“达”，是魏晋间名士们高自标榜的一种风范。譬如在两晋之交，王澄、胡毋辅之等贵族子弟们纵放不羁，时人谓之“八达”。达，按其所指，是本从世俗的常规中超脱出来而以飘逸、放荡的姿态存在于世，由此被视作体道的高妙之举。当然，流弊所及，也引起了持正者的批评，如东晋高士戴奎有过《放达为非道论》的文章，顾名思义，就是要从理论上辨析“达”与“道”的关系，将“达”去“道”化，还原成放肆与悖礼的荒唐。

那么，达者究竟何为？

一

对于“达”，一个解释是明事理，以通情明理为“达”。

《德行》三一：“庾公乘马有的卢，或语令卖去，庾云：‘卖之必有买者，即复害其主，宁可不安己而移于他人哉！昔孙叔敖杀两头蛇以为后人，古之美谈。效之，不亦达乎！’”

《任诞》五〇：“桓南郡被召作太子洗马，船泊获渚。王大服散后已小醉，往看桓。桓为设酒，不能冷饮，频语左右：‘令温酒来！’桓乃流涕呜咽，王便欲去。桓以手巾掩泪，因谓王曰：‘犯我家讳，何预卿事！’王叹曰：‘灵宝故自达！’”

庾亮所乘之马中有的卢，传说骑乘的卢的，将不利于主人。所以有人劝庾亮将马卖了，而庾亮认为，卖马，只是把自己的灾难转移到买主身上。人岂可将自己的不幸转让别人承担呢？从前孙叔敖杀掉传说人但凡遇到就必死的两头蛇，效仿孙叔敖乃通达事理。

王大是王忱。他小醉后行散，频频叫人“温酒”（服用过五石散后要喝热酒来调适），“温”字无意中触犯了桓玄的家讳（桓玄父桓温），乃不敬之言。在魏晋，正式场合犯人家讳是很严重的事。例如，范阳名士卢志曾在大庭广众中问陆机“陆逊、陆抗是你什么人”，引得陆机严厉驳斥。《世说新语》把这事置于《方正》一门中，即是赞赏陆机的驳斥可谓方正。余嘉锡先生就此评论：“晋、六朝人极重避讳，卢志面斥士衡祖父之名，是为无礼。此虽生今之世，亦所不许。揆之当时人情，更不容忍受。”而桓玄并未迁怪醉后失言的王忱，自个儿流泪，王忱过意不去，便要告辞，桓玄反过来宽慰不关他的事，这赢得了王忱的赞叹：桓玄确实是“达”。

这两处所指的明理之理，乃人情事理，也就是情理。所以，达是通达人情事理；其中所体现的，主要基于忠恕的道德精神。葛洪《抱朴子·刺骄》说：“夫古人所谓‘通’、‘达’者，谓通于道德、达于仁义耳。”葛洪对魏晋以来放诞不羁的社会风气深为不满，他不想看到到处都是无规无矩的失范状态，所以重申“通达”的含义，来矫正人们的观念。

但在魏晋的名士群体中，他们对于“达”不是从儒家的忠恕来认识，而是道家的超然。名士们热衷、乐行的“达”，有三个方面的含义。

其一，看得开。

其二，任性情。

其三，不像样。

在观念上能够彻底看开、看透、看穿，在行为上自然就能为所欲为，无所顾忌；又正因为是无所顾忌的任性，必然要违反、打破通行的社会规则，所以其言、其行就显得不那么正经，这就有点不像话、不成个样子了。

二

“达”，首先有其认识上的前提，是意识高度自觉的产物，即通常所谓“达观”。这用《庄子·齐物论》中的说法就是“夫达者知通为一”。

何以体道的达人没有分别心，把世界上的事物看作同一、当成一回事？庄子认为，人通常迷失在对于世界的区分中而遗忘了这区分不过是特定立场所塑造出来的，它们不具备永恒的真实性。人强行建构了关于世界的大小、贵贱、美丑等价值坐标，反过来就引导和控制人心。人被这些不真实的东西激发出种种情态，喜怒无根，哀乐无常，就像猴子们的朝三暮四一样，人为之失去了应有的平静和稳定。达人从这迷失中超脱出来，他有足够的精神力量以“一”对待事物，分别对于达人失去了最终的意义。好读《庄子》的魏晋名士以其放诞的行为认同了庄子的思想。

