罗伯特·瓦尔泽与主体话语批评 - 第三章《致纽扣》中的主体与交往

沃尔基的扎迪科的儿子拉比门德尔和孔斯尼茨的马格斯的孙子拉比伊利沙第一次见面，他们两人独自去酒店喝酒，面对面而坐，相互无语。在这个时候他们的心灵相通了，彼此接受了对方。这时门德尔说，我们可以离开了。

——马丁·布伯《犹太虔诚教徒的故事》

伊利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti）在1973年的一篇文章中曾经对罗伯特·瓦尔泽作出那样的评价：“诗人瓦尔泽的特点在于他从来不说他的写作动机，他是将自我掩饰得最好的诗人……他的作品表现出一种毫不间断的努力，那就是不断地掩饰恐惧，在恐惧骤增之前，他到处躲避，这就是他四处流浪的一生，为了解救自己，他让自己躲进了仆人和渺小的角色之中。”我们在这里且先不论卡内蒂对瓦尔泽的解读是否合理，但是有一点却是无可争议的，那就是我们对瓦尔泽小说及其他文学文本的解读必须关注“渺小”的文学以及美学价值，或者说，解读瓦尔泽必须从“渺小”做起，因为无论他的小说内容、叙述主体和叙述对象（假如他的小说还有叙述对象的话），甚至他后期的文学书写形式，都是如此，在瓦尔泽的大多数文本中，有价值的变成了无价值的、主人变成了仆人、仆人却反仆为主，主体的发展理想成了“滚圆的零蛋”，这就像他1925年在一篇自画像式的小品文《瓦尔泽论瓦尔泽》中所说的那样：“我希望不被人注意，假如有人无论如何还是注意上了我，而从我的角度出发是不会去注意那些注意我的人的……我的意思是，写得多并不说明伟大，别人最好不要把我和‘以往那些伟大的书’联系在一起！不要过高地评价我，希望大家能接受今天活生生的瓦尔泽，就像他自己接受自己那样。”我们可以肯定地说，“渺小的存在”（Klein-sein）或者“不引人注目”都是瓦尔泽的基本美学品格。无论是其人还是其文，都是如此。

主体的确立在于主体间性，即主体与主体的交往，文学主体的确立也同样在于交往。我们在瓦尔泽的小说或者其他文学作品中首先需要考察的是主体的交往问题，而这个问题在瓦尔泽那里却常常以一种掩蔽的状态显现。首先，这种掩蔽状态常常通过“渺小”和“不引人注目”得以实现，或者文学对象通过面具被掩饰起来，这点下面将通过文本分析来具体阐释。其次，瓦尔泽的方式是遗忘，不仅遗忘主体，也让读者遗忘故事。后现代性的根本就在于宏大叙事的瓦解，或者说是理性的瓦解，在福柯和罗莱（G．Raulet）关于结构主义和后结构主义的谈话中，罗莱把理性的分裂，特别是德勒兹式的精神分裂视为后现代的表征。我们也许会想起本雅明对瓦尔泽的评论，因为本雅明早就在波德莱尔和瓦尔泽的文学中看到了理性的分裂。因此，瓦尔泽的渺小或许是我们下面要讨论的“事件性”和“马赛克”问题，也许更是主体消亡的问题。无论怎么说，我们都可以先将瓦尔泽笔下渺小的叙述主体或者渺小的叙述对象看成是一种主体话语姿态，如果说，马丁·布伯将“我与你”看成是主体与主体的关系确立的前提，即主体间性，那么我们可以从瓦尔泽的小说和其他文学文本中随处找到这种主体观的印证。我们在上一章中已经讨论过，马丁·布伯的对话思想并不仅仅在于主体间的对话，而是在于主体的“回应”（Ant［i］wort），那么对话原则的根本就是主体间的“责任”（Verant［i］wortung），这也就是我们在哈曼、洪堡和布伯那里曾经讨论过的主体的被言说性。

如果我们假设，瓦尔泽的文学文本，特别是他的小说文本均表现出了鲜明的颠覆传统主体观和现代西方市民社会核心价值观的特征，那么瓦尔泽文学文本中的“我”（ich）常常首先是遭到“奥夫赫变”的对象，因为这点无论从他的柏林时期的长篇小说三部曲《唐纳兄妹》、《助手》、《雅考伯·冯·贡腾》来看，还是从他的1917年发表的中篇小说《散步》、《托波特》（I）和（II）以及伯尔尼时期的《来自铅笔领域》的小说残片和《强盗》来看，或者从瓦尔泽的其他文学文本来看，都是如此。在这样的基本认知层面上，这里大致可以提出一个观点：瓦尔泽的文学文本中的主体话语批评首先表现在主体交往关系倒置或者是主客体认知关系倒置的形式上。而这种形式又可以从“人与物关系”、“主仆关系”、“自我和他者关系”等具体元素的倒置上进行考察。因此在本章开头，我们将从小处入手，即从罗伯特·瓦尔泽的一篇小品文《致纽扣》切入来分析和探讨上述问题。

第一节小品文与小说

瓦尔泽的小说具有明显的反小说倾向，即他的小说不是传统形式和内容意义上的小说，正如格莱文所说，瓦尔泽的小说实际上都是由若干个或一系列小品文构成的。在瓦尔泽长达三十五年的文学创作生涯中，他只发表了三部长篇小说和少数中短篇小说（不包括佚失的多部长篇小说），其他的作品大多是小品文（Prosastück），数量达到两千多篇，占所发表总量的五分之四，而且这些小品文篇幅大多只有一至五页左右（除剧本、诗歌以及文体间于小品文和短篇小说的文本以外）。那么什么是小品文的本质属性呢？德语国家最早从事罗伯特·瓦尔泽研究的学者格莱文曾经称这种文学种类为“非文学种类”（Nicht-Gat-tung），因为瓦尔泽的这种文本大多发表在报纸的文艺副刊上（我国二十世纪二三十年代也有一大批作者采用这样的创作方式），却很少像小说和诗歌那样被文学批评界认可，即便瓦尔泽曾经将这些小品文结集出版，但仍被读者和批评家们逐入带有商业和新闻气息的“报刊杂文”属地。而从形式上看，小品文是许许多多文学文本的杂交，或者今天我们能用克里斯蒂娃的互文性来描述这种文学形式。

罗伯特·瓦尔泽本人曾经两次就小品文的问题直接作出过回答。第一次是在1929年前后，也就是在瓦尔泽主动进入瑞士伯尔尼的瓦尔道（Waldau）精神病院之前写下的小品文《我的努力》（Meine Bemühung）中提到的：“我从写长篇小说转到了写小品文，因为我在很大程度上觉得叙事关联开始让我感到了困惑，我的手开始抗拒我的写作了。”另一次是1944年瓦尔泽转入瑞士赫利萨精神病院之后，这一次是与塞利希在一起散步时谈及的：“我看到我固执地进入了一种形式，而这种形式非常适合我的才能。因此我缩进了小故事和报章小品文这种蜗牛壳里。”这两次提及小品文的写作原因各不相同，第一次是出自诗学视角，似乎明确地说明了自己放弃了长篇小说写作；第二次似乎更多是出自生活处境视角。在《我的努力》中，瓦尔泽承认自己所写的小说在某种意义上不是小说，而是“杂谈”式的小品文集结，他自认为这样做的理由是“一来这样可以让我写得更加顺手，二来可以让自己明白对最谦虚的渺小的成就当感到知足”。从表面上看，瓦尔泽认为自己转向小品文写作首先是为了迎合当时读者的口味，同时也为了解决自己的温饱问题。因此上述说法基本上被世界各国的瓦尔泽研究者所接受，但是如果我们从本质上，也就是从瓦尔泽文学创作的整体出发历史地来看待这个问题，就不难发现，上述论点并不能解释瓦尔泽诗学理念的本真问题。

首先，瓦尔泽在生前的确只发表了三部长篇小说（柏林三部曲），而且都是在早期（1906—1909）发表的，但是这并不意味着他在这之后就放弃了小说写作。他在比尔和伯尔尼时期不但发表了篇幅较大、类似小品文的中篇小说《散步》以及《托波特》（I）和（II），而且还在不断地尝试小说形式，这点从佚失的小说《台奥多》、《托波特》以及《强盗》小说手稿等都可以得到证实。诚然，他的小说尝试并没有取得所预料的成就，另几部小说计划也因此而搁浅，也就是像瓦尔泽自己所说的那样，“我的手开始在抗拒我”写小说了，这种抗拒是生理和心理两方面的。但是我们并不能因此就认定瓦尔泽是从这个时候开始彻底放弃了小说形式而转向小品文的创作的。事实上，早在1904年瓦尔泽就出版了第一部小品文集《弗里茨·考赫作文集》，也就是说，早在瓦尔泽的第一部小说《唐纳兄妹》问世之前，他就已经开始写作小品文了。因此我们可以确定，瓦尔泽的小说创作和小品文创作不是与前后时间上文本和艺术形式的分野，而是两者交融在一起的创作现象。

另一方面，瓦尔泽曾经在后期创作的伯尔尼时期《关于小说写作的几句话》这篇小品文中对于文学创作，特别是小说创作做过这样的表白：“我们恰恰只能在最细微的地方、在最微小的存在中才能看到（小说的）宏大精神。”因此，我们可以确定瓦尔泽在创作中所关注的不再是具备西方传统小说特点的故事性，以及与此相关的形式，而是更多关注小说的叙述过程自身，有关这个话题我们在本书第六章中将会作进一步讨论。同时，大多数瓦尔泽研究者都普遍认同瓦尔泽小说的一个叙述学事实，那就是瓦尔泽的小说与宏大叙事（或者故事）的形式和内容几乎毫不相关。约亨·格莱文也指出，瓦尔泽从第一部小说《唐纳兄妹》开始就没有写过“情节小说”，他的小说都不是所谓的“史诗叙述性”（weitläufig-episch）的，而更多地是“事件堆积”（episodisch-additiv）的。因此我们可以认为，瓦尔泽的小说具有强烈的“小品文”特性，格莱文甚至认为，假如将瓦尔泽小说中所叙述的事件在同一文本中，即在同一部小说的内部进行随意的重新组装，任何读者都不会觉察出小说结构上的不合理性，同时，这种“互文性”也适用于文本间的互换，假如我们将瓦尔泽的小品文如《西蒙·唐纳的来信》（1911）组装到同时期稍早一些的小说《唐纳兄妹》中去，读者也同样不会有所察觉。同时，格莱文也指出，瓦尔泽在《唐纳兄妹》出版时曾经按照布鲁诺·卡西尔和摩根斯坦的意见将小说中的有关章节进行过结构上的调整。

