“达”，是魏晋间名士们高自标榜的一种风范。譬如在两晋之交，王澄、胡毋辅之等贵族子弟们纵放不羁，时人谓之“八达”。达，按其所指，是本从世俗的常规中超脱出来而以飘逸、放荡的姿态存在于世，由此被视作体道的高妙之举。当然，流弊所及，也引起了持正者的批评，如东晋高士戴奎有过《放达为非道论》的文章，顾名思义，就是要从理论上辨析“达”与“道”的关系，将“达”去“道”化，还原成放肆与悖礼的荒唐。

那么，达者究竟何为？

一

对于“达”，一个解释是明事理，以通情明理为“达”。

《德行》三一：“庾公乘马有的卢，或语令卖去，庾云：‘卖之必有买者，即复害其主，宁可不安己而移于他人哉！昔孙叔敖杀两头蛇以为后人，古之美谈。效之，不亦达乎！’”

《任诞》五〇：“桓南郡被召作太子洗马，船泊获渚。王大服散后已小醉，往看桓。桓为设酒，不能冷饮，频语左右：‘令温酒来！’桓乃流涕呜咽，王便欲去。桓以手巾掩泪，因谓王曰：‘犯我家讳，何预卿事！’王叹曰：‘灵宝故自达！’”

庾亮所乘之马中有的卢，传说骑乘的卢的，将不利于主人。所以有人劝庾亮将马卖了，而庾亮认为，卖马，只是把自己的灾难转移到买主身上。人岂可将自己的不幸转让别人承担呢？从前孙叔敖杀掉传说人但凡遇到就必死的两头蛇，效仿孙叔敖乃通达事理。

王大是王忱。他小醉后行散，频频叫人“温酒”（服用过五石散后要喝热酒来调适），“温”字无意中触犯了桓玄的家讳（桓玄父桓温），乃不敬之言。在魏晋，正式场合犯人家讳是很严重的事。例如，范阳名士卢志曾在大庭广众中问陆机“陆逊、陆抗是你什么人”，引得陆机严厉驳斥。《世说新语》把这事置于《方正》一门中，即是赞赏陆机的驳斥可谓方正。余嘉锡先生就此评论：“晋、六朝人极重避讳，卢志面斥士衡祖父之名，是为无礼。此虽生今之世，亦所不许。揆之当时人情，更不容忍受。”而桓玄并未迁怪醉后失言的王忱，自个儿流泪，王忱过意不去，便要告辞，桓玄反过来宽慰不关他的事，这赢得了王忱的赞叹：桓玄确实是“达”。

这两处所指的明理之理，乃人情事理，也就是情理。所以，达是通达人情事理；其中所体现的，主要基于忠恕的道德精神。葛洪《抱朴子·刺骄》说：“夫古人所谓‘通’、‘达’者，谓通于道德、达于仁义耳。”葛洪对魏晋以来放诞不羁的社会风气深为不满，他不想看到到处都是无规无矩的失范状态，所以重申“通达”的含义，来矫正人们的观念。

但在魏晋的名士群体中，他们对于“达”不是从儒家的忠恕来认识，而是道家的超然。名士们热衷、乐行的“达”，有三个方面的含义。

其一，看得开。

其二，任性情。

其三，不像样。

在观念上能够彻底看开、看透、看穿，在行为上自然就能为所欲为，无所顾忌；又正因为是无所顾忌的任性，必然要违反、打破通行的社会规则，所以其言、其行就显得不那么正经，这就有点不像话、不成个样子了。

二

“达”，首先有其认识上的前提，是意识高度自觉的产物，即通常所谓“达观”。这用《庄子·齐物论》中的说法就是“夫达者知通为一”。

何以体道的达人没有分别心，把世界上的事物看作同一、当成一回事？庄子认为，人通常迷失在对于世界的区分中而遗忘了这区分不过是特定立场所塑造出来的，它们不具备永恒的真实性。人强行建构了关于世界的大小、贵贱、美丑等价值坐标，反过来就引导和控制人心。人被这些不真实的东西激发出种种情态，喜怒无根，哀乐无常，就像猴子们的朝三暮四一样，人为之失去了应有的平静和稳定。达人从这迷失中超脱出来，他有足够的精神力量以“一”对待事物，分别对于达人失去了最终的意义。好读《庄子》的魏晋名士以其放诞的行为认同了庄子的思想。

