楚，有美裘。正是日，囊瓦求之，昭公不与，为是拘昭公于南郢，数年，然后得归。归乃用事乎汉，曰：‘苟诸侯有欲伐楚者，寡人请为前列焉。’”范宁《集解》曰：“用事者，祷汉水神。”
雒水不在晋地，汉水之神非蔡所祀，但都得到外来者尊崇。因为二者威灵显赫，故越境来犯者得讨好他，打算越境来犯者也得讨好他。庄王之祭黄河，犹如荀吴之祭雒水，蔡侯之祭汉水。
这就再次证明了文章开端时说明的原则：宗教上的问题，看来玄虚奥妙，而其实质仍与人民大众的生活密切相关。楚人距离黄河尚远，并且境内自有像长江之类的巨流，那他们又怎么会越地千里而去祭祀域外的黄河呢？况且楚人本来就与北方各国具有不同的文化系统，心理上长期保持着敌对的情绪，这样也就更不太可能去祭祀北方的地祇了。
楚国疆域从未扩展到黄河边上
某些学者有见于此，他们企图自圆其说，弥补缺憾，于是提出了楚地曾接黄河的新说。下面可以引用一些这方面的材料。
楚境北至于河，故河亦尝所望祀。（游国恩《论九歌山川之神》）
或疑河非楚望，不应越祭。……按《九歌》所祀，本不可以礼经绳之，且河伯之说，本远古相传神话，奉而祀之者，不必定河水流域之人。况楚地当屈子时，已及河之南境，祀河伯非必不可之事。（刘永济《屈赋通笺》）
楚国的国境北至于河，祀河本来是可以的。（孙作云《九歌非民歌说》）
“楚人信巫而好祠”，春秋时代，民间即已望祭河神，到了战国，楚国国境已有一部分北抵河岸，当然对黄河的祭祀更加盛行起来。（马茂元《楚辞选》）
但从古代文献记载来看，楚国的疆域从未到达黄河流域。上述说法，不知根据何在？
下面也试徵引一些材料进行论证。
楚国位居南方，疆域广大，但仍处心积虑向北发展。因为当时中国的经济文化中心在于北方，楚人若要图王争霸，首先就得吞并中原，为此他就利用其优厚的兵力，步步北进，中原各国则竭力抵抗。春秋之时，齐桓、晋文霸业的主要内容之一，就是联合北方各国，抵抗楚人的兵锋。战国之时，齐、宋、魏、韩、秦等国屡次与楚发生争战，也是为了阻遏楚人的北上。因此，楚国虽是想把疆域扩张到河边，但是由于北方许多强国的阻挡，这项雄心始终没有实现。
按楚人的向北发展前后，大体可以划分为四个阶段。第一阶段，蚕食江、汉诸姬；第二阶段，灭陈；第三阶段，与三晋争夺河边之地；第四阶段，灭鲁。
早在西周初年分封诸侯之时，姬周王室已经考虑到要在江、汉之间布置一道防线，阻遏南方“蛮夷”的北上，藉以掩蔽中原腹地。他们在南方边缘地区分封了许多小国，只是这些小国力量过于单薄，因此当楚兴起后，非但无力抗衡，反而成了吞并的对象。于是汉水流域及其邻近之地，如
、权、罗、卢戎、邓、鄾、穀、绞、申、吕、蓼；郧水流域及其邻近之地，如轸、贰、州、郧、頼、唐、随，次第为楚所灭。《吕氏春秋·贵直论·直谏》记荆文王“后荆国兼国三十九”，《韩非子·有度》记“荆庄王并国二十六，开地三千里”，这里有一些是当地原始部落或原始部族建立的国家，但也包括了很多周人所封的国家。《左传》僖公二十八年城濮之战时，栾枝曾说：“汉阳诸姬，楚实尽之。”定公四年吴人谓随人曰：“周之子孙在汉川者，楚实尽之。”就是指楚前期的兼并活动而言的。
显然，这一时期的楚国与河不会发生什么关系。
楚人还步步进逼，向淮河流域发展，先后灭了息、弦、黄、蒋、江、蔡等国；此外还向淮水支流汝水、颍水等邻近的国家进兵，先后灭了道、房、柏、顿、蔡等国；其中尤以楚惠王十年灭陈之举最为重要。这时楚国的疆域已经奄有淮河流域，深入中原内地了。
楚国已向黄河边上跨近了一大步，因此有的学者认为此时楚国已可祭祀黄河。像郭沫若就说：
《九歌》中的河伯，是祭河神的歌词。大家知道楚国的疆土，过去没有到黄河流域，迨楚惠王十年灭陈以后，疆土才达到黄河流域。楚惠王十年，即孔子死的一年。从这个年代以后，楚国才有可能祭河伯，才能有河伯的文章。
但是这种说法之中仍然存在着很多障碍。因为陈国国土北边还有郑、宋等国阻隔，楚国还是无法接近河边；而且陈地不属黄河系统，而是属于淮河流域。历史上从无陈人祀河的记载，淮河流域自有其另成系统的水神。《太平广记》卷四六七《李汤》条记唐代楚州刺史李汤，闻渔人见龟山下水中有大铁锁，乃以人牛曳出，而风涛陡作，见一状类猿之怪兽上岸，久而引颈伸欠，双目忽开，徐徐引锁曳牛入水去。后李公佐于洞庭包山探仙书，得《古岳渎经》，上载禹治水时降伏淮涡水神无支祁事，始知其名。这种神异故事虽出后人记载，但也有它的古代传说背景。李肇《国史补》卷上“淮水无支奇”条引《山海经》云：“水兽好为害，禹锁于军山之下，其名曰无支奇。”陶宗仪《辍耕录》卷二十九“淮涡神”条亦有徵引，以为原出《山海经》，说明淮河流域的水神故事与河伯之说远不相涉，陈人不当祭祀河伯。
楚人灭陈之后，继续向北挺进，与三晋争夺河边之地，斗争甚为激烈。只是由于春秋末期、战国初期之时史缺有间，内中情况已经不能全部搞清，但我们在对各种史料作仔细的考查之后，认为还是有可能勾勒出各国疆域伸缩的概况来。
下面先把一些历史事实按年代排列：
《史记·楚世家》：“〔悼王〕二年，三晋来伐楚，至乘丘而还。”
《史记·六国年表》：“〔悼王〕三年，归榆关于郑。”
《史记·楚世家》：“〔悼王〕九年，伐韩取负黍。”
《史记·楚世家》：“〔悼王〕十一年，三晋伐楚，败我大梁、榆关。”
《战国策·齐策五》：“〔悼王〕二十一年，楚人救赵而伐魏，战于州西，出于梁门，军舍林中，马饮于大河。”
《战国策·魏策四》：“〔楚肃王〕六年，郑恃魏以轻韩，伐榆关而韩氏亡郑。”
《史记·楚世家》：“〔肃王〕十年，魏取我鲁阳。”
《汲冢纪年》：“梁惠成王九年四月甲寅，徙都大梁。”（《史记·魏世家》“安邑近秦，于是徙治大梁”句下裴骃《集解》引）
观察这一阶段的历史，可以看出这样一种形势，那就是楚人虽然屡次奋力北上，但始终不能站稳脚跟。在这些反复争夺的地方，大梁、榆关二地最可注意。大梁地当今之河南开封，榆关地当何处，说法有分歧，顾祖禹《读史方舆纪要》卷五一《河南六》中说榆关在汝州境，可知其地在大梁的西南方，二地接近河边，形势甚为重要，故楚、魏、韩、郑等国争夺甚烈。据《六国年表》所言推断，榆关原来属于郑国所有，而在楚简王时曾一度为楚占领，但在悼王即位初期，三晋来伐之时，大约总是迫于形势，楚又不得不将此地归还郑国。悼王十一年时，楚与三晋又战于大梁、榆关一带，吕祖谦《大事记》中《解题》卷二：“大梁，魏地。不知楚追三晋之师至于是与？或者楚伐魏而韩、赵救之，《世家》误以为三晋伐楚与？”其中经过确难悉知，不过无论怎样，此时大梁、榆关之地非楚所有，则是可以肯定的。悼王二十一年时，楚之兵锋虽然曾经一度触及河边，但也只是在混战中临时扩张了一下，正如春秋邲之战时的情况一样。其后榆关又转入韩手，楚人更难与之争夺。时至肃王十年，北边疆域更往南移，距河更远了。到了楚宣王九年之时，魏定都大梁，自此楚人北出的途径完全被遮断，排除了接触河的机会。此后楚之北界大体上便又缩回到原来陈国的范围之内。
总的说来，在这短短的几十年中，楚人虽曾屡作努力，想在河边上占一地盘，只是由于三晋的崛起，这项愿望始终不能实现。这只要检查一下上面所引用到的一些材料即可明了。退一步讲，即使楚人在这短短几十年中的某一阶段曾经接近过河边，那也不能用来说明问题，因为这种临时性的扩张也不可能立即影响到千里之遥的“南郢之邑，沅、湘之间”的祭神大典，楚王也不可能立即把河祭列入国家祀典呀。
楚国覆亡之前不久，曾经一度回光返照，东灭鲁国。鲁国在政治上向来特殊，或许有人会想到，楚人是否会袭鲁人之旧，祭祀河神呢？
但这项设想也缺乏事实根据。因为黄河不经过鲁国疆土，故而即使像鲁国这样享有很多政治特权的国家，也不能祭祀黄河。《春秋》僖公三十一年“犹三望”，《左传》孔颖达疏：“郑玄以为望者，祭山川之名。诸侯之祭山川，在其地则祭之，非其地则不祭。且鲁竟（境）不及于河。《禹贡》：‘海、岱及淮，惟徐州。’徐即鲁地。三望，谓淮、海、岱也。”又《诗经·鲁颂·閟宫》：“奄有龟、蒙，遂荒大东，至于海邦”，孔颖达疏引“郑驳《异义》云：昔者楚昭王曰：‘不穀虽不德，河非所获罪。’言境内所不及，则不祭也。鲁则徐州地，《禹贡》：‘海、岱及淮，惟徐州。’以昭王之言，鲁之境界亦不及河，则所望者，海也，岱也，淮也：是之谓三望。”可见上述一些宗教原理还是潜在地起着支配的作用，鲁国也得信守“亡其地则不祭”的原则。再说楚之灭鲁已在考烈王七年，那时屈原已经死去多时，因而上述假设已经丧失前提，可以不必细论了。
胡文英《屈骚指掌》于《河伯》篇名下注曰：“楚自威王灭越之后，掠地至鲁，皆属楚境，故滨河。土俗祀之。屈子过之，因为作乐章以寓意。”此说游谈无根，徵之史地均不合。
前面已经介绍过，持楚郊祀歌说的学者曾从祭祀制度着眼批判民间祭歌说，指出它不合宗教和民俗的原理，可惜他们不能从分析地祇的性质下手，以致功亏一篑。本文则对诸侯祀其山川的原理作了探讨，又对楚国的疆域作了考证，以此证明：楚地从未正式扩展到河边，因此楚人无祭河之可能。
战国时人对楚国疆域的描述
就在屈原的生活年代前后相去不远的一段时间内，曾有一些政治活动家对楚国的政治形势作过分析，叙述到楚国疆域的方位。他们的言论，颇有可与以上所言相印证者，值得参考，兹引用于下。
《战国策·楚策一》：“楚，天下之强国也。……楚地西有黔中、巫郡，东有夏州、海阳，南有洞庭、苍梧，北有汾陉之塞、郇阳。”
按此乃苏秦说楚威王之语，并见《史记·苏秦列传》，惟末句作“北有陉塞、郇阳”。程恩泽《国策地名考》卷六据《左传》杜注以为“汾”即襄城县之汾邱城，“陉”即陉山，在郾城县，“汾陉之塞”即指汾邱、陉山之间百里之地而言。郇阳地在何处，说法甚为分歧，裴骃《集解》引徐广说以为即顺阳，张守节《正义》亦主此说，司马贞《索隐》则以为即新阳。后世多信从王应麟说，以为即《汉书·地理志》上的汉中郡旬阳县，见《通鉴地理通释》卷十《七国形势考》下篇。如王说为是，则旬阳位处楚之西北隅，乃秦、楚两国屡次交兵争夺者。楚国不能始终占有此地，后更长期为秦所占。且旬阳地邻汉水，属汉水流域，与河距离尚远，关系甚浅。
《战国策·秦策三》：“楚苞九夷，又方千里。南有符离之塞，北有甘鱼之口。”
这是说客游说穰侯魏冉时介绍的情况。魏冉的活动年代正当楚怀王、顷襄王时，与屈原为同时人。
张琦《战国策释地》卷上曰：“符离，故县在今凤阳府宿州北二十五里。甘鱼陂，在安陆府天门县西北。按南、北二字，恐上下互易。”符离、甘鱼，两地与河距离均甚远。
《荀子·议兵》：“〔楚地〕汝、颍以为险，江、汉以为池；限之以邓林，缘之以方城。”（并见《商君书·弱民》）
按邓林一名并见《山海经·海外北经》，当指楚北邓地之山林而言；方城之名并见《左传》僖公四年，其地在今河南叶县之南。二地均不在河边。
荀子的生活年代正当楚顷襄王、考烈王时，与屈原年代相当或稍后，而记载楚国疆域如此，可证楚地从未接河。