从另一个角度看，我们可以说故事情节并不是瓦尔泽小说中的重要元素。即便在情节叙事性较强的柏林三部曲中的《雅考伯·冯·贡腾》也是如此，这部所谓的“日记小说”由七十七个没有注明年代、日期、地点，相对短小（从半页到二至三页）和独立的章节组成，瓦尔泽把这些段落篇章冠以“日记”这个第一人称独白形式加以伪装和掩饰，然而这些段落篇章却表现出强烈的事件或插件堆积特征，我们甚至可以随意地编排这些段落中的大部分内容，却不会导致这部小说的叙述结构混乱，因为这部小说的叙述结构除了结局之外，本身就是可以随机组合的。

同样，柏林时期的小说《助手》也是由三十四个长短差异极大的段落篇章组成，这些段落结构同样具有事件堆砌的特征。而这种无情节结构，或者说是反小说的特征在瓦尔泽后期创作时期的《强盗》小说遗稿中体现得更是淋漓尽致。所谓的《强盗》小说也是由非常松散、相对独立的三十五个段落组成，我们可以把这种相对独立的段落视为瓦尔泽长篇和中篇小说中的“小品文元素”。这些元素几乎完全没有叙述学意义上的逻辑性或者故事意义上的情节含义，而只起到了某种“马赛克”和“碎片”的蒙太奇（Montage）和考拉奇（Collage）作用，从而充分地表现出瓦尔泽小说叙述的无目的性和随意性。因此从这个意义上看，瓦尔泽的大部分小说无非只是小品文的堆积，而事实上，瓦尔泽小说中的人物如“西蒙”（Simon）、“托波特”（Tobold）、“强盗”（Räuber）等既是瓦尔泽小说中的人物，同时也都是瓦尔泽小品文中经常出现的人物，瓦尔泽研究者常常将这类小品文称为“角色小品文”（Rollenprosa）。中篇小说如《散步》、《1926年日记轶稿》都有鲜明的小品文组合特点，因此我们可以说小品文是瓦尔泽整个文学创作的基本构成元素，也是瓦尔泽小说叙述结构的基本元素。在这个前提下可以认为，研究瓦尔泽的小说无法离开对其小品文的关注。

无论从瓦尔泽的小品文创作，还是从与此密切相关的小说创作来考察，我们都可以在某种意义上看到它们与瓦尔泽的主体观有着密不可分的关联性。汉斯·迪特·齐默曼（Hans Dieter Zimmermann）在二十世纪八十年代发表的专著《巴比伦译者》一书中提及瓦尔泽文学创作与自我抑制的关系，在齐默曼看来，瓦尔泽的诗学或者艺术观就是从强烈的自我抑制中产生的，这种自我抑制机制不仅是对自己的主体话语的反思，也是对主体间性的反思，因此，我们可以认为瓦尔泽文学文本中的自我抑制机制在某种程度上与其主体批评意识具有密切的关联性，只有在这样的基础上，瓦尔泽才能够让“不可能的成为可能”，让“能言说的不言说，而却恰恰因此得到言说，以至于让不能言说的达到言说（的目的）”，齐默曼在瓦尔泽文学文本的词语和意象倒置中看到了某种文学主体的言说悖论，在他看来，这种言说悖论实际上就是理性主义与神秘主义的冲突，内心世界与的现实世界的冲突，最终是主体间性的冲突，瓦尔泽文学文本的现代主义本质就是在这样的冲突中诞生的。因此我们可以认为，瓦尔泽特殊的诗学观常常只有在这种冲突之下才能够得以理解，就像齐默曼指出的那样：瓦尔泽的诗学观“不是在现代主义传统中产生的，而是产生于他本人的生活经验，这点就像在他（瓦尔泽）之前和之后的作家一样。十八世纪下半叶以来，也就是自从世界和世界观、教会和国家、群体认同和个体认同之间的统一性彻底崩溃之后，即从现代主义开始之后就是如此”。而我们在本书中所要研究的则是从这个基本论点出发探讨的瓦尔泽文学文本中的“主体批评”问题。

第二节主客体倒置与大、小主体

从上文我们可以得出结论，罗伯特·瓦尔泽的小品文构成了其小说创作的基本文学表现形态，因此我们下面就以瓦尔泽的小品文《致纽扣》作为小说的“细胞元素”来逐句细读其文学文本中的主客体倒置的现象。瓦尔泽的《致纽扣》于1915年8月发表在德国文学月刊《白色书页》（Die Weiβen Blätter）上（见下图右）。

“蓝十字”旅馆《白色书页》杂志

这篇小品文与在同年6月发表在同一文学月刊上的小品文《致火炉》（Rede an einen Ofen）形成姐妹篇，这两篇小品文均以日常物品为叙述主体的言说对象，都在“物”的身上折射了创作主体和叙述主体的存在状态。从版本学上考证，这两篇小品文都是瓦尔泽在瑞士比尔市的“蓝十字”旅馆（Hotel“Blauen Kreuz”，见上图左）写下的，我们可以从瓦尔泽的生平以及近年新发现的瓦尔泽比尔创作时期的一份珍贵档案中得知，当时他处于生活极度拮据的阶段，因为瓦尔泽1913年出于多种原因离开了柏林：第一，兄长卡尔·瓦尔泽结婚，瓦尔泽无法再居住在卡尔家中；第二，瓦尔泽在柏林期间的陌生赞助人去世，经济上失去了保障；第三，德国即将卷入第一次世界大战，货币贬值使得瓦尔泽手中的在德国银行的一千七百马克存款在瑞士变得分文不值；第四，也是最重要的一点，瓦尔泽在柏林的文学尝试基本上以失败告终，返回故乡是他最明智的做法。1918年，瓦尔泽将这两篇小品文收入了《诗人生涯》（Poetenleben）的集子里出版。瓦尔泽在《致纽扣》（原文共十段，本文作者编号）中采用了第一人称叙述视角，“我”以一个主人的身份开始对自己衬衫上的一枚小小的纽扣发出了以下的道歉，并对小小的纽扣唱了一曲赞美词：

【1】一天，我狠狠打了个喷嚏，把衬衫纽扣孔给崩裂了，我像个心灵手巧的女裁缝，孜孜不倦地缝补着那小小的纽扣孔，这时我忽然想起，要对那颗老实巴交的衬衫纽扣，那忠心耿耿、谦虚无比的小哥儿们，轻轻地自我嘟哝上几句，也许，这样的嘟嘟哝哝恰恰表明我的诚意所在，我用嘟哝向纽扣致以我以下的敬意。

《致纽扣》中的“我”以主体或者“主人”的身份与客体或者“仆人”进行了一次非同寻常的谈话，需要注意的是，尽管“我”具有主人身份，但也仅仅是一枚纽扣的主人，这种主仆关系可以视为一种对实际人类社会主体间性中主仆关系的镜像反射，这里所产生的反讽意义在下面的章节中将作出详尽的讨论。谈话的双方一边是言说的人，另一边是非言说的物（纽扣），我们从“我”的“嘟嘟哝哝”中可以判断，文中的主体显然没有把眼前的“物”视为普通的物，而是把它称为“忠心耿耿、谦虚无比的小哥儿们”，就是这样的一枚不起眼的“纽扣”，却有着作为主体的人本应有的伦理秉性：它“对主人忠心耿耿，为他默默无闻、勤勤恳恳、始终如一地服务”，而主人却“毫无道理地对你（纽扣）所做的这一切从来不闻不问，不恭不敬”。在这里，我们眼前的“我”，也就是“主人”，流露出一种占有主导地位的人居高临下的主体话语霸权，只是在“我”狠狠地打了个喷嚏，崩裂了纽扣孔之后才偶尔地想起了“纽扣”，而作为“物化”了的纽扣（仆人）却没有任何话语权——纽扣显而易见是不能言说的“物”。我们可以看到，瓦尔泽对第一人称叙述者“我”明显地持有一种质疑、反思和批评的态度，而对“纽扣”却表达了赞美：

【2】“我亲爱的小纽扣儿，”我这么说道，“你对主人忠心耿耿，为他默默无闻、勤勤恳恳、始终如一地服务了这么些年，我想，大概有七年多了吧，尽管你的主人毫无道理地对你所做的这一切从来不闻不问，不恭不敬，但他还是欠下了对你许许多多的答谢和恭敬。可是你却从来没有对此表示过一丝半毫的意思，想要提醒他来向你道一声谢。

这里我们看到瓦尔泽对衬衫“纽扣”进行了拟人化的叙述，至少我们可以肯定一点，一般常人不会对一枚小小的衬衫纽扣进行谈话，假如在虚构的文学作品中发生这样的情况，那么我们可以将这种谈话理解为叙述者的内心独白，“嘟嘟哝哝”这个词也许表现出某种“独白”的形式，但是我们从篇名中的介词“an”（“致”）上可以明确地看到这个独白是有明确的对象的。《致纽扣》的德文原文为“Rede an einen Knopf”，在德语中，“Rede”这个词从词源上看为中古德语中的“rede”，古高地德语中的“reda，redī，redia”，按照柯鲁克的词源学词典解释，这个词与“ratio”（拉丁语：理性）的词语意义相符。所谓“Rede”一般都是指在某一仪式化场合下发表的严肃、理性的讲话。而《致纽扣》中的第一人称叙述者把“理性”的演说对象确定为一枚小小的衬衫纽扣，那么其中的奥秘除了反讽性之外大致有三：其一，纽扣不仅仅是物，而是“物化”了的主体，瓦尔泽的文本、第一人称叙述者对这一掩饰了的“主体”发表了“理性”的言说。其二，瓦尔泽的文本通过与“纽扣”的理性言说表达了以第一人称叙述者身份出现言说主体的荒谬性。其三，我们从瓦尔泽的其他文本中也可以发现，“纽扣”作为一个文学象征符号实际上起到了掩饰文学主体或者创作主体的真实面目的作用。比如在长篇小说《助手》中，全知型叙述者（叙述主体）对约瑟夫作出了这样描述：“他也是一颗纽扣，只是松了，别人不再想花力气重新去缝上它了，因为早就知道，这条裤子不会再穿下去了。是的，他的存在只是作为一条临时性的裤子，或者是一件不合身的西服。”那么这枚纽扣的所指和能指又是什么呢？