《任诞》一二：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人闲共集，不复用常桮斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”

这是“达”到连猪碰过的酒都不嫌弃的地步了。此则故事中“接去”二字据阎步克先生考证，乃“酌取”之意。并非如通常所解释的：阮家儿郎伸出头来与群猪在大瓮中同饮。如果人、猪之分先横亘在心，这一大瓮酒恐怕就要嫌脏而有所顾虑，不敢再痛饮狂欢了。不介意饮猪碰的酒，至少在这一刻是把猪和人放在同等的位置上，确实很达观。

《任诞》四：“刘公荣与人饮酒，杂秽非类，人或讥之。答曰：‘胜公荣者不可不与饮，不如公荣者亦不可不与饮，是公荣辈者又不可不与饮。’故终日共饮而醉。”《晋阳秋》：“昶为人通达，仕至兖州刺史。”

魏晋是门阀政治的时代，高门与寒门之间界限分明，高门中间自然形成与其身份和地位相称的社交圈子。所以，对名士们来说，社交有其特定范围，一般情况下不大可能与寒士有对等的交往。刘昶字公荣，他好饮酒，为人通达，性情随和，一起喝酒的对象不加选择，各色人等皆有，所谓“杂秽非类”。有些比较矜持和审慎的人批评他，刘昶说：“超过我的人不可不与之喝酒，不如我的人也不可不与之喝酒，与我同类的人又不能不与之饮酒。”所以成天醉醺醺的。在喝酒的对象上，刘昶持开放的态度：只要能喝到一起去，就无分彼此，无分贵贱。此乃“通达”。

《言语》四八：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”《高逸沙门传》：“司徒会稽王天性虚淡，与法师结殷勤之欢。师虽升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也。”

竺法深是东晋高僧道潜（字法深），他出自琅琊王氏。这则故事中，刘惔故意嘲笑他：为什么出家的高僧也出入权贵之门？嘲笑法深名利之心未尽。这当然刁难不了法深。他回答：你自以为是朱门，在我看来与蓬户无异。而刘孝标注引用了《高逸沙门传》中的材料，说竺法深与会稽王司马昱交好，尽管出入王府，但不觉得与草屋有什么区别，视朱邸与蓬宇齐一，富贵与贫贱不二。这是竺法深浑融贵贱的旷达。

《晋书·夏侯湛传》：“湛族为盛门，性颇豪侈，侯服玉食，穷滋极珍。及将没，遗命小棺薄敛，不修封树。论者谓湛虽生不砥砺名节，死则俭约令终，是深达存亡之理。”

夏侯湛生前锦衣玉食奢侈挥霍，临死则求俭葬，被舆论视作在生死问题上很达观。

《任诞》四三：“张湛好于斋前种松柏；时袁山松出游，每好令左右作挽歌。时人谓‘张屋下陈尸，袁道上行殡’。”

松柏多种在坟墓前，张湛却植于斋前。挽歌是送葬时的歌曲，袁山松平时出门，却喜好左右唱挽歌。松柏和挽歌，是死亡的象征。死亡本令活人忌讳，避之唯恐不及，张湛和袁山松偏要把死亡的象征放在视听所及的范围内，提前进入死亡状态。中国旧日社会有习俗，老人们到一定年龄后，开始为自己预备棺材，置放屋内，时常摩挲，其用意正与张湛、袁山松同。这是超脱生死之别的达观。