先秦各家，荀子的言论最为核实，颇可信据。《淮南子·兵略》上说：“昔者楚人地南卷沅、湘，北绕颍、泗，西包巴、蜀，东裹郯、邳。颍、汝以为洫，江、汉以为池，垣之以邓林，绵之以方城。”就是根据荀子的上述记载立论的。刘安袭楚故地，对于它疆域的四境，自然能有清楚的了解。
《史记·货殖列传》：“夫自淮北沛、陈、汝南、南郡，此西楚也；……彭城以东，东海、吴、广陵，此东楚也；……衡山、九江、江南、豫章、长沙，是南楚也。”
这是司马迁总揽全局之后作出的结论。这里谈到东楚和西楚，都没有到达河边。司马迁对战国历史知之最悉，意见值得参考，故一并加以引述。
上述各种说法，都是和屈原先后同时的人提出来的，结论基本上是一致的。楚地北边与韩国接壤，只是停留在今河南省南部的中段，没有到达河边。这是当时的人不抱成见的看法，应当可信。
河伯传说的区域性
黄河是我国北部最大的一条河流，它与中原各国的关系极为密切。当它性情柔和时，能予中原居民航运之利，供给两岸农田以水源，因而给广大区域内的百姓以生活上和生产上的便利。当它性情粗暴时，却又会扫荡一切，使大批百姓遭受灭顶之苦。它的一动一静，影响到中原地区居民的命运；尤其在古代抵御天灾人祸能力很弱的时候，更是具有瞬息祸福的重大作用。因此，黄河流域的居民，上自天子，下至庶民，普遍崇祀河神。有关记载见之于古代史籍者甚众。
早在夏代，就有河伯的故事流传下来。
《天问》：“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔。”王逸《章句》：“雒嫔，水神，谓宓妃也。传曰：河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。河伯上诉天帝曰：‘为我杀羿。’天帝曰：‘尔何故得见射？’河伯曰：‘我时化为白龙出游。’天帝曰：‘使汝深守神灵，羿何从得犯汝？今为虫兽，当为人所射，固其宜也。羿何罪欤？’”
商、周两代的王室则已崇祀河神。前者如：
《铁云藏龟》第127页第2片：“丙子卜，宾贞，嬖珏
河。”
《殷虚书契后编》上册第23页第4片：“丁巳卜，其尞于河，牢，沈嬖。”
《小屯乙编》第7645片：“于河五十牛……五人卯五牛于二珏。”
西周君主祀河之举有：
《史记·鲁周公世家》：“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤，沈之河，以祝于神曰：‘王少，未有识。奸神命者乃旦也。’亦藏其策于府。成王病有瘳。”（并见《史记·蒙恬列传》）
《穆天子传》卷一：“癸丑，天子大朝于燕□之山，河水之阿。乃命井利梁固聿将六师。天子命吉日戊午，天子大服冕祎、帗带、搢曶、夹佩，奉璧南面立于寒下，曾祝佐之。官人陈牲全五□具。天子授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首。祝沉牛马豕羊。河宗□命于皇天子。河伯号之帝曰：‘穆满，女当永致用时事。’南向再拜。河宗又号之帝曰：‘穆满,示女舂山之珤，诏女昆仑□舍四平泉七十，乃至于昆仑之丘，以观舂山之珤。赐语晦。’天子受命南向再拜。”
《竹书纪年》：“夷王二年，蜀人、吕人来献琼，宾于河，用介珪。”（《太平御览》卷八五引）
东周之后，祀河之举更盛。这里且将各国与河神发生关系的材料，自西至东，依国别排列于下：
（秦）《左传》文公十二年：“秦伯（康公）以璧祈战于河。”
《史记·六国年表》：“秦灵公八年，城堑河濒。初以君主妻河。”司马贞《索隐》：“谓初以此年取他女为君主，君主犹公主也。妻河，谓嫁之河伯。”
（王）《左传》昭公二十四年：“冬，十月癸酉，王子朝用成周之宝珪沈于河。甲戌，津人得诸河上。阴不佞以温人南侵，拘得玉者，取其玉。将卖之，则为石。王定而献之，与之东訾。”（并见《汉书·五行志》）
（晋）《左传》襄公十八年：“晋侯伐齐，将济河。献子以朱丝系玉二毂而祷曰：‘齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之。’沈玉而济。”
《穀梁传》成公五年：“梁山崩，壅遏河三日不流，晋君召伯尊而问焉。伯尊来，遇辇者，辇者不辟。使车右下而鞭之。辇者曰：‘所以鞭我者，其取道远矣。’伯尊下车而问焉。曰：‘子有闻乎？’对曰：‘梁山崩，壅遏河三日不流。’伯尊曰：‘君为此召我也，为之奈何？’辇者曰：‘天有山，天崩之；天有河，天壅之。虽召伯尊，如之何？’伯尊由忠问焉。辇者曰：‘君亲素缟，帅群臣而哭之，既而祠焉，斯流矣。’伯尊至。君问之曰：‘梁山崩，壅遏河三日不流，为之奈何？’伯尊曰：‘君亲素缟，帅群臣而哭之，既而祠焉，斯流矣。’”
《史记·晋世家》：“文公元年春，秦送重耳至河。咎犯曰：‘臣从君周旋天下，过亦多矣；臣犹知之，况于君乎？请从此去矣。’重耳曰：‘若反国，所不与子犯共者，河伯视之！’乃投璧河中，以与子犯盟。”
《史记·晋世家》：“〔景公〕八年，使郤克于齐。齐顷公母从楼上观而笑之。所以然者，郤克偻，而鲁使蹇，卫使眇，故齐亦令人如之以导客。郤克怒，归至河上，曰：‘不报齐者，河伯视之！”
（郑）《左传》襄公三十年：“八月甲子，〔游吉〕奔晋。驷带追之，及酸枣。与子上盟，用两珪质于河。”
（韩）《说苑·脩文》：“韩褐子济于河。津人告曰：‘夫人过于此者，未有不快用者也，而子不用乎？’韩褐子曰：‘天子祭海内之神，诸侯祭封域之内，大夫祭其亲，士祭其祖祢。褐也，未得事河伯也。’津人申楫，舟中水而运。津人曰：‘向也，役人固已告矣，夫子不听役人之言也；今舟中水而运甚，殆治装衣而下游乎！’韩子曰：‘吾不为人之恶我而改吾志，不为我将死而改我义。’言未已，舟泆然行。”
（卫）《左传》襄公二十七年：“〔卫侯之弟鱄〕出奔晋。公使止之，不可。及河，又使止之，止使者而盟于河。”
《博物志》：“澹台子羽赍千金之璧渡河，河伯欲之。阳侯波起，两蛟夹船。子羽左操璧，右操剑，击蛟皆死。既济，三投璧于河，河伯三跃而归之。子羽毁璧而去。”（《太平御览》卷九三〇引）
（魏）褚少孙补《史记·滑稽列传》：“魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：‘苦为河伯娶妇，以故贫。’豹问其故。对曰：‘邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其馀钱持归。……其人家有好女者，恐大巫祝为河伯取之，以故多持女远逃亡。以故城中益空无人，又困贫，所从来久远矣。民人俗语曰‘即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其人民’云。”
（齐）《韩非子·内储说上（七术）》：“齐人有谓齐王曰：‘河伯，大神也。王何不试与之遇乎？臣请使王遇之。’乃为坛场大水之上，而与王立之焉。有间，大鱼动，因曰：‘此河伯。’”
《晏子春秋·内篇·谏上》：“齐大旱逾时。景公召群臣问曰：‘……吾欲祠河伯，可乎？’晏子曰：‘不可。河伯以水为国，以鱼鳖为民。天久不雨，水泉将下，百川将竭，国将亡，民将灭矣，彼独不欲雨乎？祠之何益！’”
《晏子春秋·内篇·谏下》：“古冶子曰：‘吾尝从君济于河，鼋衔左骖以入砥柱之中流。当是时也，冶少不能游，潜行逆流百步，顺流九里，得鼋而杀之。左操骖尾，右挈鼋头，鹤跃而出。津人皆曰：‘河伯也！’视之，则大鼋之首也。”
颇堪寻味的是，在以上这些材料之中，那些曾经流传过河伯传说的国家，都在黄河流域之内；相反，一些远离黄河的国家，则都没有流传过什么关于黄河的传说。于此可见，古代的人虽对黄河抱有特别崇敬的感情，只因远离黄河的人民并不感到有什么需要仰求于河神的地方，所以用不着把祭祀河伯列入正式的祀典。沅、湘之间的人民显然用不着遥祭河伯，楚国宫廷之中也没有理由将此列入祀典。
这里还应介绍一下宋国有关黄河的传说。《庄子·外物》篇上说：“宋元君夜半而梦人被发窥阿门，曰：‘予自宰路之渊，予为清江使河伯之所，渔者余且得予。’元君觉，使人占之。曰：‘此神龟也。’君曰：‘渔者有余且乎？’左右曰：‘有。’君曰：‘令余且会朝。’明日，余且朝。君曰：‘渔何得？’对曰：‘且之网得白龟焉。其圆五尺。’君曰：‘献若之龟。’龟至，君再欲杀之，再欲活之，心疑。卜之，曰：‘杀龟以卜，吉。’乃刳龟，七十二钻而无遗策。”褚少孙采择此事补入《史记·龟策列传》，则是以为宋元君时确有其事的了。但《庄子》中多寓言，《秋水》篇中还有河伯与北海若讨论哲理的一番议论，可见河伯云云，也是寓言手法中的一种创造。庄周及其后学属于北方商周文化系统的学者，自然有其编造河伯故事的可能性。而且宋属殷商之后，其地有古黄河的遗迹，这也就有流传河伯故事的可能。
《庄子·人间世》：“解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。”成玄英疏：“巫祝陈
狗以祠祭，选牛豕以解除，必须精简纯色，择其好者，展如在之诚敬，庶冥感于鬼神。今乃有高鼻折额之豚，白额不骍之犊，痔漏秽病之人，三者既不清洁，故不可注于灵河而设祭奠者也。”
于此可见，北方国家的人对于河伯何等尊敬。拿这来和子玉辈的态度相对照，那么楚人不祀河伯之说也就可以得到更进一步的证明了。
有关河伯的一些材料的订正
最后还应指出，古籍中提到的河伯不一定指黄河之神。
自商、周到春秋、战国，长江流域还没有得到充分的开发，我国的政治、经济、文化中心，长期位于黄河流域。这些地方的国家和人民，在黄河的哺育下，不断得到发展。因此，“河”在古代人民的生活中有着极为重要的地位，很自然地，后来也就有人把“河”作为大江大河的泛称了。
这就出现了一些混淆不清的问题。现将若干常被人们误解的材料辨析如下。
陆玑《要览》曰：“楚怀王于国东偏起沈马祠，岁沈白马，名飨楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦师。卒破其国，天不佑之。”（董说《七国考》卷九引）
按《旧唐书·经籍志》“丙部·子录·杂家”载《要览》三卷，陆士衡撰，《新唐书·艺文志》亦作三卷，王尧臣《崇文总目》作二卷，王应麟《玉海》卷五四“承诏撰述·类书”引《中兴书目》作一卷，并引机自序云：“直省之暇，乃集要术三篇：上曰‘连璧’，集其嘉名，取其连类；中曰‘述闻’，实述予之所闻；下曰‘析名’，乃搜同辨异也。”明代之后此书已经散佚，不见记载了。董说以为作者名陆玑，他书则作陆士衡或陆机，“玑”乃“机”之误。陆机上距战国之时已久，传闻的礼制，未必可信。这里提到楚邦河神一名，颇觉不伦不类，有人据以立论，作为楚祀河伯的例证，则连“楚邦”二字也未曾注意。楚祀江、汉、睢、漳，只可能有江神、汉神、睢神、漳神之名，哪里会有河神之称？这个“河”字，看来就是陆机根据后代人的观念，用来泛指其他大河的了。