我们在这里需要提出一个假设，如果我们认定第一人称叙述者以“主人”的身份出现，那么我们可以认定他为主体，那么那枚纽扣真的就是客体了吗？按照我们上面的分析，似乎并不是如此，作为文学符号和隐喻的“纽扣”中间所蕴含着的仍然是一种主体的形式，或者说是一种主体的物的表现形式，然而它却是一种不具备主人意识的主体，而是具有黑格尔意义上的仆人意识主体，我们在下一章的讨论中将重点讨论主仆关系。在这里，我们先行提出两个概念，这两个概念在某种程度上与拉康的“大他者”（das groβe Andere）和“小他者”（das kleine Andere）有一定的相似性，因为“大他者”与“小他者”之间的关系从本质上看蕴含着外界对主体的权力性制约。假如将这一机制引入阐释主仆关系的实践，那么我们就可以提出一对与之相适应的大主体（S＝das groβe Subjekt）和小主体（s＝das keine Subjekt）概念：大主体指“主人”意识，也即是表面上看尚未物化了的主体，它具有明显的黑格尔意义上虚假的独立意识（也可以称为意识形态），这种虚假的独立意识一方面表现为不依赖于他者，另一方面在他者面前表现出强烈的主体话语霸权特征；小主体指黑格尔意义上的“仆人”意识，即从表面上看就已经是物化了的，它具有对他者的强烈的依赖性（也可以称为非独立性意识），小主体甚至可以视为表现为客体或者物的主体，它的主体表现形式往往是非话语的、隐性的、女性化的。

因此，在小主体（s）的意义上，我们可以认为这枚“纽扣”可以解读成作者本人，即创作主体。为什么这么说呢？首先，瓦尔泽的小说以及其他作品（小品文、剧本等）都有明显的自传体特征，他的写作实际上并不是叙述，而是某种喃喃自语。如果说他的早期小说如《唐纳兄妹》、《雅考伯·冯·贡腾》和《助手》具有明显的自传特征的话，那么他的后期小说或者是小品文则随着他的精神病倾向逐渐严重而明显地趋于喃喃自语。就像本雅明所说的那样：瓦尔泽的小品文就像是抽泣，“因为抽泣是瓦尔泽喋喋不休的曲调，它给我们揭示了瓦尔泽至爱的源泉。它来自歇斯底里，而绝非他处”。本雅明清楚地看到了“歇斯底里”症与瓦尔泽文本叙述风格的关系。然而我们在这里要指出的是“主体”转换的问题，第一人称“我”在这里虽然以主人（大主体）的面目出现，但其实这只是瓦尔泽的“捉迷藏”游戏，它实际上是戴着大主体（S）面具的小主体（s），或者说是瓦尔泽的“角色小品文”的一条诡计。

比尔的贝勒莱

《致纽扣》这篇小品文是瓦尔泽在柏林七年自由作家生活之后回到瑞士老家比尔的贝勒莱（Bellelay，见右上图），投奔姐姐丽莎时写作的。而在柏林的七年正是瓦尔泽柏林三部曲发表的时期，但是并没有取得预想的成就。在这七年中，瓦尔泽在柏林过的是寄人篱下的生活，兄长卡尔·瓦尔泽作为图书插画艺术家功成名遂，在柏林小有名气，他向弟弟敞开了家门，并且带着弟弟进入柏林的上流社会，让弟弟结识了许多社会名流和诗人，而投奔他的弟弟罗伯特·瓦尔泽却在上流社会无所适从。瓦尔泽自己曾经在1943年与卡尔·塞利希的一次散步中坦言过：“在柏林我喜欢在下层啤酒馆和夜总会里混，那个时期我和哥哥卡尔还有他的猫‘莫西’一起住在他的画室里……他画画，而我则在上流社会中彻底消失了。我对自己的贫困感到满足，像个快活的流浪汉那样活着。我那时常常喝很多酒，十分潦倒。”在这里我们可以判断，瓦尔泽笔下的“纽扣”恰恰正是在柏林经历了七年之痒的诗人自己，他的三部柏林时期的小说虽然在当时的德语文学界产生了一定的影响，得到了许多文学精英的认可，但是并没有引起德语国家广大读者的重视和喜爱，瓦尔泽的作品大多只是在文学界或者只是在朋友圈子里有人读过，因此，我们可以认为瓦尔泽所写的“大概有七年多了吧，尽管你的主人毫无道理地对你所做的这一切从来不闻不问，不恭不敬”是对自己柏林经历一段自恋式的反思。

【3】你的主人往日欠下对你的答谢和恭敬，今天他要来偿还了。我现在终于想明白了，你是多么重要，我明白了你存在的价值所在，在那些为我服务的漫长岁月里，你始终都是那么谦逊、那么耐心，没有一时片刻想过要突出自己，把自己摆到某个有利的位置上去，好让绚丽、漂亮、刺眼，同时又令人瞩目的聚光灯打在你的身上，笼罩住你。你总喜欢待在最最不引人注目的地方，在那里你心满意足地实践着你可爱的美德。这是一种高尚和伟大得几乎没有任何语言可以形容的谦虚，你的这种谦虚让人感动，令人神往。

【4】你以此证明了你身上的力量，这是一种建筑在诚实和努力之上的力量，它既不需要别人来赞扬，也不需要别人去恭敬。而赞扬、恭维和尊敬是任何一个略有成就的人都会极力去追求的东西。你的力量和禀性让我钦佩之至。

在【3】和【4】中，我们看到了第一人称叙述者“我”和言说对象“纽扣”的关系是一种主体（大主体S）对客体（小主体s）的羞愧和道歉的关系，“我”之所以“欠下”了对纽扣的“答谢”和“恭敬”，那是因为微不足道、似乎没有存在价值的纽扣似乎本来就不需要“答谢”和“恭敬”，因为在常人看来，只有拥有权力的主体才更需要“恭敬”，或者说，作为“仆人”的“纽扣”需要表现出对主人的“恭敬”。实际上，瓦尔泽其他文学文本和小说基本上都在关注这种关系，无论是《唐娜兄妹》、《雅考伯·冯·贡腾》、《助手》，还是《强盗》都是地位低下的“店员”、“仆人”、“助手”与拥有权力的大主体（S）和戴着面具的大主体（叙述主体）的交往。或者说这些小主体（s）都具有“纽扣”的特性，他们都处于一种被大主体（S）遗忘的存在之中，又如在《强盗》小说中，叙述主体发出了与《致纽扣》中的叙述主体同样的声音：“可怜的强盗，我完全把你忽视了。”我们看到作为落魄作家的强盗实际上也同样处于“纽扣”的物化地位，也就是“既不需要别人来赞扬，也不需要别人去恭敬”的异化物。同样，只想成为“滚圆的零蛋”的雅考伯·冯·贡腾在自己的履历自白里写道：

他（雅考伯）对生活不抱奢望，只求主人苛待，这样他才懂得什么叫做抖起精神做人。雅考伯·冯·贡腾不说大话，只致力于恭顺、正直地待人接物……冯·贡腾家的末代后裔，即本履历阐述对象，毅然决定置家族经世辉煌之传统于不顾，束世袭贵族之德行于高阁，让生活本身来训教自己。

或者在小说《唐纳兄妹》中，离开店员职位、一事无成的西蒙在火车站广场闲逛，即在“看”（感知）世界。这时他被一个贵妇人临时拉差，替她把一只包裹背回家去。事后，贵妇人提出了雇佣西蒙的要求，而西蒙对自己的价值判断则完全符合一个仆人的身份，他说：“因为我总觉得它（自己）全无价值。我理所当然会把自己献身给他人的利益；因为谁若是没有自己的目标，那他就只是为他人的目的、利益与意图而活着。”瓦尔泽小说《助手》中也同样使用了“纽扣”这个隐喻，把助手约瑟夫比喻成小主体（s）的物化对象，没有纽扣的裤子会给主人出丑，“纽扣”的价值是“存在”（Sein）和“此—在”（Da-sein）以及“劳动”、“勤勉”等正面的社会伦理价值，而这个价值在瓦尔泽的小说中却以反面的、无用的、暂时的等负面价值予以表达，如：

他（约瑟夫）与自己的同龄人交往尤其费劲，他因此默默地坐在桌子边上一声不吭。所有这一切对他来说是多么的羞辱。在这里他也是一枚松动的纽扣，几乎要掉了，别人根本不需要再花力气去缝紧它

了，因为大家都知道，这条裤子不久就要被扔掉了。是的，他的存在就像一条裤子，只是暂时的，就像不再合身了的西服那样。

正是瓦尔泽文学作品中这种“物化”了的主体意识，在小主体（s）与大主体（S）面对面的相觑中，或者说是伦理价值的倒置中，造成了“我”或者是“主人”的羞愧，并因此完成了对主体权力价值的摧毁。柏林三部曲中的雅考伯放弃贵族出身，要“让生活本身来训教自己”，这样的说法是不是可以作为悖论来理解，这种放弃地位的、没有地位的主体恰恰是对拥有地位和话语权力的主体的训教呢？西蒙、约瑟夫自认为的“无价值”，或者把他者的价值视为自己的价值，是不是可以视为一种被颠倒了核心价值观的伦理回归呢？这几个问题似乎都在小品文《致纽扣》中得到了解答：文本中的“我”“现在终于想明白了，你是多么重要，明白了你存在的价值所在”（【3】）。这个价值就在于对既成核心传统价值的否定。