既然人的世界中的一切区别都可以被无视，那么从根本上说就没有任何观念能够限制人的行为了，于是人就可以完完全全率性而为了。

嵇康在《释私论》一文中说了句很著名的话：“越名教而任自然。”有的学者根据这句话把嵇康的思想归为魏晋学术发展的一个阶段，因为嵇康主张顺任自然，且要超越名教。在自然和名教的关系上，嵇康的思想有尚前者而弃后者的倾向。实际上，“越名教而任自然”在嵇康的原文中，还有一个前提——“去矜尚”。“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”，并不是什么样的“越名教”都是“顺自然”，只有“矜尚不存乎心”，也就是心不存差别之念，无好无恶，无是无非，这才能真正做到任自然！任性，只不过是无所矜尚的心境的外在表现而已。

从这点说，“达”就是任性。

《三国志·陈思王传》讲他“任性而行，不自彫励”。有一则故事很典型地表现了曹植的任性：

会临菑侯植亦求淳，太祖遣淳诣植。植初得淳甚喜，延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，傅粉。遂科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言讫，谓淳曰：“邯郸生何如邪？”于是乃更著衣帻，整仪容，与淳评说混元造化之端，品物区别之意，然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差，次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后，又论用武行兵倚伏之势。乃命厨宰，酒炙交至，坐席默然，无与伉者。及暮，淳归，对其所知叹植之材，谓之“天人”。（《三国志·邯郸淳传》裴松之注引《魏略》）

曹植与邯郸淳在大热天尽情论学术、历史、文学、政治及军事，放纵之态，灼然可见。《文学》六六刘孝标注引《魏志》说曹植“性简易，不治威仪。车舆服饰，不尚华丽”。曹植是贵胄公子，性子却很平易，不大喜欢摆与其身份相匹配的排场，衣着出行，不崇尚华丽。在起居上拒绝奢华，一种是基于道德，以节俭、谦逊为美德。其实像曹植这样出身优越、以享受特权为理所当然的公子王孙，俭德其实并无必要。他也不是刻意摆出平凡的姿态以显示他的谦逊。他身份的高贵是个显明的事实，不需要用特别的动作来彰显。相反，繁琐的仪节，阔大的排场，盛装与美饰，只会束缚他的性情，令他不自在。脱略形式，无须装饰，率意而为，才有释放性情的快感。

性尤通达，不矜不假。好音乐，侍婢在侧，不释弦管。出入乘四望车，居之甚夷，不能亏恭素之行，淡然肆其心志。论者不以为侈，不以为僭，至于白首，而清明令望不渝于始。（《品藻》九注引荀绰《兖州记》）

这里说的是高平名士闾丘冲。他这个人不矜不假，敢于放肆所好，出入常乘四望车。四望车是一种装饰华丽的豪车，《魏晋南北朝生活史》中提到，曹操杀掉杨修，赠送其父杨彪的物品中就有四望车；文淑因失去了晋武帝的信任，以私作阳遂四望车、僭饰过制的理由而被免官。尽管逾越礼制，闾丘冲却安然自在，这并没有减损他一贯的恭敬以及淡泊，舆论也不认为他奢侈和僭越。闾丘冲以淡然的态度为其性之所欲，就是通达。

魏晋中最著名的任性者，当属阮籍了，他甚至还被认为是“达”的最大的倡导者。王隐《晋书》说：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”南朝诗人颜延之写阮籍：“长啸若怀人，越礼自惊众。”阮籍是以放诞越礼的形象出现于世人面前。

我们看阮籍惊世骇俗的任性行为：

阮籍嫂尝还家，籍见与别，或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《任诞》七）

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭；吊喭毕，便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。（《任诞》一一）

儒家礼制严守男女之别。如《礼记·曲礼》中说：“嫂叔不通问。”在《孟子》中，还专门设计了嫂溺水、小叔子可否援手相救的伦理困境来讨论。阮籍全无这些顾忌，嫂子回娘家，他径直道别，并很傲然地宣称：“礼难道是为我们这类人所设计的？”这是什么意思呢？大概阮籍以为，他们这类人通达大道，洞悉礼的本质，知道礼作为人伦规范仅仅是特定历史条件下暂时性的产物，不具备绝对性和真实性，因而有逾越的自由。