《汉书·郊祀志下》载谷永之言曰：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”陆机的有关记载，看来就是根据它发挥而成，只是前面增加了岁沈白马的异说就是了。古人以鸟兽禽畜之白色者为吉祥之物，用于祭祀，《艺文类聚》卷八二引《尸子》曰：“殷汤救旱，素车白马，身婴白茅，以身为牲。”《史记·秦始皇本纪》：“二世梦白虎啮其左骖马，杀之，心不乐，怪问占梦。卜曰：‘泾水为祟。’二世乃斋于望夷宫，欲祠泾，沈四白马。”《汉书·王尊传》：“迁东郡太守。久之，河水盛溢，泛浸瓠子金堤。老弱奔走，恐水大决为害。尊躬率吏民，投沈白马，祀水神河伯。”陆机文士，大约就是根据这类故事而编出沉马的情节，辑入所撰类书，供行文之需。只是他不明底细，而又杜撰楚邦河神一名，造成了不必要的混乱。
古代高句丽国亦有河伯之说。
高句丽第十七世祖广开土境平安好大王墓之记功碑《好大王碑》：
惟昔始祖邹牟王之创基也，出自北夫馀天帝之子。母河伯女郎。刮卵降出，生子有圣德□□□□□。命驾巡车南下，路由夫馀奄利大水。王临津言曰：“我是皇天之子，母河伯女郎，邹牟王。为我连蔽浮龟。”应声即为连蔽浮龟。然后造渡于沸流谷，忽本西城山上而建都焉。
《魏书·高句丽传》：
高句丽者，出于夫馀。自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫馀王闭于室中。为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕。生一卵，大如五升。夫馀王弃之与犬，犬不食；弃之与豕，豕又不食；弃之于路，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。夫馀王割剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出。及其长也，字之曰朱蒙。
顾炎武《日知录·河伯》据此以为河伯有外孙，游国恩《论九歌山川之神》亦主是说，其他学者均无异议，然此说实有未尽处。我们在翻阅了朝鲜古史之后，始知此处之河伯实为古代彼民族本土的地祇，与我国中原的河伯无涉。按朝鲜古史《三国史记·高句丽本纪》、《三国遗事·纪异卷第一·高句丽》、《东国通鉴》高句丽始祖高朱蒙元年、《朝鲜史略》卷之一等典籍中均载有此事，而《李朝实录》世宗卷一五四《地理志·平安道·平壤府》中铺陈此事最为详尽。据彼书记载，天帝之子天王郎与夫馀王古都城北青河河伯之长女柳花，自相婚配，生子朱蒙。原注：“青河，即今鸭绿江。”由此可知高句丽始祖朱蒙的外祖父实为鸭绿江中之河伯，非我国北部黄河中之河伯也。朝鲜本国神话传说自有其体系，与我国的记载名同实异，不能张冠李戴。
研究神话传说，如分析某项具体的故事，处理材料时，要注意它们分布的地区，此外还要注意其时代的先后。因为我国疆域辽阔，各地都曾产生具有特色的传说，而流传的时代不同，则同一传说也会变得面目全非。就以河伯而言，古代有称之为冰夷者：
《山海经·海内北经》：“从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”郭璞注：“冰夷，冯夷也。《淮南》云：‘冯夷得道以潜大川。’即河伯也。”
《穆天子传》卷一：“戊寅，天子西征鹜行至于阳纡之山，河伯无夷之所都居，是惟河宗氏。”郭璞注：“无夷，冯夷也。《山海经》云‘冰夷’。”
《淮南子·齐俗》：“昔者冯夷得道，以潜大川。”许慎注：“冯夷，河伯也。华阴潼乡堤首里人。服八石，得水仙。”
《楚辞·远游》：“令海若舞冯夷。”王逸《章句》：“冯夷，水仙人。《淮南》言‘冯夷得道，以潜于大川’也。”
《庄子·大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”陆德明《释文》引司马彪云：“《清泠传》曰：‘冯夷，华阴潼乡堤首人也。服八石，得水仙，是为河伯。’一云以八月庚子浴于河而溺死，一云渡河溺死。”
《抱朴子·释鬼》：“冯夷，华阴人，以八月上庚日度河溺死，天帝署为河伯。”（《文选·谢惠连〈雪赋〉》李善注引）
这里的许多材料，都记载着冯夷的事。从中可以看出，随着时代的发展，传说的性质也在改变。《山海经》等书中描写的冯夷，还保持着古代神话的原始面目；汉代所说的冯夷，已经渗入仙家之说；魏晋人所说的冯夷，更把人鬼当成了地祇。这样，后代人所说的河伯与古代人所说的河伯也就大不相同了。有的学者将古今中外署名河伯的故事混为一谈，编成一个庞大的家族体系，这种研究方法，未必能对阐发古代神话传说的本来面目有什么帮助。
（原载《九歌新考》，上海古籍出版社1986年版）
周主·周君·周天子
战国中、后期，在中国的中部，韩国和秦国的包围圈中，残存着一个小小的王国，这就是曾经君临天下的正统王朝的最后代表——周王室。作为当年大一统王朝的末代，比起他们的祖先来，非但可以说是可怜，而且可以说是可笑了。《汉书·诸侯王表》上说：“自幽、平之后，日以陵夷，至
阸
河、洛之间，分为二周。有逃责（债）之台，被窃之言，然天下谓之共主。”
“窃鈇”的内容难以确说，“逃债”之事则尚见记载，《太平御览》卷一七七引《帝王世纪》曰：“周赧王虽居天子之位，为诸侯所侵逼，与家人无异。贳于民，无以归之，乃上台以避之，故周人因名其台曰‘逃债台’。故洛阳南宫簃台是也。”可见其时周天子地位之低微和处境之落拓。
《史记·周本纪》裴骃《集解》引徐广曰：“周比亡之时，凡七县：河南、洛阳、穀城、平阴、偃师、巩、缑氏。”但周天子在这些地方也已丧失了控制权，因为它们都被称为西周君和东周君的两个属下封君所瓜分了。其中西周君分得三县，即河南、缑氏、穀城；东周君分得四县，即洛阳、平阴、偃师、巩。周天子只是寄人篱下，先后居住在他们的封邑之内，非但声势全无，而且似乎连生活都发生了问题。
王室的力量衰落到了这样的地步，也就不太有人注意这一地区之内的动静，但从若干残存的史料之中，还是透露出了这个小朝廷内发生着激烈的倾轧和争夺。周天子属下“分为二周”，乃是长期纷争的结果。只是这些记载之中存在着很多混乱的情况，应该进行一些考辨，例如《史记·周本纪》上说：“考王封其弟于河南，是为桓公，以续周公之官职。桓公卒，子威公代立。威公卒，子惠公代立。乃封其少子于巩以奉王，号东周惠公。”裴骃《集解》引徐广、张守节《正义》引郭缘生《述征记》都说东周惠公为西周惠公之子，这种说法就是错误的，应当用《韩非子》上的记载来纠正。
《韩非子·说疑》上说：“故周威公身杀，国分为二。”关于“国分为二”的事，《韩非子》中有不见于其他典籍的材料。
《内储说下（六微）·说五》：“公子朝，周太子也，弟公子根甚有宠于君。君死，遂以东周叛，分为两国。”
《难三》：“公子宰，周太子也，公子根有宠，遂以东州（周）反，分而为两国。”
《史记·周本纪》司马贞《索隐》引《世本》曰：“西周桓公名揭，居河南；东周惠公名班，居洛阳。”西周与东周的地理位置是很清楚的。河南即周之王城，位于今河南洛阳市，而在战国时之洛阳西边，故称西周。战国时之洛阳即成周，亦即汉魏时之洛阳，位于今白马寺东；因在河南之东，故称东周。二地相距很近，所以《战国策·东周策》上有“东周欲为稻，西周不下水，东周患之”的记载。《周本纪》上还说东周惠公“封于巩以奉王”，看来此公的情况有些像是西周桓公封于河南“以续周公之官职”，巩只是封地，而他为了履行类似“周公”的职责，自己一直住在成周（战国时之洛阳）。
《汉书·古今人表》于“东周惠公”名下注曰：“威公子。”这与其他记载可以沟通。《史记·周本纪》张守节《正义》引郭缘生《述征记》记周显王二年始分东、西周，《史记·赵世家》：“〔成侯〕八年，与韩分周以为两。”裴骃《集解》引徐广曰：“显王二年。”这种记载是可信的。《吕氏春秋·先识览》记“威公薨，肂九月不得葬，周乃分为二”，说明显王二年威公死而东、西周分，西周惠公和东周惠公都是威公的儿子，二人实为兄弟而非父子。《韩非子》中的记载就是指兄弟二人争夺公位的事。
这样，一些奇怪的现象也就可以解释了。二人同谥“惠公”；两国都有钱币流传下来，《古泉汇》等书录西周与东周的环币，形制几无差别。兄弟二人亦步亦趋地干，无非是想争取正统地位罢了。
而当东、西周这两个封国分裂时，周天子住在东周境内。看来东周力量较强。或许当年周威公偏爱少子，又想像他的上代一样，把位子传给少子，但赵、韩等国却支持长子姬宰，于是小小的王朝之内又分而为两个小诸侯国。
根据《战国策》等书中的零星资料来看，东、西二周起哄时，韩国常站在西周一边。韩非的立场，与他的国家的政治态度是一致的。而且韩非主张立国以嫡，反对“枝大本小”，因此他对东周君和西周君的身份地位必然有所轩轾。《说疑》中有一段总结性的意见，“故曰：孽有拟适（嫡）之子，配有拟妻之妾，廷有拟相之臣，臣有拟主之宠。此四者，国之所危也。故曰：内宠并后，外宠贰政，枝子配适（嫡），大臣拟主，乱之道也”。他是坚决维护地主阶级的嫡长子继承制度，反对庶子与嫡子争夺君位的。
韩非称呼周王朝系统的统治者有周主、周君、周天子三种名义。从他对君主儿子的名分观念来看，从先秦时期一些名义称号的习惯用法来看，可以断定，这是指东周君、西周君和周天子。
东周君是周威公分封出去的卿大夫，所以韩非正称之曰周主。《周礼·夏官·大司马》“家以号名”下郑玄注：“家谓食采地者之臣也。”东周君的采地在巩，巩为其私家所在，而家臣称其主子卿大夫为主。《周礼·天官·太宰》“主以利得名”下郑玄引郑司农云：“主谓公卿大夫，世世食采不绝。”《韩非子》中“主”字的用法与此相合，如，《喻老》《外储说左上·说四》《外储说左下·说一》称赵襄子为赵襄主，《十过》《外储说左下·说二》《外储说右下·说一》和《说五》称赵简子为赵简主，《外储说左下·经四》称韩宣子为韩宣主，《外储说左下·经四》称魏君为魏主。这里则称东周君为周主，借此和正规的诸侯西周君区别开来。
西周君是周考王分封出去的诸侯，所以韩非正称之曰周君。这和《韩非子》中称呼其他诸侯的用词是一致的，如《说林上》之称邹君，《内储说下（六微）·说六》之称郐君，《外储说右上·说一》之称鲁君，《内储说上（七术）·说一》之称卫嗣君，《内储说下（六微）·庙攻》之称秦惠文王为惠文君，《外储说右下·说三》之称〔卫文公〕辟疆为卫君，《二柄》等文之称宋桓侯为宋君，等等，都是如此。
命名的原则既已清楚，我们就可应用这些原则来检验材料了。
《外储说左上·说二》：“客有为周君画策者，三年而成。君观之，与髹策者同状。周君大怒。画策者曰：‘筑十版之墙，凿八尺之牖，而以日始出时加之其上而观。’周君为之，望见其状，尽成龙蛇禽兽车马，万物之状备具，周君大悦。”
《说林上》：“严遂不善周君，患之。冯沮曰：‘严遂相，而韩傀贵于君。不如行贼于韩傀，则君必以为严氏也。’”
这里提到冯沮其人，顾广圻《韩非子识误》以为即《战国策·东周策》中的冯且，此人为西周君之臣，可知上二文中的周君即指西周君。