如果我们能够确定小品文《致纽扣》中的“我”和“物”是某种形式的主客体倒置，或者说是大主体（S）与小主体（s）的倒置，最起码是拉康意义上“大他者”与“小他者”的某种镜像倒置，那么我们就可以说，这枚“纽扣”表现出了一种抽象的伦理人格，一种被瓦尔泽所肯定的主体性，这种主体性是谦逊、耐心，没有片刻想过要突出自己的、为他者存在的物的意识，而被倒置的主体观则是盲目地喜欢“让绚丽、漂亮、刺眼，同时又令人瞩目的聚光灯”打在自己身上，无休止地追求权力的传统主体观。

这样，我们大致也应当可以肯定这里的言说关系是上述的两种主体间的言说关系以及话语关系。以主人或者权力象征出现的主体（大主体S）以一种极其偶然的方式关注到了另一个处于失语或者沉默状态的被叙述主体（小主体s）。同时，我们发现，从《致纽扣》的【2】开始，具有大主体身份的叙述主体也发生了变化，这种变化体现在叙述主体（人）和客体（物、人）处在一种模糊变换，甚至是互动的关系之中，也就是从第一人称“我”的叙述视角（Ich-Pers-pektive）时而转入了第三人称叙述视角（Er-Perspektive），时而采用“全知”的叙述视角（auktoriale Erzählperspektive），时而又回到了第一人称“我”的叙述视角，原先的“我”在叙述中时隐时现，产生了叙述视角的模糊和变换，这种叙述视角的变换也是现代文学的一个特点，在第一人称叙述和全知叙述混合的叙述结构下，瓦尔泽让读者产生对“主人”这个主体的某种陌生化的效果。这种方式在瓦尔泽最后一部小说《强盗》中表现得尤其明显，我们在下面的章节中将会专门讨论。

第三节呼唤

主体和客体的倒置还表现在言说关系的倒置上，在《致纽扣》中，与其说是主人发现了“纽扣”，倒不说是“纽扣”（小主体s）对“主人”（大主体S）发出了某种呼唤（Anruf），正是这种呼唤唤醒了大主体。同时需要看到，这种呼唤是日日夜夜的，无时不在、无声无息的，因为在【2】中，“我”明确地反思了自己的非言说性的语言行为：七年来，“主人”毫无道理地对“纽扣”的服务“从来不闻不问”或视而不见。也就是说，“纽扣”的主人对“物化”了的仆人所发出的呼唤，对仆人有价值的、但往往被忽视的“缄默存在”长期置若罔闻，这种主仆关系的辩证性我们将在下面展开讨论。我们在这里所关心的问题是作为主体的“我”虽然具有言说和行为能力和权力，但是在长长的七年里，“我”实际上处在某种“失语”的状态中，创作主体通过“我”对“物”的置若罔闻达到了物化大主体（S）的目的。我们知道，纽扣原本只是没有言说能力的“物”而已，纽扣和人之间一般不会发生主体间的交往。但是这种情况在“我”一个喷嚏之后发生了逆转，“我”突然对自己的生存状态产生了醒悟，反省到了自己的“失语”，也就是自我的物化。相反，在物化了的主体面前，作为“物”的纽扣却似乎具有了某种主体言说性，显然，这种言说性并不在于言说本身，而在于我们上文涉及的李伯鲁克斯、马丁·布伯以及哈贝马斯所指出的“语言行为”（Sprachhandeln）的主体性之中。

我们看到，一枚小小的衬衫“纽扣”作为微不足道的“物”却在瓦尔泽的小品文《致纽扣》中起到了一种呼唤言说主体的作用，即不是作为“我”的主体主动地去发现纽扣，去发现那些微小的、但往往是极其重要、给人带来幸福和愉悦的事物【2】，而是这枚“纽扣”以默默无闻的存在方式，或者我们可以说是一种不被关注的“Da-sein”方式对“不闻不问，不恭不敬”的主人不停地发出了呼唤（Anruf）。那么这种呼唤的意义又在哪里呢？海德格尔特别关注呼（召）唤与良知的关系。他在《存在与时间》中特别提到了主体的迷失状态，在海德格尔看来，“此在”也就是主体“常常迷失在常人的公论和闲谈中，它在去听常人本身之前对本己的自我充耳不闻，苟若能把此在从这种充耳不闻和自身的迷失状态中带回来……那它就必须找到它自己”。我们在文本的【2】和【3】中看到的那种主体的忏悔可以理解为大主体“我”从对小主体“纽扣”的充耳不闻状态中的顿悟和反思，也是找到自我的过程。这种自我发现的过程不是从“我”主动产生的（大主体往往不具备这种自觉能力），而是在小主体“纽扣”的物性呼唤下，也就是在“他者”的呼唤下引发的，即处于极其“渺小”地位的物的呼唤下引发起大主体（S）的“倾听”的。这种“倾听”恰恰就是我们在第二章第三节“主体死了”中提到的“härig”，这个德语词不仅仅蕴含着倾听的意思，而且还有“隶属和顺从”的意义。

这样看来，文本中的大主体“我”转向渺小的“纽扣”不单单只是“倾听”小主体的呼唤，而且还蕴含着主体和客体的地位倒置的意义，小主体从“物意识”转向了自主意识；大主体从自主意识转向“物意识”；换句话说，主体在“倾听”（hären）中进入了“隶属”（gehären）于“他者”的状态，这样，就像海德格尔所说的那样：“这种呼声所唤起的‘听’同那种迷失了的‘听’相比处处都是截然相反……若说迷失了的‘听’沉湎于日常的‘新奇’闲谈中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那么这种呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人所领会的东西即是良知。”

如果我们说海德格尔的这段话是针对瓦尔泽的《致纽扣》而言的，那无疑是天方夜谭，但是我们却可以看到海德格尔对良知的思辨却恰恰可以用来诠释我们所分析的文本中的主体和客体的关系，或者主体间性。文本中的“纽扣”正是以海德格尔说的“不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着迷失了的主体，作为主体的“我”在这种呼唤下所作出的“倾听”或者“领会”乃是主体的良知回应。我们在第二章第四节中已经论及了主体的被言说性，也就是说，主体只有在被呼唤的状态下才具有言说性，这种呼唤我们称之为“语言行为”。海德格尔与布伯一样，认为语言行为是本质，“对言谈从而也对呼唤来说，付诸声音是非本质的……一切‘道’与‘呼出’都已经以言为前提”。

在这样的前提下，我们看到了“纽扣”所发出的呼唤的本质：“纽扣”没有言说，它的全部语言姿态就是沉默（只是在【5】中“微微地笑了”），我们可以把它理解成良知的呼唤，而纽扣的维度和目的是让被呼唤的“我”唤醒“本己的自身”。海德格尔是这样描述这一机制的：“良知向呼唤所及者呼唤了什么？严格说来——无。呼声什么也没有说出，没有给出任何关于世间事务的信息，没有任何东西可以讲述。它几乎不曾致力于呼唤所及自身那里开放出一种‘自身对话’……把此在呼唤上前来而到它最本己的可能性中。”海德格尔想表达的意思就是被呼唤的主体在被言说的情形下发生自我反思从而达到发现良知的可能。因为在海德格尔看来“良知只在而且总是在沉默的样式中言谈”。我们说，这个“沉默的样式”在《致纽扣》中达到了完美的体现。首先，小主体（s）“纽扣”以沉默的方式和自身的力量发出了呼唤，证实了自身（【4】）；其次，也是更重要的，“纽扣”的呼唤引起了大主体（S）的良知；第三，这样的机制印证了瓦尔泽文本中的主体话语批评：不是“思”的主体，或者是拥有权力、貌似强大的主体创造了“善”，而是相反，“善”或者“良知”是在由他者的呼唤而引起的反思中获得的。

第四节回应

假如我们说，小主体“纽扣”发出的呼唤引起大主体“我”的回应是反思自身的良知，那么我们则需要来讨论“回应”的机制。我们在第二章中提出了主体的“被言说性”和“你说，故我在”所涉及的“回应”（Antwort）问题以及蕴含在“回应”中的伦理问题。从文学基本原理出发看，“纽扣”原本只是一个普通的“物”，在文学表面关系上似乎不会产生主体间的关系，因此，假如我们坚持认为其中存在主体间关系，那么这枚纽扣则一定是一枚文学隐喻下的纽扣。那么这枚小小的“纽扣”又是怎样呼唤起主体“我”的关注的，又是如何唤醒“我”的良知的，又是怎样引起“我”对本己自身反思的呢？这些问题的答案似乎必须在语言内部去寻找，也就是必须在我们当下分析的文本中去发现。我们可以从一个基本元素出发，那就是“纽扣”既是话题，也是由头，“纽扣”的出现即是文本的起因。因此无论是创作主体，还是文本中的叙述主体“我”都处在一个被“纽扣”呼唤的状态之中，他们唯一的语言行为就是用回应，也就是用自己的“话”（Rede）和“诚实”（Redlichkeit）来偿还自己（主体）欠下的“答谢”和“恭敬”，而这种“回—话”（Ant［i］-Wort）也就是对自己的“不闻不问，不恭不敬”（【2】）的弥补和反思。这显然就是第一人称叙述主体“我”的话语视角，而这里也能说明另一个问题，那就是这种话语视角实际上也在一定的程度上代表了瓦尔泽艺术思想中的主体观。

我们尝试在这里将回应、伦理和文学写作之间的关系放在一起来考察。在瓦尔泽的另一篇小品文《一个陌生人》中，这个问题得到了更好的彰显。在那篇小品文里，第一人称叙述主体“我”有一天傍晚站在窗前，经历了下面这一幕：

窗下有一个陌生青年似乎在寻找什么，他很奇特，抬起头来朝我看了一眼。我也朝他看了，他的眼神里面似乎含着什么意思，像要给我一个小小的暗示似的。我其实只需稍稍地点一点头，那么人和人之间的某种联系也许就形成了，当然，在这里显得比较奇特，也许不会成，谁知道呢。不肯定的东西谁也说不准，不过也难说。那陌生人在神秘昏暗的夜色中显得有点模模糊糊，我真的应该给他一个回应。