第二则故事讲的是阮籍居母丧不守礼。从两汉以来，国家就把孝规定为最基本的伦理价值，围绕着孝设计出了一整套繁琐的制度。在服丧期间公然不守礼制，是性质很严重的事，将遭舆论非议，视为非孝。阮籍不理会这些，酒喝醉了，披头散发，箕踞而坐，没有孝子的模样。裴楷（官至中书令）前往吊丧，依吊客之礼，也不理会阮籍，该哭则哭。这一幕有点滑稽：孝子若无其事，吊客礼数周全。裴楷很能理解两人的做法，他自居俗人，不得不依礼行事；阮籍是超俗之人，自可不拘礼数。

阮籍的率任越礼深刻地影响到其后的诸多名士。

张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。（《任诞》二〇）

昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近喜阮生之放旷，怪厚薄何从而生，哀乐何由而至。（刘琨《答卢谌书》）

任性的结果，是不讲究规矩，而随心所欲，彻底自由。儒家本来主张“君君、臣臣、父父、子子”。每个人在社会上都有一定的角色需要扮演，该角色本身就已经规定了他的义务、职责。他的言行、举止、情态都须与之适应。如果从名分的角度来讲，是君要有君的样子，臣要有臣的样子，父要有父的样子，子要有子的样子；如果从言行举止的角度来讲，是坐有坐相，吃有吃相，行有行样，穿有穿样，说有说样。推而广之，一切人在任何时候都要有他应该有的样子，每个人只需依样而行，方可为人；否则，就是不像话，不成样。而任性，势必导致无规无矩，不像样。

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（《德行》二三）

王平子出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢。平子脱衣中，径上树取鹊子，凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子，还下弄，神色自若，旁若无人。（《简傲》六）

澄放荡不拘，时谓之达。（注引邓粲《晋纪》）

王澄（字平子）、胡毋辅之（字彦国）及谢鲲等人号称“八达”，这群贵族子弟恣情纵性，率意而为，把放肆推至极端，尽情享受着挣脱一切陈规的快感，这种生活状态的象征性动作是以赤身裸体示人。为什么裸体会成为任性的符号呢？衣物，除了遮体避寒的实用功能外，它的文化意义在于标识身份（区分人与动物以及人与人）。《论语·宪问》中孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”管仲尽管有诸多可非议的个人缺点，终属小节，他最大的功绩是集合诸夏的力量应对夷狄的威胁；否则，孔子们也要披头散发、左开衣襟——这是夷狄的衣装。着衣，可区分华夷、文明与否。《后汉书·光武帝纪》：“时三辅吏士东迎更始，见诸将过，皆冠帻，而服妇人衣，诸于绣镼，莫不笑之，或有畏而走者。及见司隶僚属，皆欢喜不自胜。老吏或垂涕曰：‘不图今日复见汉官威仪。’”在这里，着衣进一步又成为政治正统与否的标志。因之，赤身裸体就是把衣服所象征的正统、文明等属性全都抛弃，是为穿无穿相、不像个样子。

第二则发生在王澄出任荆州刺史时。田余庆先生《东晋门阀政治》中将王澄出刺荆州、王敦出刺青州视为王衍的一项重大政治部署，以维持琅琊王氏对局势的掌控。王澄离京赴任，王衍及满朝权贵为他送行。在这样一个冠盖云集的盛会上，荒唐的一幕发生了：王澄脱去衣物，爬树，掏鸟窝，内衣挂在了树枝上，索性脱掉，神色坦然，旁若无人。从一般人来看，如此近乎儿戏的举动居然发生在当朝显贵身上，是很失礼的，不合身份，完全不成一个达官的体统。如此放荡不羁，时人却称之为“达”。

《晋书·谢鲲传》：“邻家高氏女有美色，鲲尝挑之。女投梭，折其两齿。时人为之语曰：‘任达不已，幼舆折齿。’鲲闻之，傲然长啸，曰：‘犹不废我啸歌。’” 谢鲲和王澄等人同入达人之列。他轻薄无行，挑逗邻家女，被打断了两颗牙齿，还洋洋自得。对于这样不正经、不像样的行为，他不以为羞，其坦然之状，乃所谓“达”。