《内储说上（七术）·说五》：“周主亡玉簪，令吏求之，三日不能得也。周主令人求而得之家人屋间。周主曰：‘吾之吏之不事事也。求簪，三日不得之；吾令人求之，不移日而得之。’于是吏皆耸惧，以为君神明也。”
《内储说上（七术）·说六》：“周主下令索曲杖，吏求之数日不能得。周主私使人求之，不移日而得之。乃谓吏曰：‘吾知吏不事事也。曲杖甚易也，而吏不能得，我令人求之，不移日而得之，岂可谓忠哉！’吏乃皆悚惧其所，以君为神明。”
这里的周主应当是指东周君了。这个东周君只是卿大夫的身份，而自立为诸侯。它与东周王朝的“东周”二字容易混淆，应该严格地区别开来。韩非如此正名，看来他对东周君自立为诸侯之事还是不以为然的。
《韩非子》中还有一些故事，光知道发生在周地而未标国名，似乎难于确指其所在；但如用其他材料参证，也就可以了解它发生的地点。
《说林上》：“温人之周，周不纳客。问之曰：‘客耶？’对曰：‘主人。’问其巷人而不知也，吏因囚之。君使人问之曰：‘子非周人也，而自谓非客，何也？’对曰：‘臣少也诵《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”今周君天下，则我天子之臣也。岂有为人之臣而又为之客哉？故曰：主人也。’君使出之。”
这个故事并见《战国策·东周策》，可知文中的“周”乃指东周。这里使用的“君”字，只是泛指一地之长，已是战国时人的习惯用法。它与“周君”二字连用后的含义是大不相同的。
《说林下》：“韩咎立为君，未定也。弟在周，周欲重之，而恐韩咎不立也。綦毋恢曰：‘不若以车百乘送之。得立，因曰为戒；不立，则曰来效贼也。’”
綦毋恢为西周君之臣，见《战国策·西周策》与《楚策一》，可知文中所指的“周”乃指西周。
西周、东周之上，凌驾着那个徒有虚名的周天子。《史记·周本纪》曰：“王赧徙都西周”，在赧王延之前的周显王扁和慎靓王定，则一直都于东周。因为这些末代周王的力量过于微弱，政权落在拥有三县之地的西周与拥有四县之地的东周手里，所以几乎无声无息，后代的历史记载甚至把他们和西周君、东周君混淆起来了。《史记·周本纪》裴骃《集解》引宋衷说以为王赧即西周武公，鲍彪注《战国策》则以为《西周策》记周王朝事，其说皆误。这点韩非区别得很清楚，周天子只能指那个曾经君临天下而当时已经沦落潦倒的周王朝的末代子孙。
《备内》：“大臣比周，蔽上为一，阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目，以候主隙，人主掩蔽，无道得闻，有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也。”
（原载《〈韩非子〉札记》，江苏人民出版社1980年版）
《韩非子》版本知见录
关于《韩非子》一书的版本，日本学者岛田翰《古文旧书考》卷四曾有介绍，相当详备，可以参考。年来我因工作之需，也曾到国内各大图书馆去借阅过《韩非子》的各种版本，读过各家的叙跋，作了些札记。考虑到这些材料对研究先秦诸子和版本目录或许有所帮助，故而整理出来，供大家参考。只是个人见闻有限，素养不足，介绍之时，必然挂一漏万，讹谬时出，尚祈方家不吝指正。
张敦仁影钞宋乾道本
清代初期的学者还曾见过几种不同的宋本《韩非子》。冯舒（字己苍）、朱锡庚（字少白）都曾见过宋本，只是这些书籍很早就失传了，故而发生的影响不大。乾隆、嘉庆时李奕畴（字书年）所藏的一部宋乾道黄三八郎刻本《韩非子》，后来也失传了，但有很多学者见过此书，利用它做过研究工作，并有影钞本和影刻本传世，所以发生的影响很大。
张敦仁（字古馀）在扬州府台衙门任职时借得李书，曾命人影钞一部，并请顾广圻（字千里，号涧薲）覆勘一过。顾氏于卷五书有跋语二则，卷末书有跋语一则，这三则跋语都收入了《思适斋书跋》，但这部影钞本却一直不为世人所知。因为此书后为结一庐所收藏，但《结一庐书目》四卷附录一卷、《别本结一庐书目》一卷都没有记载。结一庐主人朱学勤死后，藏书传给长子朱澂，后又给了学勤之婿张佩纶。张氏没有书目传世，故而此书存殁仍然不为世人所知。据张氏《涧于日记》记载，结一庐藏书转给他时已到光绪中期之后。积学斋主人徐乃昌也喜欢藏书，熟悉书籍流通的情况，故而借读过此书，其他见过此书的人可能就不太多了。此书现为上海图书馆所收藏。卷首《韩非子序》一页上盖有四方印章，顺次为“徐乃昌读”（朱文方印），“古馀珍藏子孙永宝”（朱文长方印），“葆侯”（白文方印），“广圻审定”（朱文方印）。书套的签条上署“景宋乾道本韩子 四册二十卷 顾千里跋 涧于草堂藏”。涧于草堂为张佩纶的书室之名。此书流传经过约略如此。
张敦仁影钞宋刻之后，吴鼒（字山尊）也借到了李书，影钞一部，后又据以刻出，即世所云吴鼒本《韩非子》是也。此书上板时多所改动。按《韩非子》最得宋刻之真者当推述古堂影钞本宋乾道黄三八郎《韩非子》（即“四部丛刊”本）书末所附的七叶样张，拿这七叶文字和吴、张二本对勘，吴鼒影刻本改动者达十八处之多，张敦仁影钞本仅两处点划有出入，可见张敦仁影钞本态度郑重，照录原书，甚得宋本之真。又以《解老》篇为例，将张敦仁影钞本与吴鼒影刻本对勘，不同者有二十处之多；再用述古堂影钞本对勘，则有十八处文字同于张敦仁影钞本，两处文字同于吴鼒影刻本，此亦可证张敦仁影钞本近于宋刻之真，吴鼒影刻本则改动颇多也。
吴鼒影刻本《韩非子》是在顾广圻的主持下刻成的。李兆洛《涧薲顾君墓志铭》曰：“孙渊如观察、张古愚太守、黄荛圃孝廉、胡果泉中丞、秦敦夫太史、吴山尊侍读皆深于校雠之学，无不推重君，延之刻书。为孙刻宋本《说文》、《古文苑》、《唐律疏义》，为黄刻《国语》、《国策》，为张刻抚州本《礼记》、严州本单疏本《仪礼》，为胡刻《文选》、元本《通鉴》，为秦刻《盐铁论》、扬子《法言》、《骆宾王集》、《吕衡州集》，为吴刻《晏子》、《韩非子》。每一书刻竟，综其所正定者为考异，或为校勘记。”（《养一斋文集》卷一一）《韩非子》后附《识误》三卷，也就是这书的校勘记了。黄丕烈《百宋一廛赋注》云：顾氏“持论谓凡天下书皆当以不校校之”，论者每称顾氏校书不轻改字，但从《韩非子》一书看来，却是校改颇勤，说明不轻改字云云并不是指文字的数量而言的。
清末仁和许增刻“榆园丛书”，在《唐文粹》的“缀言”中说：“校雠之学二涂：一曰求古，二曰求是。求古者，取宋元旧本，一一覆写，期于毫发无遗，并旧本显然谬误，及俗书如‘国’‘圣’之类，亦必沿袭，以存其真。求是者，寻求原本，搜采群籍，舍短从长，拾遗补阙，以正未刻以前写官之误，既刻以后椠工之失，求心所安，以公同好。”可以说，顾广圻覆勘张敦仁影钞本时采取的是“求古”的态度，主持刻印吴鼒影刻本时采取的是“求是”的态度，只是由于张敦仁影钞本的长期湮沉，以致人们误将吴鼒影刻本认为“求古”之作了。一般说来，顾广圻改动的文字属于显然的误字和衍脱之处，但他还是应该在校勘记中说明一下，让读者能够由此进窥宋乾道黄三八郎原刻的本来面貌才好，只是他不作任何说明，总是一件令人遗憾的事。
吴鼒影刻宋乾道本
吴鼒影刻宋乾道本《韩非子》是清代著名的精刻本。据徐康《前尘梦影录》卷下记载，此书由书法名手许翰屏写样，刻工则在书中留下了名字，是为镌刻名手江宁刘文奎、文楷兄弟。并且任校雠者为声誉隆甚的顾广圻，出资刊刻的是学术地位和社会地位很高的吴鼒。这样一部精刻本，从内容到形式，可谓极一时之盛，自然受到人们重视。行世之后就逐步代替了赵用贤本的地位，随之翻刻的本子也很多。
吴鼒曾在嘉庆二十一年刻过《晏子春秋》八卷，嘉庆二十三年刻成《韩非子》二十卷后，二者又称“韩晏合编本”。道光乙巳（二十五年）扬州汪氏重镌二书，署称“宋本校刊韩晏合编”本。（勋初按：《晏子春秋》实依元本校刊）此书刻印很精，几可乱真，只在个别地方文字有所改动。
日本在弘化二年（即道光二十五年，公元1845年）有覆刻吴鼒本出现，题识“善庵先生阅，修道馆藏”，前有江户朝川鼎氏所撰序文。书内很精细地翻刻了吴鼒的序文，但后面的正文则已根据彼邦人士阅读上的需要，用假名分句读，因此此书实际上已是一种重刻本了。
光绪元年浙江书局刻“二十二子全书”，其中的《韩非子》也是根据全椒吴氏的覆宋乾道本刻出的，书内署明“光绪元年浙江书局据吴氏影宋乾道本斠刻”，但是与吴本文字上出入颇大。只是浙江书局本经过整理，便于阅读，而且后出易得，故而流传很广，据之翻刻翻印的人很多，有人也就根据它做研究工作了。由于浙江书局本具有这样的特点，读者阅览所谓乾道本《韩非子》时要注意两种情况：一是后来印行《韩非子》的人虽然大都标榜根据吴氏影宋乾道本翻刻，实际上却往往是根据浙江书局本重印，例如光绪二十三年新化三味书屋刻的本子就是这样。其后一些石印本或铅印本，也常根据浙江书局本重印，中华书局的“四部备要”本就是这样。另外一种情况是近代一些整理《韩非子》的著作，虽然大都声称以吴鼒本为底本，然而往往采用浙江书局本顶替，这种作风自王先慎《韩非子集解》起就已如此。后人援用这类著作的考订成果，最好复核一下吴鼒本原书，以免以讹传讹。
述古堂影钞宋乾道本（“四部丛刊”本）
此书原藏清初钱曾（字遵王）述古堂，历经季振宜、黄丕烈、汪士钟诸人收藏，是一部非常名贵的钞本。此书依据的底本也是宋乾道黄三八郎刻本，黄丕烈曾用李奕畴家原藏的一部乾道刻本互校，把他发现了的、并认为有校勘价值的不同之处用朱笔过录在影宋钞本上。而他用朱笔改过的正文，有些在书眉上标明，有些则未标明，其后留庵（孙毓修）将黄氏未标明者用墨笔写在小签条上，粘在书眉上。孙氏并在字旁加圈以示区别。“四部丛刊”本据之影印。只是“四部丛刊”本没有套色，因而还不能把原书的面貌逼真地再现出来。
黄丕烈还曾“以别纸影钞宋刻（李氏藏本）之真者附于末”，这就是二十卷正文之后附录的七叶文字，在校勘上有很高的价值。
《道藏》本
《汇刻书目》第二十册上说《道藏》有南、北之分，后人大都沿袭其说。刘师培《读道藏记》曰：“迄于咸〔丰〕、同〔治〕之际，南《藏》毁于兵，北《藏》虽存，览者逾尠。”王先慎在顾氏《韩非子识误序》后加按语说：“《藏》本有南、北之分，故顾氏与卢〔文弨〕氏所校多不合。”二人言之凿凿，似乎信而有据，然而根据陈国符的追本穷源和实地调查，发现上述说法没有什么根据。这类说法大都是从道士口中传出来的。道士学识高的不多，夸诞之风却很严重，后人据之立论，多半要上当。
我们平时所说的《道藏》都指刻于明代正统九年至十年的那一种书。《道藏》原为梵夹本，道光年间又重配了书套。全《藏》以《千字文》为函次，《韩非子》编号为“匪”“亏”二字。半板五行，行十七字。1925年上海涵芬楼曾据以影印。原书左右无边栏，涵芬楼影印时为方便读者查检，于上端边栏外加书名和页码；书后原有白云观的印记，影印时略去。这书不用又称李瓒注的旧注，而用谢希深注。