陌生人离去了。主体间的交往没有实现，这件日常小事中反映出来的主体间性犹如《致纽扣》中“我”和“纽扣”之间的关系，只是这里的主体间关系不像“纽扣”那样做了掩蔽而已。与《致纽扣》一样，这种“不闻不问，不恭不敬”（【2】）也导致了《一个陌生人》中的“我”发出了这样的感叹：“我干了一件大坏事，我犯下的是一种疏忽的罪孽。”我们认为，这种疏忽并不是无意识的，而是主体间性消亡所带来的必然结果，也是后现代社会最为常见的（弱势）主体的“失语”现象。文本中的“我”对此的反思是：“那陌生人的确有什么东西要跟我说。按照这个说法，我无论如何也没有办法来推卸责任。我让那个年轻人就这么从我眼前走掉了，他也许完全有可能成为我的朋友，我也可能成为他的朋友。”这样看来，“我”认知或者反省到了一个基本事实，正是由于“我”在他者呼唤下的失语和丧失回应，“我与他”的主体间性才遭到了破坏，而“我”的失语恰恰是现代社会的必然。因此，《致纽扣》和《一个陌生人》这两篇小品文显示出了一个共性，那就是瓦尔泽的文学不仅具有主体批评的功能，同时还有一种主体忏悔、补偿和反思的功能。

在这里，文学文本吐露了创作主体在日常生活失语中所失去的主体间性，以及因在他者呼唤下失去回应而产生的陌生化导致了主体的良知负载，我们甚至可以提出一个问题，瓦尔泽的文学作品是否在付出失去主体间性交往的沉重代价之后而诞生？正是在这种情况下，作为作家的“我”就给那个陌生人取了一个在其作品中常常出现的名字：“就是那个在我窗下要跟我打招呼的年轻人，我把他叫作‘托波特’。当我想到他的时候，他就以托波特名字出现。这个名字我是在半睡眠半清醒的状况下偶然想出来的。”恰恰就是这个托波特（Tobold）成了瓦尔泽文学文本中的面具角色，也是瓦尔泽1918年写成的小说《托波特》中的主人公（小说佚失），瓦尔泽全集中的第四卷、第五卷中都已收进了以“托波特”为名的短（中）篇小说。

同时我们也可以看到，小品文《致纽扣》和《一个陌生人》中的大主体（S）“我”在日常生活中常常像“物”一样麻木不仁，在面对“微不足道”、“渺小的”或者“陌生的”小主体（s）的时候尤其如此，这是迄今为止所有拥有权力和强势的（往往是男性的、专制的、阳性的、侵略性的、充满占有欲的）主体话语的普遍性病症。这里我们看到了一种现象，即在瓦尔泽的文学作品中，叙述主体常常被“物化”，而“物”却被主体化，这种倒置的主要手法则是通过文学“面具”加以实现，有关面具的问题我们将在下一章里展开详细的讨论。这里我们首先看到的是瓦尔泽通过拟人化的手法来表达“纽扣”这种“物”的主体化，即把作为主体的人所具有的“谦虚、耐心、忠诚”等伦理价值置放在“纽扣”身上。因为“物”常常不需要赞美，也不需要公众的注目。

【5】你微微地笑了，我最崇高的纽扣儿，哦，我心疼地发现，你看上去都已经有点被用得磨损了。

布伯的对话原则（dialogisches Prinzip）主要表现在其主要著作《我与你》中，布伯在那里提出了相互对话的原则，但是布伯并不认为这种对话必须是一种与语言或言说相关联的话语行为，而是一种语言行为，我们认为话语行为是以言说为表征的交往行为，这中间可以蕴含不平等的权力集中，而语言行为则是人的本质行为，它蕴含着人的语言性。布伯所指的对话原则乃是在语言性意义上的原则，布伯认为我与你之间的对话关系是一种人的“内心姿态”（innere Haltung），在这样的前提下，人可以在一起没有言说，或者处在一种沉默的状态，但是我们仍然可以认为，这样的交往要比用平庸和势利的语言交往更加具有对话原则性。我们在【5】里看到，沉默的“纽扣”“微微地笑了”，这是会心的微笑，因为作为仆人的“纽扣”的存在意义蕴含在海德格尔的“牧者”之中，我们知道，物的特性是沉默，而这里的“物”（纽扣）是文学意义上拟人化的物，或者我们可以反过来称其为物化了的主体，即我们所说的小主体（s）。从布伯意义上来看，这种沉默则是一种“告知式”的沉默（das mitteilende Schweigen）。这里的大主体“我”与小主体“纽扣”的嘟嘟哝哝的谈话可以视为一种真正的语言交往，因为布伯认为：“就像最激烈的交谈不能证明是言说那样……真正的谈话不需要大声嚷嚷，甚至不需要有任何表情。语言不需要启用任何感官，（没有感官介入）的语言仍然是语言。”布伯这里所说的心灵语言不是我们通常所说的“心有灵犀一点通”或者是“情人眼里”的那种简单的心领神会，而是神学伦理意义上的理解，即“在与神面对面站着的时候的敞开心灵，因为在这种情形下，人的一个表情或者一个体姿都是表达”。

我们设想用德语词来表达，那样我们在这里所讨论的“言说”现象不再仅仅只是上文提到的“Rede”，而是一种布伯、莱文纳斯所思考的犹太语言伦理学意义下的“Redlichkeit”（诚实），这样的话，我们这里所讨论的“诚实”问题也是瓦尔泽在小品文《致纽扣》中表现出来的基本主体观。比如“磨损了的纽扣”没有任何怨言（【5】），“默默无闻”的力量“是一种建筑在诚实和努力之上的力量”（【4】）。如果我们进一步探究“Rede”和“redlich”两个词之间的渊源关系，那么我们不仅会发现，在古高地德语中，言说“reda，redī，redia”，与拉丁语中的“ra-tio”（理性）内涵是一致的，而且会进一步发现古德语中“言说”的主要词义是“承担责任”（Rechenschaft），这与汉语中的成语“君子一言，驷马难追”的词义比较相近，中国文化价值观提倡君子不但要言之有理，而且更要言而有信，这样看来，这点是人类理性的共同之处。与此相应，“诚实”这个词在古高地德语中为“redilīh”，而这个词是从“reda，redī，redia”引申而来的，换句话说，“言说”和“诚实”这两个古德语词都与“承担责任”的词义密不可分，都有现代德语中“回应”（Ant［i］-Wort）和“责任”（Ver-ant［i］-Wortung）的基本伦理内涵。

第五节责任

这样，我们就从一枚小小的衬衫“纽扣”出发，经过“呼唤”和主人的“回应”，走到了主体的“责任”问题上来了，而“回应”和“责任”这两个词语在本源上就有着血缘关系，我们已经知道，在德语中，“责任”（Verantwortung）就是从“回应”（Antwort）这个词派生出来的，也就是说，责任与回应的关系密不可分，一个没有回应的人不能算是负责任的人。这样，我们就从语言逐渐地进入了伦理的领域，或者说我们始终无法脱离语言领域，因为语言与伦理两者本身就是不可分的。我们在上面已经讨论了《致纽扣》中的主体与客体被倒置的问题，我们知道，瓦尔泽把第一人称叙述者“我”的主体观置入了作为客体的“纽扣”之中，纽扣的伦理价值实际上就是“我”所做出反思的、并且极力向往的核心伦理价值观。从这个意义上看，我们也可以认为这种主体观在一定程度上同样反映了创作主体的主体观。假如这样的分析能够成立的话，那么我们就不难理解瓦尔特·本雅明在《罗伯特·瓦尔泽》中提出的“瑞士农民式的羞涩”的论点，本雅明也对这种沉默作出了评论。在本雅明看来，瓦尔泽的沉默“正是瓦尔泽的特点，他一旦拿起笔，就被一种绝望的情绪所笼罩，他顿时似乎失去了一切，词语就像决堤的潮水一般汹涌而来，每一句话只有一个任务，就是忘记前一句”。这种滚雪球的方式可以理解为从极其渺小的人、事、物开始，不断地滚雪球，不断地遗忘前面的承诺，不断地喃喃自语。而恰恰是在这种不经意之中，我们看到这个雪球却越滚越大，给人带来了某种意外的惊喜，也许这就是本雅明所说的文学最高境界：写作中的无意识即是最高的意识。关于这个问题，我们将在第六章在论及瓦尔泽小说的叙述主体时作进一步讨论。

我们不想就此止步。我们看到这种惊喜的背后蕴含着的是从“回应”到“责任”的蜕变。上面我们已经讨论过，他者的“呼唤”被陌生化了，这导致了瓦尔泽文学文本的“回应”，也就是说，瓦尔泽试图通过文学行为来针对作为大主体（S）“我”面对小主体（s）视而不见的“无作为”（Nicht-Handeln）状态进行反思或批评。这种文学行为我们可以理解为莱文纳斯犹太语言哲学意义上的对他者的“责任”（Verantwortung），而这个“责任”概念则是莱文纳斯的极端伦理学说的核心。由于德语“责任”（Ver-ant［i］-Wortung）这个词中蕴含着主体的“被言说性”以及“回应”机制，因此我们可以将莱文纳斯的“责任”视为主体在主体间或者主体与神面对面的语言伦理下的唯一重要的存在形式，并且更重要的是主体存在的前提（这个问题我们在下一章“主仆辩证法”中将进一步讨论）。而海德格尔的“Dasein”被普遍理解为“此在”：“此在是那种为的就是存在本身而存在的存在者。”在海德格尔的这个关于“此在”的著名定义中，我们看到了几个重要的元素：第一，此在即存在者（主体）；第二，此在是“为的就是……”的存在者（主体）；第三，此在是以存在本身而存在的存在者（主体）。因此与莱文纳斯的无条件地“为他者”存在理念完全不同，海德格尔关心的是主体在世界中的自身存在状态，在海德格尔看来，这种自身存在状态就是“烦”和“畏”，我们可以确认的是这种“烦”和“畏”主要是关于此在自身的生存状况，因此它根本上仍然受到了欧洲传统主体哲学的桎梏。而瓦尔泽的《致纽扣》，文本中显现出一种值得我们关注的全新主体观，这种以他者为存在前提的主体观也许是对海德格尔“此在”思辨的一种逆转。假如我们把海德格尔的“此在”理解成“Ich bin für mich da．”（我的存在为的就是自身的存在），那么我们看到在《致纽扣》中显现出的是布伯、莱文纳斯意义上的“Ich bin für dich da．”（我的存在为的就是你的存在），因此这个词也是“我爱你”（Ich liebe dich．）的同义词。