王仲祖有好仪形，每揽镜自照，曰：“王文开那生如馨儿！”时人谓之达也。（《容止》二九注引《语林》）

王濛对自己的容貌比较自负，每次照镜子总是情不自禁地自夸：王文开怎么生下这么漂亮的儿子！王濛是王讷（字文开）之子。子直呼父名，当然是没大没小，不成体统，不像个儿子的样子，时人将此认定为“达”。

温公喜慢语，卞令礼法自居。至庾公许，大相剖击，温发口鄙秽，庾公徐曰：“太真终日无鄙言。”（《任诞》二七）

温峤（字太真）与卞壸是两种类型的人，一较为随性放达，一倾向于方正严肃。两人在庾亮那里相互攻击，都是身份贵重的人，而温峤却毫无顾忌，污言秽语，这就有点不像话了。但庾亮不这么认为，他说温峤一整天没说过粗话。庾亮似乎在偏向温峤，这是有缘由的。卞壸这个人“正色立朝，百僚严惮，贵游子弟，莫不袛肃”，这种性格在社交场合不容易赢得人们的亲近。相反，温峤呢，“美于言谈，见者皆爱悦之”，他诙谐、风趣，善于说笑，所以人见人爱。庾亮在两人的争辩中袒护温峤，是很自然的事。刘孝标在此注曰“重其达也”，意思是：言语之粗鄙与否，不在言语本身，而在于说的人。达人即使一口鄙言，也不觉其庸俗。

三

作为率任的“达”，怎么快意、怎么自在就怎么来，随心所欲，但求尽兴。当处在一定社会关系中的人，什么都敢于不讲究、不顾及，对仪式疏略、简省至极，恣情使性，任意而为，肆无忌惮，这就丧失了社会规矩所代表的对人应持有的敬意，因此变成了傲慢。

如《简傲》中所记王徽之（字子猷）、王献之（字子敬）两兄弟的事：

王子猷尝行过吴中，见一士大夫家极有好竹。主已知子猷当往，乃洒扫施设，在听事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久，主已失望，犹冀还当通，遂直欲出门。主人大不堪，便令左右闭门，不听出。王更以此赏主人，乃留坐，尽欢而去。

王子敬自会稽经吴，闻顾辟疆有名园，先不识主人，径往其家。值顾方集宾友酣燕，而王游历既毕，指麾好恶，旁若无人。顾勃然不堪曰：“做主人，非礼也；以贵骄人，非道也。失此二者，不足齿之他耳！”便驱其左右出门。王独在舆上，回转顾望，左右移时不至。然后令送着门外，怡然不屑。

《中兴书》上说王徽之“卓荦不羁，欲为傲达，放肆声色颇过度，时人钦其才，秽其行也”。王子猷爱竹，曾暂借人空宅居住，也不惮烦种竹，他的名言是“何可一日无此君”。他经过吴中，看见一士大夫家有好竹，乘肩舆直奔竹林，一边讽啸，一边欣赏。这家人大概是一般士族，及不上琅琊王氏门第的高贵，知道王徽之要来赏竹，特意洒扫，预做准备。谁知王徽之根本没有理会主人的意思，只顾自个儿欣赏。主人还有期待，指望着王徽之欣赏完毕会来通问。王徽之依旧傲慢，直来直去，视主人家如无人之地。主人不堪羞辱，下令关门，王徽之反倒因主人的挡驾而另眼相待，于是留坐，尽欢而去。王献之的事与王徽之略同。他听说顾辟疆家有名园，不请自来，游览完毕，还率然评点，直抒好恶。顾家正好举办宴会，嘉宾亲友都在，王献之的放肆无礼令主人颜面大失，震怒不已，下令送神出门，但王献之还是一副满不在乎的样子，完全无视主人家的存在。