明代还有两种名为“十行本”的《韩非子》，向为藏书家所珍视。士礼居曾藏有一种，每半叶十行，行大字二十。黄丕烈《士礼居藏书题跋》卷三曰：“去年在坊间购得此刻，取所校张〔鼎文〕本核之，多合，固知其为善本也。然究未知其本之何自出，爰假贞节堂袁氏所藏《道藏》本手校一过，见卷中有同卷字，又有亏四记号，乃知亦自《道藏》本出，故大段尚好，惟字句间有不同，想是校改重梓所致，与《道藏》犹不尽合。”说明这是明代的一部《道藏》重刻本。
其后巴陵方氏又得到了一部类似的书，方功惠（号柳桥）跋曰：“每半叶十行，行大字二十，注双行，卷首载小传、评语，无刻书年月序跋。”《碧琳琅馆藏书目录》“子部三·法家类”有“《韩非子》二十卷 四本”，可能就指这书。方氏原来不知这书性质，后来看到黄丕烈的题跋，对照书中“亏四”的记号，方才了解得到的也是一种《道藏》重刻本。但他没有看到黄氏所藏原书，而又以为二书属于同一版本，却是犯了臆断的错误。因为黄本有鱼尾，字体作方形；方本无鱼尾，字体作长方形：版式和字体都不同。又方氏藏本行二十一字，而他为了牵合黄本，也说成是行二十字。可见，这类错误都是由于先入为主、不尊重事实而产生的。岛田翰定十行、二十一字本为万历中所刻。二十字本的字体看来也已到了嘉靖之后，但不知在二十一字本之前抑或其后？
顾广圻在张敦仁影钞本书末跋云：“此《韩子》从乾道改元中元日黄三八郎印本影钞者，乃今日之最古者也。《道藏》匪字、亏字号所有即出于此，而脱落不完，又间有窜易处。”其实《道藏》本文字上出现的一些问题，正保留着古籍的原始面貌，说明此书还没有经过多少窜易。宋乾道黄三八郎本中也有显然的错误，《定法》《显学》等文中有大段脱落，《道藏》本中却保持完整，可证二者乃是两种系统不同的本子。顾广圻佞古成癖，见到一种宋本之后就想把它定为该书后起一切版本之祖，而没有考虑到各种版本之间的异点，这种研究问题的方法，陷于主观武断，结论并不可信。陈国符认为，正统《道藏》虽系明刻，渊源来自宋代的政和《道藏》。明代编刊正统《道藏》时，根据的是各处宫观中所存的元刊残藏；元刊《玄都宝藏》根据的是金代所刊的《大金玄都宝藏》，而金藏根据的正是政和《道藏》。看来金、元、明三代的道士不大可能去搜集一本黄三八郎刻本《韩非子》编入《道藏》中去。
正德年间刻本、张鼎文本
这两种本子都是五十三篇本，文字也近于《道藏》本系统。因为窜乱较少，有校勘上的价值。
正德本前有《重刊韩非子序》，下署“皇明正德丁丑（十二年）春三月朔木山居士严时泰书”。这是一个残本，存卷一至卷十二。原藏北平图书馆，后被劫运出外。
《迂评》本
《韩子迂评》本在明代曾有很大的影响，一些后起的《韩非子》刻本常是参酌《韩子迂评》本和赵用贤本而重行编纂的，这在书中另有介绍，兹不赘述。万历十八年有张寿朋的刻本《韩非子》问世，此书篇内无注，写体字，其中《和氏》和《奸劫弑臣》合在一起，《说林》题下小注“有上下篇”，《八经》内第八经后题名“主威”，文前摘录《韩子迂评》的评语，说明此书乃是重刻《迂评》本而成的。但间有误字，刻印不精。此书前有署称“龙飞万历庚寅（十八年）孟夏月朔日西江张寿朋书于木石山房”之序，卷一下有“新都汪应宾校”字样。
其后又有《韩子迂评》朱墨套印本。这种《韩子迂评》里面，《和氏》和《奸劫弑臣》已经分篇，但《奸劫弑臣》仍缺篇名；《说林》已经补足阙文，分成了上下两篇。而且书内已经录入汪南溟（道昆）、赵定宇（用贤）、张宾王（榜）、孙月峰（鑛）等人的评语。叶德辉《书林清话》卷八“颜色套印书始于明季”内录“凌濛初、瀛初刻《韩非子》”，此书当即《韩子迂评》。陶湘《明吴兴闵板书目》“子类”录“《韩非子》二十卷，陈深集评有序，〔门〕旡子序”。则是此书亦出吴兴凌氏。凌氏以刻套印书著称。此书刻印年代大约在万历、天启之际。凌瀛初自己编了一部《韩非子订注》，又刻了这部《韩子迂评》的朱墨套印本，可见《韩非子》一书在明代很畅销。
赵用贤本、周孔教本
明清两代，赵用贤本有很高的声誉。自从万历十年初刻本问世后，为了采纳另一宋本的校勘成果而剜改重印过一次，将补进去的文字用小字增入。此书后来重印或翻刻过几次。因为是和《管子》合刻的，所以又称“管韩合刻本”。原刻书口下端列有刻工姓名，《管子》卷末还曾列表详记写刻工姓名，《韩非子》中列名的刻工，如章扞、吴丙初、顾文、吕廉等，和《管子》相同。后来《韩非子》的翻刻本常把刻工姓氏略去，或保留部分刻工姓氏。这样，区别赵用贤本的初刻本和翻刻本还比较容易，区别翻刻本的先后则是很难的了。
此外还有葛鼎翻刻的“管韩合刻本”。此书是照赵用贤本的初刻本翻刻的，看来翻刻的时间很早。刻印技术很精，和原刻相仿佛，但在《管子》二十四卷卷首，有葛鼎自作序文；眉栏载刘绩补注，葛氏下的断案亦附于此。《韩非子》中没有这些标识，因此单行的《韩非子》和原刻很难区别。关于此书，王重民《美国国会图书馆藏中国善本书录》卷五曾有介绍，可以参看。
日本延享三年（公元1746年）平安书林重刻过赵用贤本，宽政七年（公元1795年）大阪书林柏原屋与左卫门又重刻。和赵本合观，这几种书板框大小有所不同，但都是半叶九行、行十九字，上辟眉栏，保持着行格上的相似之处。后书卷末也附平安芥焕彦章于延享丙寅（三年）所撰之“题《韩子》后”。
清嘉庆九年姑苏聚文堂有“十子全书”的刻印。这部丛书是由王子兴汇辑的，所以又称王子兴本。其中《韩非子评注》一种，也是依据赵用贤本重镌的。书中保留了赵氏评语。
清光绪元年湖北崇文书局刻“子书百家”，其中《韩非子》一种也是重刻赵用贤本而成的。书中保留注文，但已略去赵氏评语，刻工很粗糙。
周孔教本的出现稍后于赵本，刻得很精致。《四库全书总目》中的《韩子》“提要”上说：“疑所见亦宋椠本，故其文均与用贤本同，无所佚阙。”把它和赵用贤本对勘，可证四库馆臣的说法是可信的。
吴勉学本、黄之寀本
万历中期吴勉学刻有“二十子全书”。其中《韩非子》一种，文字同于赵用贤本，白文无注，从校勘上来说，没有多大代表意义。但物以稀为贵，讲版本的人有时就是这么鉴定书的价值，吴勉学本传世不多，因而一直被看作善本。潘承弼、顾廷龙曾把它的书影收入《明代版本图录初编》之中。传世者还有所谓黄之寀的“二十子全书”（一称“十九子全书”）本。把两种“二十子全书”本比较，就可发现二者实为一物，只是前书署“明新安吴勉学校”，后者署“明新安黄之寀校”。大约吴氏原刻板片后为黄氏所得，黄氏利用旧板重印，而将“吴勉学”三字剜去，补入“黄之寀”三字，后代一些藏书家不加细究，也就误认为是《韩非子》的两种不同版本了。李盛铎《木犀轩收藏旧本书目》“子部·法家类”记有“《韩非子》二十卷 明黄之寀刊本 盛伯希旧藏 四册”，就不知道这书原是吴勉学本。以李氏之熟悉版本目录，而仍然被人欺骗，可见谈图书源流绝非易事了。
秦季公又玄斋本
卢文弨曾以秦季公又玄斋本校赵用贤本。秦本传世很少，岛田翰未见此书，清代中叶以后见过此书的人似乎就少了。因此，关于它的刻印年代无法确指，也不知道它行格如何。顾广圻校赵用贤本跋云：“秦本最劣，不足用，读者详矣。”则是此本散佚亦不足惜。
张榜本
张榜本原名《韩非子纂》，它和《管子纂》合刻，所以又称《管韩合纂》本。这是一部上下两卷的节录本，《韩非子》五十五篇中，《爱臣》《奸劫弑臣》《三守》《备内》《南面》《安危》《守道》《用人》《功名》《大体》《难四》《问田》《说疑》《诡使》《忠孝》《人主》《饬令》《心度》《制分》十九篇没有收入；《说林》上、下合成了一篇，共收十五则故事；其他一些文章也大加删节。但此本有若干文字与众不同，故而仍为校雠学者所重视。
张榜本在明代刻印过多次，初刻本署“金陵张榜宾王芟辑、新城王与耔凤卿纠讹、菱水武光赐燕卿据释、新城王与夔华注评次”，前有“菱水武光赐燕卿甫书”之《韩非子纂序》。其后不久有朱士泰的重刻《管韩合纂》本，署名已作“金陵张榜宾王纂、海阳朱士泰君启订”，前有朱士泰《管韩合纂序》。后又有吴贲刻的《管韩合纂》本，署作“金陵张榜宾王芟辑、延陵吴贲柔文校订”。后又有金卫公汇选本，即所谓“名法峭书本《管子》《韩非子》”，署称“金陵张榜宾王芟辑、西湖金堡卫公汇订、温陵范方介卿评次”，前面保留了“菱水武光赐燕卿甫书”之“韩非子纂序”。此外还有一种《管韩合纂》本的《韩非子纂》，只署“金陵张榜宾王纂”，更无其他附加文字了。由此可知《韩非子纂》在明代很风行，张榜的批点很受人重视。五种书内正文旁边的批点文字和标记大体相同，前面两种书中都辟有眉栏，评语列在栏内，后面三种书无眉栏，评语刻在书眉上。第四种书的刻工甚为粗劣。
这里可以附带一提的是：在传世的各种《韩非子》节录本中，《说郛》本价值较高，个别文字可资校勘。
孙鑛本
此书有评有批而删去旧注。孙鑛以评点出名，沈景麟钟嶽依据孙氏旧稿刻印，单从刻工技术来说，此书在明刻《韩非子》中可列为上乘；但从校勘上来说，可取之处不多，所以卢文弨视作俗本而不采入校本之中。
明代尽多喜欢评选的文人，也有人借用名家牌号进行评选，书贾则常是盗用名家声誉刻印所谓评选本以牟利。因此这类书的真伪，往往难于区别。在《韩非子》的版本中，有陈明卿评选本、杨升庵批评本、焦弱侯评释本、归有光评选本、周延儒绮编本等多种；以书名而言，则有《二十九子品汇释评》本、《诸子汇函》本、《九子全书》本、《周秦十一子》本等，这类书在校勘上都无甚价值，兹不具论。
凌瀛初本、赵如源王道焜同校本、赵世楷重订本
这几种书都是兼采《迂评》本和赵用贤本而成的。凌瀛初在《韩非子凡例》和赵世楷在《重订韩子凡例》中都曾申明这种编写特点。
凌瀛初本全称为《韩非子订注》，不载评语，赵王同校本和赵氏重订本则于栏外录载赵用贤、张榜、孙鑛等人评语，体例上有很大的不同。从校勘上来看，凌本价值似乎高些。
陈启天于《韩非子参考书辑要》中介绍赵世楷本时以为赵如源是赵世楷的字，这是错误的。赵王同校本署称“钱塘赵如源濬之甫、王道焜昭平甫同校”。赵世楷于天启五年刻《韩非子》辑评本，于“重订韩子凡例”中说：“批如陈氏《迂评》，海内所艳。迩如杨升庵、孙月峰俱有批本，并采他选评语雅驯深妙者，用为鼓吹。裁定出家大人同社诸先生，而手为雠校，则不佞世楷也。”末署“钱塘赵世楷绳美甫识”。足证赵世楷字绳美，是赵如源的儿子。
赵王同校本和赵世楷重订本在我国治《韩非子》之学的学者中没有发生过什么影响，但在早期的日本学者中却发生过很大的影响，例如蒲阪圆和津田凤卿都曾把这两种书作为校勘上的主要依据。
（原载《〈韩非子〉札记》，江苏人民出版社1980年版）
王充与两汉文风
王充在我国文学批评史上的地位，近人曾予多方论述，然据我看来，大家似乎比较注意分析理论本身的几个方面，而对他与汉魏六朝文学的关系，即影响一代学风转移的重大方面，却还缺少注意与叙述。今特就此荦荦大者，试作论证。
两汉文风重摹拟