在莱文纳斯看来，主体间交往中，主体与“他者”的关系主要表现为“醒悟和震惊”，我们在这里所关注的是大主体“我”醒悟之后得到了怎样的“震惊”：大主体“我”的“震惊”因受到小主体的呼唤而发生在深深的内疚之中，而这种内疚又是在“面对面”（对视）的状态下发生的，也就是说，在小主体（s）的直面下，当小主体的“弱”和“无助”处在一种彻底裸露的状态之下，大主体（S）的话语霸权则失去了权力机制。在“纽扣”的诚实和谦逊面前，大主体“我”对普遍认同的主体性作出以下的反思：

【6】亲爱的！我最出类拔萃的小纽扣儿！那些总喜欢沉浸在阵阵掌声和欢呼之中的人；那些听惯喝彩，上了瘾，因而不能自拔的人；还有那些情绪不好、受了些委屈的人，他们一旦听不到别人的安慰或者好言相劝，一旦没有人来给他们打扇捶背、抚摸爱怜、没有人来给他们疏理顺毛，他们就垂头丧气，就委屈得想着去悬梁自尽，这些人都应当以你为榜样，向你学习。

我们若用莱文纳斯的视角来解读瓦尔泽的《致纽扣》，那么“责任”并不只意味着“成功”和“成就”，责任首先是对“他者”负责，因此“成功”的前提也就是对“他者”负责，我们把这个前提视为对瓦尔泽文学文本的解读逻辑。然而，从瓦尔泽的文本来考察，我们同时也看到另一个事实，那就是瓦尔泽似乎也非常关注“成功”。他笔下的社会大众所普遍认同的主体性也主要集中在“成功”这两个词上，在《雅考伯·冯·贡腾》中，瓦尔泽在“纽扣”般的人物克劳斯身上表达了他对“成功”的基本态度。我们可以得出一个结论，瓦尔泽对克劳斯的赞美与对纽扣的赞美是完全一致的，因为在瓦尔泽眼里，克劳斯这个上帝的作品似乎就是那枚“纽扣”：他不仅“外表并不那么出众”，并且“毫不起眼”（纽扣也是毫不起眼的），但是克劳斯“就是‘谦虚’这两个字的化身，他是卑躬屈膝的王冠，是奴颜媚骨的宫殿。他愿意默默无闻地做小事，他不仅愿意、而且只适于做小事。除了帮助、顺从和服侍之外他绝不会有其他心思”，我们在“纽扣”身上也看到了这种“谦虚”的本质。同时，他就像一枚小小的“纽扣”一样“心里藏得住东西，他觉得没有必要滔滔不绝地说话”（“沉默是金”这句箴言表达了“纽扣”的仆人秉性），然而“这个丑陋的克劳斯比任何一个优雅漂亮的人都来得完美。他的完美并不在于他是否拥有杰出的天赋，而在于他那颗闪闪发亮的纯净善良的心”，这颗心可以说就像瓦尔泽笔下那枚“纽扣”一样的平常心，其本质就是“放弃内心的任何自我”（纽扣有自我吗？）。可以肯定，这样的主体（或者根本就不是主体）就没有成功可言。因此：

克劳斯会在没有成功、没有名声、没有爱情的情况下茁壮成长，这很好，因为成功总是与无聊和浅陋的世界观亦步亦趋。如果有人展现他的成就和声望，那么你很快就会觉察到，那是种夸张的自吹自擂，他们用竭尽虚伪的全部力量来吹大气泡，吹得直到人家不再认识他们为止。

何谓“成功”？主体的所谓“成功”或者“成就”实际上就应该是成为隶属于他者的一部分。“成功”这个词在德语中就是“Erfolg”，从词源学上看，“成功”的德语形式与德语动词“folgen”（跟随）密切相关，这个词在词义上比较接近于古希腊语中的“πελáτεσ”（pelàtēs），意为“顺从的附庸”（Häriger）或者“雇工”，在瓦尔泽看来，主体所谓的“成功”不应只是独立地完成某一件大事，而是在某种主体间性的关系中的行为。我们的阐释到了这一步或许会有一种恍然大悟的感觉，因为我们突然发现，瓦尔泽柏林时期的三部小说《唐纳兄妹》、《助手》和《雅考伯·冯·贡腾》几乎无一例外地在体现这样的主体身份，这三部小说的主人公无一例外地都是在践行着对“Häriger”身份的认同。这里我们能够看到瓦尔泽对主体成功的理解完全是一种符合语言伦理的“成功”。也就是说，瓦尔泽所理解的“成功”恰恰是在现实生活中的“失败”，因为在后现代社会中没有人会认为成为他者的附庸，或者将主体依附在与他者的“同在”之上会是一种“成功”。

与此类似，德语中的“失败”二字也无非只表达了主体的一种“低下的（身体）位置”或者主体在某种交往活动中处于“下位”，即：“Niederlage”。从这个意义上来看，我们可以将瓦尔泽的小说《雅考伯·冯·贡腾》的德语“Jakob von Gunten”直接理解为“Jakob von unten”，即：来自“低下位置”的雅考伯，即来自底层的主体。这样看来，在瓦尔泽的文学文本中，主体在“成功”这个世俗的概念上再一次地发生颠覆，“成功”不再是“阵阵掌声和欢呼”（【6】），也不再是“聚光灯”的照射（【3】），而是“在那些最最不引人注目的地方……心满意足地实践着你可爱的美德”（【3】）。如果我们从“成功”的德语词源学来分析，那么这里所谓的“实践的美德”也就是跟随着主（人）的脚印，或者听从主（人）的命令。因此，“纽扣”的存在只是为了责任而存在，或者在莱文纳斯的意义上说“存在”已经被消解，主体也已经被消解，主体的存在完全沉浸在“回话”的“责任”当中，就像莱文纳斯自己在与内摩（Philippe Nemo）的一次谈话中所说的那样：“在我的书里我提到了责任是主体性结构中最本质、最初始和最根本的问题，因为我正是通过伦理概念来描述主体性的，伦理在这里不显现为现有存在形式下的一种补充，主体的死结原本就在以责任为本的伦理学内部。”这样我们对《致纽扣》的【7】就有了一个较为本质的理解：“纽扣”之所以能够“心安理得”地存在，那是因为它是成功的，而它的“成功”（Erfolg）又恰恰在于“跟随”（folgen）和“回应”（Antwort）之中，因此“纽扣”的成功乃是履行了“责任”（Verantwortung）。

【7】纽扣儿，即便没有任何人会当真去想，你这纽扣到底是否存在，你都能够心安理得地活在这世上。

莱文纳斯把“责任性”（Verantwortlichkeit）理解为主体对他者的回应，也就是对他者的存在负责。莱文纳斯的对这一极端伦理原则的解释是：“责任就是对非本己的事物或者甚至是与己完全无关的事负责（ne me regarde），或者恰恰是对我有些关联（me regarde），也就是对作为脸朝我走来的那些事负责。”而小主体“纽扣”正是在大主体“我”打喷嚏的一霎那进入“我”的眼帘，作为“脸”和相关物朝大主体“我”走来。大主体（S）在这个时刻进入了一种前所未有的交往模式，即不是一种“纯粹的、单向的感知，不是一种为了等同的目的性”的主体间交往模式，而是一种羞愧状态下的主体间交往模式，如同“我”愧对衬衫“纽扣”那样，因为在那种“微微笑着”（【5】）的目光下作为主人的“我”无法不感到愧疚。在这样的“目光”之下，大主体“我”被小主体“纽扣”的“如此存在”（So-Sein）（即不被关注的存在和价值误读状态下的存在）所震惊，并开始寻找自己对小主体“纽扣”所应该承担、但却没有承担的责任，在这里最起码表现为一种“感恩”（danken），而在“danken”这个词下所掩饰的又是“思”（denken）的核心概念。

我们知道，在日耳曼语系中，“感恩”和“思考”两个词语源于同一个概念，即“感恩”（danken/thank）的本真词义蕴含在“思考”（Gedanke/thinking）之中。因此，在这种状态下，作为“我”的大主体从感恩而深入到反思，创作主体通过这一主体批评而得到了身份认同。“我”之所以承担起对他者的责任，那是因为“他”（纽扣）的责任感召了我，超出了“我”的行为范畴，同时又感召了“我”对自身所负的责任。因此责任从本质上看可以概括为“为他者”，也即是“我为了对他负责而对自己负责”。在这种状态下：

【8】你是幸福的，因为“谦虚”本身可以让自己得到幸福，“忠诚”给自身带来了最大的满足。

【9】你没有把自己混出个模样儿来，而只是做了一粒纽扣本来应该做的事情，最起码来说，你看上去像在默默无闻、全心全意地恪守和完成自己的职责。这些就像是一朵最芳香的玫瑰，她那迷人的美丽即便对她自己来说也是一个谜，因为她散发的芳香是不带丝毫功利目的的，这芳香是她本身就要散发出来的，因为散发芬芳是玫瑰的命运。

瓦尔泽笔下的“纽扣”用“谦虚”和“忠诚”这两种主体意识表达了莱文纳斯所主张的极端伦理思想，并且这种“谦虚”和“忠诚”不完全是“谦虚使人进步”那样的具有目的性的伦理，或者说是一种显性的、张扬的（positiv）个性伦理，而是一种内蕴的、女性的、下位的、自身的、本己的的目的，是一种否定性（negativ）的目的。“纽扣”的谦虚没有任何目的，也没有任何功利性，瓦尔泽用极有分量的隐喻表述了这种蕴含在语言辩证法之中的无目的性、无功利性的目的：“（玫瑰的）芳香是不带丝毫功利目的的，这芳香是她本身就要散发出来的，因为散发芬芳是玫瑰的命运。”（【9】）