谢万在兄前，欲起索便器。于时阮思旷在坐，曰：“新出门户，笃而无礼。”（《简傲》九）

谢万寿春败后，简文问郗超：“万自可败，那得乃失卒情？”超曰：“彼以率任之性，欲区别智勇。”（《品藻》四九）

第一则材料常被学者引作魏晋门阀政治中存在着以旧族轻新族的现象之确证。陈郡谢氏的发祥远较陈留阮氏为迟，到东晋才逐渐崛起，成为一等一的权势之家。谢万的“达”是出名的，虽有兄长及阮裕在前，谢万也没什么好讲究的，直接起身找便器，这当然有些不雅，也是对阮裕的不敬。阮裕讥讽是“新出门户”，即政治暴发户的做派。实际上陈郡谢氏的兴起历史再怎么短暂，作为一个有文化传统的家族，也不可能不识礼；更何况阮氏子弟中越礼违俗的事情多了去了，阮裕不可能在端守礼制上有更多的优越感；再加上谢、阮两家有通家之好，很难想象阮裕对谢氏有歧视。所以，阮裕的话只是对谢万的傲慢感到不舒服，逮着机会开个玩笑，嘲讽一下，并无多大深意。倒是谢万还可说一说。

晋穆帝升平三年（359），谢万受命北征，结果在寿春大败，而且败相还很难看，谢万由是遭致贬黜。司马昱时任抚军大将军、录尚书事，执掌朝政，向郗超询问谢万的败因。郗超看问题很透彻，说谢万的性格是把任性当成大智大勇。史称“万矜豪傲物，失士众之心”。谢万还认为他平素一贯的任性，是超凡脱俗的举动，而敢于超脱世俗，当然智勇兼备；谢万全然没有认识到这种虚假的超脱一旦真正介入实际的利害关系中，其草率和轻狂可能变成损伤人心的傲慢。谢万身为统帅，不仅不能抚慰军心，反因傲慢造成了上下的离心离德，失败在所难免。

达，非简单的放纵，要有足够的才力作为支撑，否则沦为轻佻、肤浅。从这点来说，葛洪批评当时浅人学阮籍的作达是画虎不成，还是很有道理的，其书《抱朴子·刺骄》云：“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其才力非傲生之匹。”

四

另外，由于看得开、放得下，所以“达”人还有一个特点：在财物上比较超然。

和峤家产丰富，拟于王侯，但是为人吝啬，杜预说他有钱癖。和峤家有好李，诸弟到他园子里吃李，都要按核计钱。所以，《晋诸公赞》说和峤“性不通”，就是不通达，为物所累。

达之为达在财物上的超然态度，绝不是出于道德的理由——或清廉方正，临财不苟得；或慷慨大方，散财不吝惜。《列子》张湛注中有句话非常贴切，颇能见达者对于财物的根本态度：“达于理者，知万物之无常，财货之暂聚。聚之非我之功也，且尽奉养之宜；散之非我之施也，且明物不常聚。”

梁王、赵王，国之近属，贵重当时。裴令公岁请二国租钱数百万，以恤中表之贫者。或讥之曰：“何以乞物行惠？”裴曰：“损有余，补不足，天之道也。”（《德行》一八）

楷行己取与，任心而动，毁誉虽至，处之晏然，皆此类。（注引《名士传》）

裴楷（做过中书令）性格，是任心而动，不顾人之毁誉，我行我素，这是标准的达者的形象。他向权贵请其郡国租税来救济自家亲戚。乞物施惠，岂贤者之所为？裴楷的理由很有趣，引用《老子》中“天道损有余而补不足”的说法来答客难。达者，视事物无常，有，均是暂时性的，因此“所有”的观念不会占据首要位置。既然不在意“所有”，那么也就不存在“乞物施惠”，他仅仅是“替天行道”。