《任诞》一二：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人闲共集，不复用常桮斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”

这是“达”到连猪碰过的酒都不嫌弃的地步了。此则故事中“接去”二字据阎步克先生考证，乃“酌取”之意。并非如通常所解释的：阮家儿郎伸出头来与群猪在大瓮中同饮。如果人、猪之分先横亘在心，这一大瓮酒恐怕就要嫌脏而有所顾虑，不敢再痛饮狂欢了。不介意饮猪碰的酒，至少在这一刻是把猪和人放在同等的位置上，确实很达观。

《任诞》四：“刘公荣与人饮酒，杂秽非类，人或讥之。答曰：‘胜公荣者不可不与饮，不如公荣者亦不可不与饮，是公荣辈者又不可不与饮。’故终日共饮而醉。”《晋阳秋》：“昶为人通达，仕至兖州刺史。”

魏晋是门阀政治的时代，高门与寒门之间界限分明，高门中间自然形成与其身份和地位相称的社交圈子。所以，对名士们来说，社交有其特定范围，一般情况下不大可能与寒士有对等的交往。刘昶字公荣，他好饮酒，为人通达，性情随和，一起喝酒的对象不加选择，各色人等皆有，所谓“杂秽非类”。有些比较矜持和审慎的人批评他，刘昶说：“超过我的人不可不与之喝酒，不如我的人也不可不与之喝酒，与我同类的人又不能不与之饮酒。”所以成天醉醺醺的。在喝酒的对象上，刘昶持开放的态度：只要能喝到一起去，就无分彼此，无分贵贱。此乃“通达”。

《言语》四八：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”《高逸沙门传》：“司徒会稽王天性虚淡，与法师结殷勤之欢。师虽升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也。”

竺法深是东晋高僧道潜（字法深），他出自琅琊王氏。这则故事中，刘惔故意嘲笑他：为什么出家的高僧也出入权贵之门？嘲笑法深名利之心未尽。这当然刁难不了法深。他回答：你自以为是朱门，在我看来与蓬户无异。而刘孝标注引用了《高逸沙门传》中的材料，说竺法深与会稽王司马昱交好，尽管出入王府，但不觉得与草屋有什么区别，视朱邸与蓬宇齐一，富贵与贫贱不二。这是竺法深浑融贵贱的旷达。

《晋书·夏侯湛传》：“湛族为盛门，性颇豪侈，侯服玉食，穷滋极珍。及将没，遗命小棺薄敛，不修封树。论者谓湛虽生不砥砺名节，死则俭约令终，是深达存亡之理。”

夏侯湛生前锦衣玉食奢侈挥霍，临死则求俭葬，被舆论视作在生死问题上很达观。

《任诞》四三：“张湛好于斋前种松柏；时袁山松出游，每好令左右作挽歌。时人谓‘张屋下陈尸，袁道上行殡’。”

松柏多种在坟墓前，张湛却植于斋前。挽歌是送葬时的歌曲，袁山松平时出门，却喜好左右唱挽歌。松柏和挽歌，是死亡的象征。死亡本令活人忌讳，避之唯恐不及，张湛和袁山松偏要把死亡的象征放在视听所及的范围内，提前进入死亡状态。中国旧日社会有习俗，老人们到一定年龄后，开始为自己预备棺材，置放屋内，时常摩挲，其用意正与张湛、袁山松同。这是超脱生死之别的达观。