在我国封建社会中，统治者用什么办法吸收知识分子参加官僚队伍，常能影响一代文风。例如唐代以诗取士，士子集中精力钻研诗艺，因而助长了唐诗的繁荣。这也是政治影响文学的一种表现。汉代虽然还没有形成完整的科举制度，但也有着组织官僚队伍的各种具体办法。除察举与徵辟外，这项任务主要是由培养经生和提拔赋家来实现的。
通经和献赋成了文人踏进仕途的两条捷径。
《汉书·儒林传赞》：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有馀年，传业者寖盛，支叶蕃滋。一经说至百馀万言，大师众至千馀人，盖禄利之路然也。”颜师古注：“言为经学者则受爵禄而获其利，所以益劝。”
《两都赋序》：“大汉初定，日不暇给。至于武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。是以众庶悦豫，福应尤盛。……故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳。而公卿大臣御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。故孝成之世，论而录之，盖奏御者千有馀篇，而后大汉之文章，炳焉与三代同风。”
当时的一些著名赋家，如司马相如、东方朔、枚皋、王褒、张子侨、扬雄、崔骃、李尤等人，都以辞赋优异进入仕途。而且据张衡《论贡举疏》中的记载，最迟到东汉之时已经确立了考赋取士的制度。我们不知道这项制度贯彻到什么程度和持续了多久，但在它的影响之下，辞赋定然吸引住了大批热中于为官作宦的文人的注意力。
但汉代文人的“正途”出身仍应以经学为上。这不仅是因为经师声誉崇高，赋家地位卑微；而且经师门徒众多，彼此提携，踏进仕途更容易些，猎取高位更顺利些。
自元帝积极倡导儒学之后，文士进入仕途，一般必须接受经学的训练。翻阅《汉书》《后汉书》中一些达官贵人的传记，诸如“经明行修”“经术通明”之类的记载，数见不鲜。
《汉书·韦贤传》：“贤四子：长子方山，为高寝令，早终；次子弘，至东海太守；次子舜，留鲁守坟墓；少子玄成，复以明经历位至丞相。故邹鲁谚曰：‘遗子黄金满籝，不如一经。’”
《汉书·夏侯胜传》：“胜每讲授，常谓诸生曰：‘士病不明经术；经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。学经不明，不如归耕。’”
《后汉书·桓荣传》：“〔光武帝〕以荣为少傅，赐以辎车乘马。荣大会诸生，陈其车马印绶，曰：‘今日所蒙，稽古之力也，可不勉哉！’……荣初遭仓卒，与族人桓元卿同饥厄，而荣讲诵不息。元卿嗤荣曰：‘但自苦气力，何时复施用乎？’荣笑不应。及为太常，元卿叹曰：‘我农家子，岂意学之为利乃若是哉！’”
这种学问已经成了谋取利禄的有效手段，那在占有这种知识的经学家看来，把它作为一笔财产传给子孙，当然是最合适不过的了，于是儒林中有所谓累世经学的世家出现。例如孔子一脉之在汉代者，多任博士之职，孔安国后以世传古文《尚书》、《毛诗》有名，其孙孔霸至七世孙昱，凡卿相牧守五十三人，列侯七人；西汉大儒伏生亦世传经学，历两汉四百年；次如东汉桓氏，自桓荣以下，一家三代为五帝师，其馀门徒多至公卿，显乎当世。上述事实说明：随着累世经学的出现，还产生了累世公卿的现象，诸如西汉之时韦、平二氏曾再世宰相，于氏为两世三公，东汉之时汉西杨氏四世皆为三公，汝南袁氏累四世凡五公。这些达官贵人都是“门生故吏遍天下”，备受士人景羡；其他无此煊赫而亦以经学累世通显者，不一而足。
大家知道，汉代的经学分为今文与古文两大学派。西汉盛行今文学派，东汉盛行古文学派。二者之间虽然经常产生矛盾，实则只是统治阶级内部的非原则纠纷，按其各别的经学内容来看，都是为了巩固封建政权而在作着各种自成体系的解释。由是经学上产生了所谓师法、家法等说。师法为解说某种经典的一家之言，家法则是从师法中分化出来的另一支派。西汉重师法，东汉重家法，愈分愈细碎，愈说愈支离，于是儒生年幼入学，皓首或不能说一经，本来用作统治阶级上层建筑的经学，同时又起到了束缚士人头脑的作用。
随着汉代政权的稳定，统治阶级要求一切社会秩序都趋于稳定，“天不变，道亦不变”，就是为刘汉皇朝服务的正统思想也都应该稳定下来。为此统治者利用政治手段操纵学术活动，防止各学派内容的变质或相混，藉以统制思想。例如西汉之时众人荐孟喜为博士，宣帝闻其改师法，遂不用。东汉之时，光武立五经博士，令各以家法教授；安帝以经传之文多不正定，乃选刘珍等人诣东观各校雠家法；顺帝采纳左雄意见，命郡国所举孝廉皆诣公府，诸生试家法；永元间鲁丕上疏强调说经者传先师之言，非从己出，不得相让，相让则道不明，若规矩权衡之不可枉；徐防上疏言太学试博士弟子皆以意说不修家法，因而主张若不依先师义有相伐者皆正以为非，和帝诏书下公卿，皆从防言。凡此种种，无不表明汉代儒生在学习问题上受着清规戒律的重重束缚。可以说，汉代的经学，犹如迷信《圣经》的神学。博士弟子学习某种经典，必须恪守家法，这里只有盲目信从的义务，没有发表怀疑的权利。因此，一代代经学的传授，后代经师继承前人成说，只能愈来愈趋烦琐，不大可能出现新创的成分。这样，汉代的学术界自然会弥漫着墨守成规的风气。
如上所述，汉代的经学对当时的士人有着极为巨大的影响，因此这种摹拟学风自然会涉及文学领域。
汉魏六朝之时辞赋并称。由于刘汉皇室的提倡，西汉之时写作骚体的人很多。只是这批文人缺乏和屈原同样的品格和生活经历，因此他们的创作活动也就不免流为死板的摹仿。王逸附入《楚辞章句》中的一些作品，就是明显的例证。《文心雕龙·时序》篇上说：“爰自汉室，迄至成、哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述楚辞，灵均馀影，于是乎在。”对此作了相当确切的概括和评判。
大赋这种文体是从楚辞之中演变出来的。早期赋家如司马相如等人的创作活动还有新创的成分，但到元、成之后的赋家也就深受摹拟学风的影响，很少出现新创的东西了。
汉赋固有想象丰富等特点，但赋家不从现实生活中去汲取养料，不能突破原有的体制格局，这样，他们的写作很快地就形成了某种程式，一代代的作家也常是在摹拟中度过其创作生涯了。
根据近代文学史家的研究，可以把汉赋的演变分为四个时期：自汉初至武帝时为创始期，自武帝至元、成间为成熟期，自西汉末至东汉末为摹拟期，直到汉末魏初才重新转入创新期。比较起来，摹拟期历时最久，产生的作品最多，所谓汉赋四大家中的三家——扬雄、班固、张衡，都处在这一阶段。因此，这一时期的创作活动很能代表汉代的文学风气。
总起来说，汉代摹拟学风的形成原因很多，而受经学上墨守家法的风气的影响至为深巨。当时除了民间文学领域中还保持着旺盛的创造力外，在文人的圈子内创新的空气已经显得很淡薄了。可以说，自西汉元、成时起，不论大小作家，或多或少都受着摹拟学风的影响。当时的著名作品很多是有所承袭而来的。
胡小石先生曾制《两汉模仿文学一览表》一种。兹就其内容重加增订，列表于下，供学术界参考。
两汉摹拟作品一览表
扬雄与王充文学思想的对立
汉代自武帝起，思想定于一尊，统治者规定了烦琐的法定学说，驱使学者入其规范。流风所及，不但儒家中人重墨守，其他学派的人也沾染了摹拟的习气。《三国志·蜀书·秦宓传》载古朴论蜀郡文士时说：“严君平见‘黄老’，作《指归》。扬雄见《易》，作《太玄》；见《论语》，作《法言》。”严君平是道家中人，本以清静无为为宗，而亦重摹拟，可见其时这种学风影响之大。
但汉代的摹拟大师毕竟首推扬雄。这从《两汉摹拟作品一览表》中也不难看出。他自己还曾自述摹拟活动之梗概。
《汉书·扬雄传》：“……顾尝好辞赋。先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。……乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”
班固在《扬雄传赞》中也曾作过具体论述：
……实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《苍颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋：皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。
扬雄是严君平的弟子，又是儒家学说的忠实信徒，为人“默而好深湛之思”，喜作理论上的探索。他既是个经学家，又是个文学家，处在墨守家法极为严重的社会里面，而又身当复古风气极浓的王莽时代，各方面条件的孕育，促成他成为了文学理论上摹拟派的代表。
东汉初年的桓谭在《新论》中有如下记载：
扬子云工于赋，王君大习兵器。余欲从二子学。子云曰：“能读千赋则善赋。”君大曰：“能观千剑则晓剑。”谚曰：“伏习象神，巧者不过习者之门。”（《意林》卷三引，并见《艺文类聚》卷五六、《北堂书钞》卷一〇二）
扬雄的这种意见就很有代表性。在他看来，写作赋篇，用不到在生活中积累知识，只要反复阅读他人的作品，熟能生巧，也就可以写出类似的作品了。后代一些主张摹拟的理论，所谓“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”等说，与此有着一脉相承的关系。
扬雄的作品，可作上述学说的例证，里面充塞着学问，很少显露性灵。《文心雕龙·才略》篇中说：“自〔司马长〕卿、〔王子〕渊以前，多役才而不课学；〔扬〕雄、〔刘〕向已后，颇引书以助文。此取与之大际，其分不可乱者也。”说明他的创作倾向还开启了一代风气，文士的作品中开始充塞儒家典籍中的辞句。刘勰在《事类》篇中进一步论述道：“扬雄《百官箴》，颇酌于《诗》《书》；刘歆《遂初赋》，历叙于纪传：渐渐综采矣。”其后沿此道路而向前发展的人，更是习惯以学识代替才情了。
《法言》里面还有一些类似经师口气的话，例如《学行》篇中说：“务学不如务求师。师者，人之模范也。……一哄之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一哄之市，必立之平；一卷之书，必立之师。”进而要求遵从一家之说。
扬雄推崇孔子，推崇五经，可谓不遗馀力。他“窃自比于孟子”（《法言·吾子》），平时“非圣哲之书不好”（《汉书·扬雄传》），带有极浓厚的儒家复古色彩。《法言·寡见》篇曰：“或问：‘处秦之世，抱周之书，益乎？’曰：‘举世寒，貂狐不亦燠乎！’”也就是说古代的五经可起覆被后世的作用。由此出发，他强调一切都应以圣人之道为准则。“舍舟航而济乎渎者，末矣；舍五经而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？”（《吾子》）“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。”（同上）“或曰：‘人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？’曰：‘万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。’或曰：‘恶睹乎圣而折诸？’曰：‘在则人，亡则书，其统一也。’”（同上）自他建立这种较完整的原道、征圣、宗经学说之后，由于它适应地主阶级政权建立上层建筑的要求，也就成了我国封建社会中统治阶级的法定正统思想。