假如我们用康德的“物自体”来解读“纽扣”中蕴含的语言伦理，那么我们可以说这是一种“自为”和“自在”的目的。同时，瓦尔泽在这里对玫瑰的描述在美学思想上恰恰符合康德在《判断力批判》中表述的“无目的的合目的性”思想。通过“纽扣”表达的主体话语批评即是对传统主体立场的质疑，也明确表达了对“以己为本”的资本主义伦理的困惑。在这里我们必须提前指出，瓦尔泽文学文本中对主体话语的批评实际上是对后现代资本主义社会伦理和主体价值观异化的批评，这个问题我们会在以下的章节中结合瓦尔泽的小说文本具体分析，而在“纽扣”身上我们实际上已经遭遇到了瓦尔泽对富兰克林伦理观、即资本主义伦理观的批评。显然，富兰克林的财富伦理观与莱文纳斯的语言哲学意义上的极端伦理观截然不同，马克斯·韦伯说过：“在现代经济制度下挣钱，只要挣得合法，就是长于、精于某种天职的结果和表现，而这种美德和能力……正是富兰克林伦理观的全部内容。”在以金钱为不变原则的资本主义伦理下，瓦尔泽所描写的那些“总喜欢沉浸在阵阵掌声和欢呼之中的人；那些听惯喝彩，上了瘾，因而不能自拔的人”（【6】）也许正是具有正面显性意义的主体，他们也正是被社会伦理价值体系所肯定的主体以及主体性的体现，而不善表现自我、默默无闻的“纽扣”（瓦尔泽的一生无论是作为作家，还是作为人都与这枚“纽扣”一样）则往往是不被社会关注的失败者。

第六节谦虚

如果我们说小主体“纽扣”的主体观是一种“谦虚”（bescheiden）的话，那么“这是一种高尚和伟大得几乎没有任何语言可以形容的谦虚（【3】）”，同样也是西方后现代社会正在沦丧的传统伦理价值观，我们在小品文《致纽扣》和其他文学文本如柏林三部曲、《强盗》中看到，瓦尔泽作品中的文学主体在交往中往往采取一种虚位以待、谦让、满足和沉默的姿态，瓦尔泽也在文本中不断地肯定这种姿态，假如用儒家思想来表述，那么这就是一种“己所不欲、勿施于人”的“谦和礼让”的中庸思想，或者说瓦尔泽反映出的是一种阿多诺意义上的否定性（Negativität）思想。

我们知道，阿多诺作为法兰克福学派主要代表人物在社会批判理论中有一个核心概念，那就是“否定性”，这个概念不仅仅出现在其代表作《否定的辩证法》（Negative Dialektik）中，也贯穿于阿多诺的整个哲学思辨。他在1933年至1949年流亡时期写作的《小伦理学》中提出了两个著名的论断：第一，在错误的生活中不存在正确的生活；第二，“整体非真”。这两句话中的核心思想是意识形态批评，在阿多诺看来，现代社会的伦理价值处于某种不能看清的迷茫和困惑的混乱关联之中，这导致了个体性的主体无法运用自身的理性，并且主体在混乱的世界整体关联中失去自身。阿多诺认为，主体只有在认知到这种整体的荒谬性，和这种“整体非真”性，并拒绝认同这种整体时，主体才能确立。我们知道，黑格尔提出了“整体为真”的论述，在黑格尔看来，只有整体才是真理、真实，因此也是唯一理性的。黑格尔这一论断的矛盾在于一方面精神在向自主意识（绝对精神）发展的过程中需要自由的环境，另一方面这个发展过程本身就是历史的终结，绝对精神既蕴含着整体，又否定了自身。黑格尔的“整体为真”的要害即主体必须在这个过程中认同这个矛盾着的整体。阿多诺从黑格尔的这一论断出发，在看到黑格尔的绝对精神中蕴含着的自身矛盾基础上，提出了否定认同的观点。在阿多诺看来，无论是没有意识的客体还是处在对抗“物化”状态下的主体都在某种程度上不会认同错误的整体，这就是批判和解放的主体。这种不认同性便是阿多诺所谓的“否定性”（das Negative），而这种“否定性”在某种程度上缘于阿多诺的犹太精神，或者说是犹太宗教中的“非图像性”，我们可以将其表述为言说的非直接性，或者是“第三格性”（das Dativische），这个现象我们在瓦尔泽的文学作品中将会不断地遭遇到。阿多诺的否定辩证法的本质一方面接受了黑格尔的辩证思想，另一方面在于不懈地“否定”与错误的意识形态相和谐。对于阿多诺来说，对“否定性”的“奥夫赫变”无异于错误地肯定现存那种混乱的、无法看透的整体性，也就是错误地肯定错误的社会意识形态。阿多诺的“否定性”其意义在于使主体与混沌的、迷茫的社会关联性相抗争，使主体在掩饰的、被扭曲的现实面前具有批判能力，让整体变得透明和逻辑，从而赢回业已失去的“主体性”。我们可以说，阿多诺的否定辩证法的本质在于：自身处在物化状态中的主体（即客体）如何摆脱抽象思维状态，看到自身是如何在宰制主体控制下的物化状态，并看到主体在失去客体性的情况下无法成为主体。

阿多诺的上述思想对我们解读瓦尔泽的文学文本也许具有某种启示意义。我们看到，瓦尔泽的文本中恰恰体现了阿多诺意义上的主体批判精神。首先，《致纽扣》中的文学手段典范性地告诉我们，文本中的“主体”，无论是物化了的“纽扣”，还是第一人称“我”，都没有认同“错误的整体”，而对所谓“成功”和“价值”提出了直接的质疑。其次，瓦尔泽从“局部”、“渺小”中否定了“虚假的整体”，即通过纽扣的真而否定了世界的假。第三，瓦尔泽通过物化了的主体“纽扣”揭示了物化现象的消解，而以主体形式出现的“我”实际上先前处在的存在状态恰恰是物化的状态。在醒悟、反思和批判中，“我”可以回归到主体状态之中：

【10】你就像上面所说的那样，就是这粒纽扣的自身，你自己是什么就是什么，就做什么。这点让我惊叹，让我感动，也使我震惊，你让我去思考一个问题，这个世界上尽管有许多的现象令人担忧，但毕竟还在三两处会有那么些细小东西，发现它们的人会因此而感到幸福和愉快，会给他带来一个好心情。

由此看来，要解读瓦尔泽文本中的否定性，必须先对德文中的“谦虚”一词作出阐释。在德语中，“bescheiden【形容词】”在十二世纪前后的德国中古德语和高地德语时期有两个主要词义：第一，告知言说内容和确定言说内容；第二，对某件事情实施教诲。因为从词源学看，这个动词的词干蕴含着三个基本词义元素：一是“分离”和“清除”（trennen，scheiden），二是“区别”（unterscheiden），三是“决定”（entscheiden）。在人的语言和意识关系上，这个词蕴含着与黑格尔“奥夫赫变”异曲同工的辩证统一关系，只是这个关系尚未引起我们的充分注意，它即是：人的意识产生是一个主体和客观世界逐步分离的历史过程，在这个过程中，人不断地通过言说反思认识主体和客观世界之间的差异，同时人在这个历史过程中不断地做出符合语言行为准则的各种决定。因此“谦虚”是人类的基本伦理之一，反其道而行之的伦理可以称为反伦理。

之所以这么说，那是因为这个词中间蕴含着洪堡意义上的语言和意识相辅相成的辩证法，洪堡关于人的发声研究告诉我们，人在出声说话的时候就是让声音从人的躯体中分离出来和让自我接受的过程，在这个辩证统一的过程中才能产生主体间言说告知的交往行为，人的社会性因此而生成；按照李伯鲁克斯的语言的语义关系三维性观点，发声的过程就是一种“本己将事物说出去→←说进来的辩证统一”，因此，人类的意识只有在“bescheiden”（谦虚）这个语言伦理和语言反思基础上才能诞生。我们确定，在瓦尔泽的小品文《致纽扣》的短短十小节文字中，“谦虚”（bescheiden【形容词】；Bescheidenheit【名词】）这个德语词共出现了四次，因此这个词在这篇小品文中应具有特殊的意义。假如我们将德文中“谦虚”这个词的形容词和名词形式视为“sich bescheiden”（告知）这个反身动词的衍生形态，那么我们大概可以进一步接近这个词中所蕴含的语言辩证性和语言伦理学，因为这个词同样具有双重意义，即任何相向他者的语言行为都必须遵循“己所不欲，勿施于人”的伦理原则，也就是说：“施于人”的必须是“己所欲”的。按照玛缇亚斯·勒克斯的阐释，德语反身动词“sich bescheiden”就是主体给予言说对象某种“Bescheid”（言说内容）和本己获得“Bescheid”（言说内容）的同一过程，因此，勒克斯把“sich bescheiden”这个词阐释为“理性”（Vernunft）和“理智”（Verstand）。这样看来，瓦尔泽文学文本中所普遍关注的“谦虚”问题实际上蕴含着他对现代社会这一语言伦理价值失落的焦虑、批评与反思。

在言说和理性的关系上，我们看到“谦虚”这个德语词中实际上已经蕴含着洪堡和哈曼坚持不渝的“逻各斯”（λογοσ）思想，也就是说，人的意识和理性只有在言说之中才能诞生，语言和意识、言说和思维、语言行为和社会行为不是前提和结果的关系，而是辩证统一的关系，就像钱钟书先生所指出的那样，就像道德经中的“道”，其中蕴含的“oratio”（言说）和“ration”（理性）即是“道理”，“逻各斯”就是道和理的统一，即“道”和“理”不能分开。海德格尔则明确地指出，“逻各斯”的本真含义是人的言说，他说：“后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着言说的本真含义……λογοσ被翻译为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。”那么言说的本真含义又是什么呢？我们说，言说是人的本质，或者说，“逻各斯”是人的本质，这个问题我们在第二章第四节中已经做出阐述。我们这里关心的实际上是“逻各斯”中蕴含着的伦理问题，或者说，瓦尔泽在《致纽扣》和其他文本中涉及的主体“安身立命”的问题其实就是社会伦理问题，并且是一种值得在语言哲学层面上思考的伦理问题。