王夷甫雅尚玄远，常嫉其妇贪浊，口未尝言“钱”字。妇欲试之，令婢以钱绕床，不得行。夷甫晨起，见钱阂行，呼婢曰：“举却阿堵物！”（《规箴》九）

王夷甫善施舍，父时有假贷者，皆与焚券，未尝谋货利之事。（注引《晋阳秋》）

夷甫求富贵得富贵，资财山积，用不能消，安须问钱乎？而世以为高，不亦惑乎？（注引王隐《晋书》）

王衍雅尚玄远，口不言钱。他在钱财方面看得较开，善于施舍，有借钱者，把借据都烧了。不管是作秀也好，是慷慨也好，总之可见他对钱财的不介意的态度。当然，这是有经济条件的，王隐《晋书》说王衍要富贵就有富贵，资产如山，多得用不完。问题是王隐据此认为“世以为高，不亦惑乎”！王隐的逻辑很成问题。本来，一个人“高”之与否，不在于他有没有钱以及钱多钱少，而在于对待钱的态度。虽无钱而高远、虽有钱而贪浊的情形多了去了。不能认为王衍钱太多而不言钱、不聚财就不“高”。王隐的逻辑如果演化下去，就是：只有穷人才是天然高尚的。这里并不是要为王衍辩护，像王衍之类的贵族，有着优越的经济基础，相对而言，比一般人更有条件来超越锱铢必较、聚敛无厌的功利心态，摆脱钱财对人生命的控制。不过，王衍老婆却贪婪聚敛，真是一对奇怪的夫妻组合。老婆不信，非要较真，令婢女们用钱绕床，令王衍下床起行不便，逼得他非说钱不可。王衍也是坚决，呼唤婢女“把这堆东西拿走”。“阿堵物”自此成了“钱”的代称，此可谓王衍对汉语的一个贡献。

郗公大聚敛，有钱数千万，嘉宾意甚不同。常朝旦问讯，郗家法，子弟不坐，因倚语移时，遂及财货事。郗公曰：“汝正当欲得吾钱耳！”乃开库一日，令任意用。郗公始正谓损数百万许，嘉宾遂一日乞与亲友，周旋略尽。郗公闻之，惊怪不能已己。（《俭啬》九）

超少卓荦而不羁，有旷世之度。（注引《中兴书》）

郗超是桓温的谋主，是个具有政治智慧的人物。这对父子很有意思，父亲郗愔对钱很紧张，儿子郗超却有一日散尽家财的气魄，确实有卓荦不羁的旷世之度。其实郗愔虽说好聚敛，积累偌大身家，还是有放纵儿子花钱的豪迈之风。家财散尽，钱库一空，并未见他心疼，他只是奇怪郗超居然能在一天之内全都用完，这个儿子的行事作风完全出他意料之外。

五

旷达，诚然是魏晋名士理想中的人生态度，但也不尽然完全生活在理想之中，不得已他们也会迁就现实。

阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”（《任诞》一三）

阮籍为什么不许其子阮浑作达呢？

《竹林七贤论》中说：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。”许多学者由此发挥，认为“达”是有条件的，须有“玄心”。苟无“玄心”，强欲作达，乃是邯郸学步，徒有行迹。“达”，是自然而然的展现，非由“作”成。如果这个解释符合阮籍的用意，那么知子莫如父，阮籍是嫌阮浑境界还够不上“达”的要求，与其画虎不成反类犬，倒不如退而求其次，做个端庄、谨厚的人。其实，阮籍若果真是这个想法，那他大可直接说“你小子秉性就不是走这条路的人，放弃吧”，而不必说“仲容已预之”了。

阮籍的言外之意可能是阮氏家族中他本人和阮咸（字仲容）已有“达”的名声，作为晚辈的阮浑不必再挤进这个行列了。《竹林七贤论》里对作“达”的后果说得很清楚：阮咸的侄子阮简“亦以旷达自居，父丧，行遇大雪，遂诣浚仪令，令为他宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年”。阮简平素自居旷达，在服丧期间吃了黍臛，受到舆论的非议，这直接导致他仕途蹉跎几乎三十年。就是阮咸，也为他的放荡悖礼付出了巨大的政治代价，他自魏末以来就被压制。西晋重臣、有知人之明且掌管人才选拔的山涛，曾向武帝司马炎力荐阮咸够格出任吏部郎这一要职，结果还是遭到武帝的否决，直到咸宁年间阮咸才“始登王途”，但也只是位居闲职，终其身未在仕途上有太大的发展。