五经的文章写得都较简单，先秦的语言和汉代的语言已有距离，因此当时的人学习经典都有困难，大家感到深奥而难于掌握，但在多识古文奇字而又不理会群众要求的扬雄看来，反而成了一种优点，因此他进而提倡文必艰深之说。
或问曰：“圣人之经不可使易知欤？”曰：“不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉！天地之为万物郭，五经之为众说郛。”（《法言·问神》）
扬雄认为圣人之道深奥莫测，非常人所能窥及，而经典内容形式上的艰深，正是可与天地并列的优异之处。他的哲学著作也是摹仿经典形式而成的。这样的作品，就在当时已经遭到他人的责难，尤其是玄之又玄的《太玄》，更难令人卒读，而他反在《解难》中辩解道：“是以声之眇者，不可同于众人之耳；形之美者，不可混于世俗之目；辞之衍者，不可齐于庸人之听。……孔子作《春秋》，几君子之前睹也；老聃有遗言，贵‘知我者稀’，此非其操与！”从他这种孤芳自赏的可笑态度中也就可以看到摹拟派脱离现实的严重了。
这里还应指出，扬雄说的“形之美者”，并非指藻彩。在质与文的关系上，他是主张华实相副而又以质为先的。当然，他所强调的内容，大抵是些经典之陈言，因而并不显得新鲜和可贵。他所主张的文，也只是要求文字上的雕琢。《法言·寡见》篇中说：“或曰：‘良玉不雕，美言不文，何谓也？’曰：‘玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经。’”这段文字也只有联系他的宗经思想和雕琢文风才能理解。
总体来说：扬雄主张复古，主张艰深，主张雕琢，以学问代替才情，以摹仿代替创造，构成了系统的摹拟理论，而这也正是后代一切摹拟派的共同特点。因此，我们完全可以把他列为汉代摹拟学派的代表人物。可以说，扬雄是我国摹拟文学的开山祖师，摹拟理论的奠基者。
扬雄的学说，迎合统治阶级的需要，很受时人尊重；但随后出身于“细族孤门”的王充却提出了另一种与此相反的学说，对此作了实质上的批判。
有人认为：王充很推崇桓谭，桓谭最推崇扬雄，因此东汉文论都出于扬雄。这种看法怕是对两汉思想斗争的复杂情况估计不足。我认为：从哲学上说，扬雄和王充都反对谶纬神仙之学，因而属于同一阵营；但从文学上说，扬雄主张摹拟，王充则强调创新，二者正相对立。可以说，《论衡》中涉及文学理论的一些文字，差不多都是针对摹拟派而发的。
王充曾对当代各种类型的文人作过详细的分析，他对统治阶级最为重视的经师和经生评价却最低。《定贤》篇中说：
以经明带徒聚众为贤乎？则夫经明，儒者是也。……传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论，邮人之过书，门者之传教也。封完书不遗，教审令不遗误者，则为善矣。儒者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士文学，邮人门者之类也。
可以看到，王充不但重视学术思想上的创造性，而且注意这种思想一定要对现实有所裨益，而这正是当时的文人最为无能的地方。就是那些阅读面比较广泛的“通人”，虽然“通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师，……然而不能伐木以作室屋，采草以和方药”，他们既缺乏劳动的本领，又缺乏解决实际事务的能力，只能停留在一些古人留下来的僵死的书本知识上面。王充极不满意这种脱离实际的学风，“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也”（《超奇》）。“诸生能传百万言，不能览古今。守信师法，虽辞说多，终不为博。”（《效力》）点明了经学界由墨守家法所带来的严重弊病。
由此展开，上述摹拟派的各种论点也一一遭到了驳斥。
王充的作品，不论从内容或形式来看，都有与众不同的特点，因而引起了旁人的讥议。《论衡·自纪》篇中记载“充书既成，或稽合于古，不类前人”，于是有人提出了这样的疑问：“文不与前相似，安得名佳好，称工巧？”
王充答复道：
饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母；殊类而生，不必相似：各以所禀，自为佳好。文必有与合然后称善，是则代匠斫不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事。必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。……谓文当与前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。
这就有力地批判了摹拟派的主要论点。王充认为作家要有显著的创作个性，不能当古人的传声筒。从上面举的例子来看，他还认识到世事是在发展着的，因而文学所要解决的实际事务也有不同。当时的儒生就是不懂这种道理，死抱住几部经典不放，因而成了既不知今又不知古的“盲瞽”与“陆沉”。
王充进而对弥漫于汉代社会的是古非今学风作了分析。《案书》篇中说：
夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也。
这种风气又是怎样形成的呢？他在《齐世》篇中作了解释：“世俗之性，贱所见，贵所闻也。”这种认识当然是很肤浅的，因为厚古薄今风气的形成，首先是一个社会问题，有着政治方面的原因，不单纯是个人的认识问题，不能仅用人的心理现象来解释。但他提出的正面意见则是合理的，“盖才有浅深，无有古今；文有伪真，无有故新”，也就是说古人未必贤于今人。王充极力推崇当代某些名不见经传的人物，如会稽周长生辈，认为可与刘向、扬雄并驾齐驱，这种看法也是与众不同的。
有人举出艰深一项，作为经典的长处，攻击明白浅显的文字。《自纪》篇中记载道：“或曰：口辩者其言深，笔敏者其文沉。案经艺之文，贤圣之言，鸿重优雅，难卒晓睹，世读之者，训古乃下。盖贤圣之材鸿，故其文语与俗不通。”他们并且讥笑王充的文字道：“岂材有浅极，不能为深覆，何文之察，与彼经艺殊轨辙也？”
王充的答复非但坚决有力，而且很合科学的道理。他首先从文字与语言的关系说起：
夫文由语也，或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志，言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？
用现在的话来说，文字是语言的书面符号，语言是社会的交际工具。王充接触到了这些问题，并就此提出了有力的反问：既然人们交谈时要求说得精确易懂，那用文字记述时又为什么反其道而行之呢？“夫笔著者欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听，不务深迂而难睹。”这种论证方式，逻辑谨严，很有说服力。
其次，王充对经典之所以艰深的道理作了说明：
经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指闭隐也。后人不晓，世相离远，此名曰语异，不名曰材鸿。浅文读之难晓，名曰不巧，不名曰知明。
他明确指出：古代典籍之所以难读，有古今语言不同的原因，也有方言不同的原因，这种解释符合实际情况。
联系文学作品来说，王充认为：“口论以分明为公，笔辩以荴露为通，吏文以昭察为良。深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳！”也就点明了写作汉赋时摹拟文风中的艰深之弊。
众所周知，王充的文字与汉代一般文人写的作品有着显著的不同。可能他所使用的语言较为接近汉代口语，故而显得明白显畅。但也正因如此，引起了当时注重雕琢文风的人的不满。有人提出“文必丽以好，言必辩以巧”，攻击“充书不能纯美”。王充针锋相对地指出：“为文欲显白其为，安能令文而无谴毁？救火拯溺，义不得好；辩论是非，言不得巧。”这段文字似与《超奇》篇中“外内表里，自相副称”的主张有矛盾，实则他在这里只是强调了及时参加论辩的重要性：写作时可不能光顾雕琢文字而妨碍急迫的学术论战的开展。这些话中固然也有说得过于绝对的地方，好像论辩之时无法避免产生缺点似的，但其基本精神仍不难掌握，读者还是可以从中看到他一贯的战斗作风。
总体来看：王充反对摹拟，主张独创；反对厚古，主张重今；反对艰深，主张明白浅显；反对雕琢，主张言文一致；反对不会处理任何事情的经生，推崇卓绝不循的鸿儒……无一不与摹拟派的理论对立。从这些地方看，我们完全可以称他为两汉摹拟学风的破坏者。
王充的文学理论主要见于《论衡·自纪》篇，这篇文字就是采用论辩的方式写成的。站在王充对立面的人，所持的理论根据，可以说都代表了摹拟派的意见，与扬雄的理论最为近似。当然，我们不知道这些人与扬雄之间究竟有无关系，但从文学理论的渊源来说，有理由把他们归入扬雄学说的系统之中。
王充对扬雄的为人曾有很多赞誉，也曾见过《法言》，在反驳上述各项论点时又不提对方名字，因而或许有人会怀疑是否可将这些论点纳入以扬雄为代表的摹拟派的理论体系之中。关于这点，我们可作这样的解释：王充著作《论衡》的主旨，是在“疾虚妄，归实诚”，批判谶纬之学。细按《论衡》中的论点，差不多都是针对这种神学思想的奠基者董仲舒的论点而发的。但或许是有所避忌的缘故，或许是论辩对象不太明确的缘故，又或许是古人行文之法与现在不同的缘故，《论衡》之中却很少见到直接点名批评董仲舒的地方；相反，他在不少篇章中还以赞誉的口气提到了董仲舒的为人和作品。这种情况可以作为分析他与扬雄的关系的旁证。
总的说来，在汉代的文学理论领域中，扬雄是摹拟派的代表，王充则反对摹拟，强调创新。从实质上看，二者正相对立。这场正统与异端的斗争，乃是文艺领域中意识形态斗争的曲折表现。
对后代文风的影响
考察扬雄和王充对后代文学的影响也是饶有兴味的。
扬雄以摹拟著称，自然起过不好的影响，但他和后代那些甘当古人影子的文人相比，还是有其不同的地方。因为他学术上功夫很深，临文时构思很苦，所以，他的作品虽然创造性不大，但也并非一无可称。特别是像《方言》等学术著作，更是具有很高的价值。因为这类作品中综合了前人搜集的材料和研究的成果，在内容和形式上都有新的发展，因此他在文学史或学术史上理当占有一席之地。