既然人的世界中的一切区别都可以被无视，那么从根本上说就没有任何观念能够限制人的行为了，于是人就可以完完全全率性而为了。

嵇康在《释私论》一文中说了句很著名的话：“越名教而任自然。”有的学者根据这句话把嵇康的思想归为魏晋学术发展的一个阶段，因为嵇康主张顺任自然，且要超越名教。在自然和名教的关系上，嵇康的思想有尚前者而弃后者的倾向。实际上，“越名教而任自然”在嵇康的原文中，还有一个前提——“去矜尚”。“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”，并不是什么样的“越名教”都是“顺自然”，只有“矜尚不存乎心”，也就是心不存差别之念，无好无恶，无是无非，这才能真正做到任自然！任性，只不过是无所矜尚的心境的外在表现而已。

从这点说，“达”就是任性。

《三国志·陈思王传》讲他“任性而行，不自彫励”。有一则故事很典型地表现了曹植的任性：

会临菑侯植亦求淳，太祖遣淳诣植。植初得淳甚喜，延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，傅粉。遂科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言讫，谓淳曰：“邯郸生何如邪？”于是乃更著衣帻，整仪容，与淳评说混元造化之端，品物区别之意，然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差，次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后，又论用武行兵倚伏之势。乃命厨宰，酒炙交至，坐席默然，无与伉者。及暮，淳归，对其所知叹植之材，谓之“天人”。（《三国志·邯郸淳传》裴松之注引《魏略》）

曹植与邯郸淳在大热天尽情论学术、历史、文学、政治及军事，放纵之态，灼然可见。《文学》六六刘孝标注引《魏志》说曹植“性简易，不治威仪。车舆服饰，不尚华丽”。曹植是贵胄公子，性子却很平易，不大喜欢摆与其身份相匹配的排场，衣着出行，不崇尚华丽。在起居上拒绝奢华，一种是基于道德，以节俭、谦逊为美德。其实像曹植这样出身优越、以享受特权为理所当然的公子王孙，俭德其实并无必要。他也不是刻意摆出平凡的姿态以显示他的谦逊。他身份的高贵是个显明的事实，不需要用特别的动作来彰显。相反，繁琐的仪节，阔大的排场，盛装与美饰，只会束缚他的性情，令他不自在。脱略形式，无须装饰，率意而为，才有释放性情的快感。

性尤通达，不矜不假。好音乐，侍婢在侧，不释弦管。出入乘四望车，居之甚夷，不能亏恭素之行，淡然肆其心志。论者不以为侈，不以为僭，至于白首，而清明令望不渝于始。（《品藻》九注引荀绰《兖州记》）

这里说的是高平名士闾丘冲。他这个人不矜不假，敢于放肆所好，出入常乘四望车。四望车是一种装饰华丽的豪车，《魏晋南北朝生活史》中提到，曹操杀掉杨修，赠送其父杨彪的物品中就有四望车；文淑因失去了晋武帝的信任，以私作阳遂四望车、僭饰过制的理由而被免官。尽管逾越礼制，闾丘冲却安然自在，这并没有减损他一贯的恭敬以及淡泊，舆论也不认为他奢侈和僭越。闾丘冲以淡然的态度为其性之所欲，就是通达。

魏晋中最著名的任性者，当属阮籍了，他甚至还被认为是“达”的最大的倡导者。王隐《晋书》说：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”南朝诗人颜延之写阮籍：“长啸若怀人，越礼自惊众。”阮籍是以放诞越礼的形象出现于世人面前。

我们看阮籍惊世骇俗的任性行为：

阮籍嫂尝还家，籍见与别，或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《任诞》七）

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭；吊喭毕，便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。（《任诞》一一）

儒家礼制严守男女之别。如《礼记·曲礼》中说：“嫂叔不通问。”在《孟子》中，还专门设计了嫂溺水、小叔子可否援手相救的伦理困境来讨论。阮籍全无这些顾忌，嫂子回娘家，他径直道别，并很傲然地宣称：“礼难道是为我们这类人所设计的？”这是什么意思呢？大概阮籍以为，他们这类人通达大道，洞悉礼的本质，知道礼作为人伦规范仅仅是特定历史条件下暂时性的产物，不具备绝对性和真实性，因而有逾越的自由。