所以，阮籍不允阮浑加入“达”的行列，恐怕是出于家族利益及其子政治前途的考虑。放达固然畅快、适意，但在任何一个社会中，都难见容于正统，更何况是魏晋之交“礼教尚峻”的特定时刻。彼时门阀士族基本上垄断了权力的分配，一个名门望族的代表性人物如果形象不符合社会正统价值观念的要求，名声过于狼藉，很难攀上晋身的权力阶梯，这对该家族的长远发展以及个人的政治前途是不利的。阮籍本人已为何曾等人严词攻击，只因个人名望太大而又采取了虚与委蛇的态度，因此暂被司马氏所优容。为保全阮浑的形象及其前途，以及整个阮氏宗族的政治利益，阮籍当然不欲他沾染“清议”，惹出不必要的是非，因此才说“仲容已预之，卿不得复耳”。

嵇康与阮籍的态度相似。

尽管嵇康写过痛快淋漓的《与山巨源绝交书》，表现出不与当道者合作的决绝态度，但在临终前他还是把儿子嵇绍托付给挚友山涛，他相信以山涛的沉稳和睿智定能在恰当的时候为嵇绍找到一个妥当的出路，以避免嵇氏家族因他个人所带来的负面政治影响而交上噩运。果不其然，山涛不负嵇康所望。

嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎？”（《政事》八）

山涛这段话在后世曾经引发巨大的争议，像顾炎武，就把山涛此言严斥为“败义伤教”，认为严重违反了儒家伦理。这里就牵涉到道德伦理的绝对主义与历史主义的纠结。把道德伦理视作无条件的、绝对的律令，当然会令人拥有浩然正气及道德的崇高感和尊严感，但同时也令人背上沉重的道德包袱，这不符合魏晋名士追求洒脱轻快的做派；另一方面，在伦理道德上过于忠实，也将妨碍家族的长远利益。

嵇绍就遇到了这样的道德困境。他需要出仕，这符合他父亲嵇康及家族对他的期待；但嵇康又是被司马氏冤杀，出仕意味着腼颜事仇，很难取得世人的宽谅。嵇绍就处在这两难的境地中，这是他找山涛寻求出处意见的根本原因。

山涛当然知道问题的严重性以及复杂性，他试图把这个问题大而化之，从天地有盈虚、人事有代谢的历史主义的角度来淡化和消解是非、善恶的绝对性。既然连宇宙都处在无穷无尽的变化过程中，更何况是人事！言下之意，过去的一切，大可让它过去，过度纠结在过去的是非中实在没有必要。郭象说：“夫达者，无滞于一方，故忽然自忘而寄当于自用。”通达的人，不会自束手脚，没有预定立场，无可无不可，因此善于根据形势采取妥当的行动。山涛的立场是通达的，这就消解了是非的沉重，卸下道德的重压，生命豁然为之一轻；可问题是，摆脱了道德重压的轻松难道就是人可以安然承受的吗？

嵇绍后来在荡阴一战中，舍身卫护晋惠帝，血溅帝衣，惠帝不忍换，说上面有嵇侍中的血，于是嵇绍被放进入了《晋书·忠义传》中，成了后世崇尚气节者的标杆。南宋文天祥《正气歌》还以嵇绍自励：“时穷节乃见，……为嵇侍中血。”嵇康以莫须有的罪名被司马氏冤杀，而他的儿子却成了司马氏的忠臣义士，这真是历史的荒谬。但以忠义立身，难道不是嵇绍入仕后仅有的合理选择吗！只有通过不计利害、生死的忠于君臣伦理的行为，嵇绍才能向世人表明他的入仕不是为了功名富贵而腼颜事仇。

1. 余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局，2011年，第266页。
2. 阎步克《阮咸何曾与猪同饮》，《文史知识》2007年第1期。