王充学说发生的影响颇为特殊。由于他的社会地位不高，居处僻远，因而他的文学理论一时不能产生明显的影响。但是这种先进思想富有生命力，它像一条潜伏着的暗流，一待政治空气适宜，也就以各种方式渗透出来。它动摇了两汉摹拟学风的基础，影响了魏晋文风的转变，推动了后代文学理论的发展。
这里也应看到，王充是封建社会中的异端学派，是敢于“问孔”“刺孟”的人物，因而，即使在儒家正统思想大为削弱的魏晋时代，直接引用他的理论的人也是不多的。只有“方外之士”如葛洪等人才敢于称他为“冠伦大才”，并且毫无顾忌地介绍他的学说。但是我们如果按之实际，也就不难发现，这一时期很多的新思想和新作风，推动文学发展的新动力，都可在《论衡》中发现其因子。
下面简单地介绍一下他对魏晋南北朝文学影响最大的几个方面。
第一，曹丕写作《典论·论文》，对魏晋以后的文学影响很大。他反对“常人贵远贱近，向声背实”，也可看作王充的理论在新的历史条件下的发展。其后葛洪更进而倡言文学“今胜于古”之说，所持的论点，差不多都是从王充的学说中脱胎而出的。即如《抱朴子·钧世》篇中最大胆的一些论点，“今诗与古诗，俱有义理，而盈于差美”，“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文诏策、军书奏议之清富赡丽也；《毛诗》者，华彩之辞也，然不及《上林》《羽猎》《二京》《三都》之汪濊博富也”，在《论衡》中也可找到类似的说法。《须颂》篇中说：“素车朴船，孰与加漆采画也。然则鸿笔之人，国之船车采画也。”他还举出具体的例子说：“又《诗》颂国名《周颂》，与杜抚、〔班〕固所上汉颂，相依类也。”（同上）“观杜抚、班固等所上汉颂，颂功德符瑞，汪濊深广，滂沛无量。逾唐虞，入皇域，三代隘辟，厥深洿沮也。”（《宣汉》）这些都是封建社会中最彻底的反复古主义的理论。二人都认为当代的作品超过了前代的经典。
王充在《齐世》《宣汉》《恢国》《须颂》等篇中对汉代统治者作了很多不确当的褒赞，可以说是《论衡》中问题最多的部分。他之所以肯定当代的作品，与葛洪的出发点也不尽一样。但他强调汉代的政治文化超越三代，则定会给葛洪等人的“今胜于古”之说以启发。
第二，由上所言，可知王充也很重视“文”的方面。他在《书解》篇中说：“衣服以品贤，贤以文为差；愚杰不别，须文以立折。”葛洪在《抱朴子·钧世》篇中则说：“方之于士，并有德行，而一人偏长艺文，不可谓一例也。”看来也是前者论点的进一步发展。
紧接上文，王充还发挥道：
非唯于人，物亦咸然：龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛，毛蚡蜦；龟知，背负文：四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林，则为土山；地无毛，则为泻土；人无文，则为仆人。土山无麋鹿，泻土无五谷，人无文德，不为圣贤。上天多文而后土多理，二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文采。
这种论点，尤其是叙及天、地、人文的部分，与《文心雕龙·原道》中的论点就很近似：
夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。……夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤？
二者之间也应当有继承与发展的关系。
第三，《书解》篇中还用论辩的方式，讨论了文儒与世儒“何者为优”。
按照汉代热中于猎取高官厚禄的儒生的势利眼看来：“世儒说圣人之经，解贤者之传，义理广博，无不实见，故在官常位，位最尊者为博士，门徒聚众，招会千里，身虽死亡，学传于后；文儒为华淫之说，于世无补，故无常官，弟子门徒不见一人，身死之后，莫有绍传。”比较起来，似乎文儒确是不如世儒。
王充的看法却与此相反，他认为世儒不如文儒。这不光是因为“世儒业易为”，“文儒之业，卓绝不循”，而且还因为世儒必须依靠文儒才能名传后世。
案古俊乂著作辞说，自用其业，自明于世；世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。周公制礼乐，名垂而不灭；孔子作《春秋》，闻传而不绝。周公、孔子，难以论言。汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、扬子云，其材能若奇，其称不由人。世传《诗》家鲁申公，《书》家千乘欧阳、公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显？夫能纪百人，孰与廑能显其名？
这种论点，在《典论·论文》中也引起了回响。“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”不难发现，二者立论有相通处。应该说，后者的意见受到了前者的影响。
这些理论，都有不妥的地方，那就是受了“三不朽”思想的影响，把“声名自传于后”作为文儒的优胜之点。但是这些理论之中也有新的因素，那就是提高了文人的地位，强调了文学的价值，而这正是促使魏晋以后的文学迅速发展的重要因素。
汉代的辞赋作家，一般都属于文学侍从之臣。他们的作品，很多是娱悦统治者的点缀品。文学丧失了反映现实、教育社会的功能，因此辞赋之中出现了“劝百讽一”的不良现象。《论衡·谴告》篇中说：“孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神力乃可成。皇帝不觉，为之不止。”扬雄为此甚至丧失了信心，不愿再从事文学事业。可见两汉文人对文学的价值普遍认识不足，这样也就压抑了文学的生命，阻碍了文学的正常发展。
王充的意见，对汉代统治者和上层文人的偏见作了针砭。曹丕更是大声疾呼，把文学的价值强调到了前所未有的高度。王充将文章与文学并列，曹丕将诗赋与学术著作并列，在当时的历史条件之下，这些都是大胆打破两汉传统观点的新见解，对促进魏晋以后文学的发展起了很大的作用。
综上所言，可知魏晋南北朝时一些有利于文学独立发展的观点，如文学今胜于古、文学应该重视形式、文学有很大的社会价值等学说，都导源于王充的反摹拟理论；不过其后文学趋向于形式主义，则又断非王充始料所及的了。
探讨魏晋南北朝时文学风气变化的主要原因，应从社会政治情况的变动中去寻求解答，但从文学理论的继承发展而言，当然也有由先驱者传授下来的思想资料作为前提的问题。王充的文学理论，批判了汉代正统的摹拟学风，起了为文学理论提供新的思想资料的作用，虽然是间接地但却是有力地推动了魏晋南北朝时文学的发展，因此，他在我国文学批评史上理应占有重要的地位。
（原载《古代文学理论研究丛刊》第二辑，1980年7月）
- 钱宝琮《太一考》，载《燕京学报》1932年第12期。
- 程憬《泰一考》，载中央大学《文史哲季刊》二卷一期。
- “一”字原夺，据郭沫若说补，见其《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，科学出版社1957年新一版。郭氏此说虽然缺乏版本学上的根据，但是按照《老子》的思想体系而言，此说可以成立，故从研究思想史与宗教学的角度予以采录。
- 曾国藩《求阙斋读书录》卷五。
- 各本“太”上有“秉”字，据王念孙《读书杂志》卷一三删。
- 各本后两句“数年”上均有“非”字，据王先慎《韩非子集解》卷五删。
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- 按此事并见《战国策·齐策四》及《史记·六国年表》《魏世家》《穰侯列传》《范雎蔡泽列传》等文。又按《竹书纪年》，齐称东帝时在湣王十三年。
- 原书作“幼官”，今从何如璋、闻一多、郭沫若说改，见《管子集校》中之《幼官篇》第八，科学出版社1956年版。《玄宫图》原书亦作“幼官图”，今亦据改。玄宫即明堂。
- 按此事并见《史记·苏秦列传》、《战国纵横家书》二十《谓燕王章》，后书由文物出版社于1976年出版。
- 参看郑文光《中国古代的自然哲学与天文学思想》，载《中国哲学》第二辑，三联书店1980年版。
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- 马克思《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第四十卷，人民出版社1982年版。
- 游国恩《论九歌山川之神》，《国闻周报》第十三卷第十六期，后收入《读骚论微初集》，商务印书馆1937年版；《楚辞论文集》，古典文学出版社1957年新一版。
- 刘永济《屈赋通笺》卷三《九歌·解题第一》，人民文学出版社1961年版。
- 孙作云文载清华大学文学会编《语言与文学》，中华书局1937年版。
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- 《说苑·正谏》记作“兼国三十”。
- 参看黄德馨《楚疆域变迁考略》，载《武汉师范学院学报》1980年第4期；宋公文《春秋前期楚北上中原灭国考》，载《江汉论坛》1982年第1期；何浩《春秋时楚灭国新探》，载《江汉论坛》1982年第4期。
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- 按《水经·河水注》引此文，以为子羽投璧之处在延津，古为卫地。
- 据刘节《好大王碑考释》中之释文，载《古史考存》，人民出版社1958年版。
- 此据鲍彪《战国策注》本，见卷二《东周策》。读未见书斋重雕剡川姚氏本作“冯旦”。鲍本是。
- 原文作“今君天子”，文义难通，据《战国策·东周策》改。
- 周赧王之名，《史记·周本纪》作“延”，张守节《正义》引《帝王世纪》作“诞”。
- 参看陈国符《道藏源流考》中“历代道书目及《道藏》之纂修与镂板”内“明刊《道藏》”部分，中华书局1949年版。
- 《明代版本图录初编》卷六“家刻”录吴勉学本《韩非子》图片，后加按语曰：“吴勉学曾仿宋刊《脉经》一书，惟此为少见，故举为例。”开明书店1941年版。
- 载《思适斋书跋》卷三，王大隆辑“黄顾遗书”本。
- 陈启天《韩非子参考书辑要》第七页，中华书局1945年版。
- 蔡邕《上封事陈政要七事》中的第五事与此同，不知此文作者究竟是谁？参看齐天举《〈论贡举疏〉辨》，载《中国古典文学论丛》第一辑，人民文学出版社1984年12月出版。
- 载《中国文学史讲稿》第五章《汉代文学》，人文社1930年版。
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