第二则故事讲的是阮籍居母丧不守礼。从两汉以来，国家就把孝规定为最基本的伦理价值，围绕着孝设计出了一整套繁琐的制度。在服丧期间公然不守礼制，是性质很严重的事，将遭舆论非议，视为非孝。阮籍不理会这些，酒喝醉了，披头散发，箕踞而坐，没有孝子的模样。裴楷（官至中书令）前往吊丧，依吊客之礼，也不理会阮籍，该哭则哭。这一幕有点滑稽：孝子若无其事，吊客礼数周全。裴楷很能理解两人的做法，他自居俗人，不得不依礼行事；阮籍是超俗之人，自可不拘礼数。

阮籍的率任越礼深刻地影响到其后的诸多名士。

张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。（《任诞》二〇）

昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近喜阮生之放旷，怪厚薄何从而生，哀乐何由而至。（刘琨《答卢谌书》）

任性的结果，是不讲究规矩，而随心所欲，彻底自由。儒家本来主张“君君、臣臣、父父、子子”。每个人在社会上都有一定的角色需要扮演，该角色本身就已经规定了他的义务、职责。他的言行、举止、情态都须与之适应。如果从名分的角度来讲，是君要有君的样子，臣要有臣的样子，父要有父的样子，子要有子的样子；如果从言行举止的角度来讲，是坐有坐相，吃有吃相，行有行样，穿有穿样，说有说样。推而广之，一切人在任何时候都要有他应该有的样子，每个人只需依样而行，方可为人；否则，就是不像话，不成样。而任性，势必导致无规无矩，不像样。

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（《德行》二三）

王平子出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢。平子脱衣中，径上树取鹊子，凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子，还下弄，神色自若，旁若无人。（《简傲》六）

澄放荡不拘，时谓之达。（注引邓粲《晋纪》）

王澄（字平子）、胡毋辅之（字彦国）及谢鲲等人号称“八达”，这群贵族子弟恣情纵性，率意而为，把放肆推至极端，尽情享受着挣脱一切陈规的快感，这种生活状态的象征性动作是以赤身裸体示人。为什么裸体会成为任性的符号呢？衣物，除了遮体避寒的实用功能外，它的文化意义在于标识身份（区分人与动物以及人与人）。《论语·宪问》中孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”管仲尽管有诸多可非议的个人缺点，终属小节，他最大的功绩是集合诸夏的力量应对夷狄的威胁；否则，孔子们也要披头散发、左开衣襟——这是夷狄的衣装。着衣，可区分华夷、文明与否。《后汉书·光武帝纪》：“时三辅吏士东迎更始，见诸将过，皆冠帻，而服妇人衣，诸于绣镼，莫不笑之，或有畏而走者。及见司隶僚属，皆欢喜不自胜。老吏或垂涕曰：‘不图今日复见汉官威仪。’”在这里，着衣进一步又成为政治正统与否的标志。因之，赤身裸体就是把衣服所象征的正统、文明等属性全都抛弃，是为穿无穿相、不像个样子。

第二则发生在王澄出任荆州刺史时。田余庆先生《东晋门阀政治》中将王澄出刺荆州、王敦出刺青州视为王衍的一项重大政治部署，以维持琅琊王氏对局势的掌控。王澄离京赴任，王衍及满朝权贵为他送行。在这样一个冠盖云集的盛会上，荒唐的一幕发生了：王澄脱去衣物，爬树，掏鸟窝，内衣挂在了树枝上，索性脱掉，神色坦然，旁若无人。从一般人来看，如此近乎儿戏的举动居然发生在当朝显贵身上，是很失礼的，不合身份，完全不成一个达官的体统。如此放荡不羁，时人却称之为“达”。

《晋书·谢鲲传》：“邻家高氏女有美色，鲲尝挑之。女投梭，折其两齿。时人为之语曰：‘任达不已，幼舆折齿。’鲲闻之，傲然长啸，曰：‘犹不废我啸歌。’” 谢鲲和王澄等人同入达人之列。他轻薄无行，挑逗邻家女，被打断了两颗牙齿，还洋洋自得。对于这样不正经、不像样的行为，他不以为羞，其坦然之状，乃所谓“达”。