Katharina Kerr（Hrsg．），äber Robert Walser，zweiter Band．Frankfurt a．M .1978，S．12．
指瓦尔泽的“密码卷帙”，参见本书绪论。
Robert Walser，Jakob von Gunten，in：Sämtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .11，Frankfurt a．M .1986，S .8．
Robert Walser，Walser über Walser，in：Seeland，sämtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .7，Frankfurt a．M .1986，S .83．
Jochen Greven，Robert Walser，Figur am Rande，in wechselndem Licht，Frankfurt a．M .1992，S .21ff．
参见：Robert Walser，Für die Katz．Sämtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .20，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .427．
同上，第428、429页。这里所说的“手开始抗拒我的写作了”具有双重意义，一方面是指瓦尔泽在1910年前后得了手的痉挛病症，另一方面是指心理病症。参见本书绪论及第六章第六节。
Carl Seelig，Wanderungen mit Robert Walser，hrsg．v．Elio Frählich，Suhrkamp Ver-lag，Frankfurt a．M .2004，S .77．
Robert Walser，Für die Katz．Sämtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .20，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .429．
Robert Walser，Wenn Schwache sich für stark halten．Sämtliche Werke in Einzelaus-gaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .17，Frankfurt a．M .1986，S .181．
Jochen Greven，Robert Walser，Figur am Rande，in wechselndem Licht，Frankfurt a．M .1992，S .23．
在德语中，“故事”这个词是“Geschichte”，它不同于英语中的“story”，“故事”这个词也是“历史”的意义，同时也有“层次”的含义，或者说历史是众多“层次”的集合体。因此在德语文学理论中常将德语小说中的宏大叙事与“史诗性”相联系，而“情节”概念在德语中为“Handlung”主要意蕴是指主人公的行为，威尔普特（Gero von Wilpert）认为，“情节”是文学文本中“内心意志的表述实施，也是文学作品的内容和结构元素，在史诗中，‘情节’就是过程，在戏剧中情节是冲突必不可少的因素，情节的同一性是文学完整形式的不可或缺的要素”（参见：Sachwärterbuch der Literatur，Alfred Kräner Verlag，Stuttgart，1989，S .358）。“事件”这个文学概念在德语中为“Episode”，这个词源于古希腊语中的“epeisodion”，原意为“插入”或“插曲”，是在古希腊戏剧两段合唱中间插入的一段台词。在传统叙述学中，“事件”这个概念主要用在小说、历史小说（Epik）的主故事情节之外的插入事件。它们基本不具有重要的结构意义，在现代文学中，特别是在研究瓦尔泽的小说中，我们很难使用“故事”和“情节”这两个传统叙述学中的基本概念，而主要使用“Episode”（事件或者插件）这个概念。
Robert Walser，Aufsätze．Sämtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .3，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .429．
Jochen Greven，Robert Walser，Figur am Rande，in wechselndem Licht，Frankfurt a．M .1992，S .91．
“西蒙”既是瓦尔泽小说《唐纳兄妹》中的主人公，也是瓦尔泽小品文《西蒙》（瓦尔泽全集第二卷）中的人物，参见罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第215—221页。
托波特（Tobold）是瓦尔泽文学作品中，特别是他的小品文中多次出现的人物，也是瓦尔泽佚失小说《托波特》和多篇小品文中的主人公。
参见罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第125—179页。
同上，第245—286页。
Hans，Dieter，Zimmermann，Der babylonische Dolmetscher：Zu Franz Kafka und Robert Walser，Frankfurt a．M .1985．齐默曼早年为德国诗人和文学理论家瓦尔特·赫勒拉（Walter Hällerer）的学生，后在德国著名文学理论家汉斯·迈耶尔（Hans Mayer）手下获得教授资格。
同上页注，第36页及以下。
同上，第277页。
《白色书页》是莱比锡“白书出版社”出版的德国表现主义重要文学月刊，该月刊1913年由斯瓦巴赫（E-E．Schwabach）创刊，前后共出版10卷（1913—1920），1918年后在瑞士伯尔尼和德国柏林出版，出版人保尔·卡西尔（Paul Cassirer）与瓦尔泽关系密切，其堂兄弟布鲁诺·卡西尔（Bruno Cassirer）是柏林重要的文学出版商，罗伯特·瓦尔泽柏林三部曲和其他集子都曾在布鲁诺·卡西尔出版社出版，1937年布鲁诺·卡西尔出版社与著名的岛屿出版社合并。弗朗茨·布莱（Franz Blei）、马克斯·布洛德（Max Brod）、马丁·布伯（Martin Buber）、黑塞（H．Hesse）、拉斯克许勒（E．Lasker-Schüler）、罗伯特·瓦尔泽（Robert Walser）、卡夫卡（Franz Kafka）、罗伯特·穆西尔（Robert Musil）、亨里希·曼（Heinrich Mann）等二十世纪初的许多表现主义作家都在《白色书页》月刊上发表过文学作品。卡夫卡的《变形记》最初也发表在这本文学月刊上。布莱是这本杂志的顾问，根据埃希特的说法，布莱曾邀请瓦尔泽参加这本杂志的编委会，因为瓦尔泽的作品也受到杂志社的欢迎，但是瓦尔泽似乎没有太深地介入。
Jürgen Amann，Robert Walser，Eine literarische Biographie in Texten und Bildern，Diogenes，Zürich 2006，S .105—109．根据瑞士《瓦尔泽学会通讯》（非公开发行）2004年第10期刊出的新发现档案，即在瑞士工商联合会第一秘书汉斯·许勒博士（Dr．Hans Schuler）1919年8月给瑞士联邦议员、联邦财政部部长Giuseppe Motta的信中，瓦尔泽当时窘迫的经济状况得到了进一步的证实。这份档案表明经济上百般无奈的瓦尔泽在多次奔走请求帮助无效的情况下找到许勒博士，许勒在1919年8月为瓦尔泽写下了这封说情信。在信中透露了两个重要信息：第一，瓦尔泽在当时的瑞士已经是出名的作家，他的作品已经为上层社会熟知，但是仍然属于“不成功”的作家之列；第二，当时因德国通货膨胀瓦尔泽手中的一千七百马克贬值，已经分文不值，瓦尔泽处于极其艰苦的状态。参见：Mitteilung der Robert Walser Gesellschaft．Zürich，März 2004（2004/10），S .6．
Robert Walser，Poetenleben，Sämtliche Werke in Einzelausgaben，Bd .6，Frankfurt a．M .1986，S .108．
Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .673．
Robert Walser，Gehülfe．Sämtliche Werke in Einzelausgaben，Bd .10，Frankfurt a．M .1986，S .23．
Walter Benjamin：Robert Walser，in：Illumination，Ausgewählte Schriften 1，Frank-furt a．M .1969，S .350．
Jürgen Amann，Robert Walser，Eine literarische Biographie in Texten und Bildern，Diogenes，Zürich 2006，S .105．
Robert Walser，Der Räuber，in：Sämtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .12，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .29．
罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第35、36页。
Robert Walser，Geschwister Tanne．Sämtliche Werke in Einzelausgaben，Bd．9，Frankfurt a．M .1986，S .187．
这里的“此—在”并非海德格尔意义上的“此在”，这两个字中间的连接号意味着主体间性中的理想状态，即“Ich bin für dich da．”（我为你而在）。在这个以Da和Sein（bin）构成的句子中，主体发射的“Ich liebe dich”（我爱你）中蕴含着的主体→客体的关系得到了消解。
Robert Walser，Der Gehülfe．Sämtliche Werke in Einzelausgaben，Bd .10，Frankfurt a．M .1986，S .23．
德语中的地点副词“da”的基本意义为“此”、“这里”。“sein”在德语中为系动词，与英语中的“to be”具有相同的意义。海德格尔把“人”称为“D-asein”和这个词的第一分词形式“der Da-seinende”（存在着的人）就出于这个德语词搭配中的存在以及与存在位置相关的基本考虑，即：此在。在这里需要思考的是作为物的“此在”与作为主体的“此在”是否在某种语境下（如在后现代主体的物化或者失语的语境下）具有某种辩证关系，甚至是相互的转换关系。我在前面的注释中已经提出了“此在”的目的问题，即主体为何（wofür）、为谁（für wen）而“此在”的问题，这一问题是在讨论主体间性问题时的关键所在。
马丁·海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第324页（德文本第271页）。
同上。
同上，第325页，（德文版第271页）。
马丁·海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第326页，（德文版第272页）。
同上，第327页，（德文版第273页）。
同上。
罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第239、240页。
同上，第239页。
同上，第240页。
罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第239、240页。
托波特为德国东部，尤其是柏林地区的常见名字，作为瑞士人的瓦尔泽选择了这个名字作为自己作品中的人物无疑增加了作家的陌生性，同时，这个名字主要出现在瓦尔泽柏林时期的作品中。1918年，瓦尔泽写成了小说《托波特》（Tobold），但是小说没有出版，之后佚失。《托波特》（I）、（II），参见：Robert Walser，Kleine Dichtung．Sämtliche Werke in Ein-zelausgaben，Bd .4，Frankfurt a．M .1986；Der Spaziergang．Sämtliche Werke in Einzelaus-gaben，Bd .5，Frankfurt a．M .1986．
Tomas Reichert（Hrsg），Buber für Atheisten，Gerlinge 1996，S .38．
参见第二章第三节。
Martin Buber，Zwiesprache，in：das dialogische Prinzip，Heidelberg 1984，S .67．
同上。
汉语中“诚”的基本含义构成也是言说，《易乾》曰：“修辞立其诚，所以居业也。”《礼乐记》曰：“著诚去伪，礼之经也。”参见《辞源》，商务印书馆1988年版，第1571页。
Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .673．
本雅明在《罗伯特·瓦尔泽》的文学评论中揭示了瓦尔泽文学创作的表达冲动来自其瑞士农民式的羞涩，本雅明用一个小故事来说明瑞士人的沉默：“有一天，阿诺尔德·波克林（Arnold Bäcklin），他的儿子卡罗（Carlo Bäcklin）和高特弗利特·凯勒（Gottfried Keller）与往常一样来到一家饭店，他们常常光顾的酒座早就因其主顾的沉默无语而闻名，和往常一样，他们三人默默无语地坐在那里喝酒。经过很长一段沉寂之后，小波克林说了一句：‘天气真热。’一刻钟过去后，老波克林说：‘没有一丝风。’凯勒沉默了片刻，站起身来要走，说：‘这样唠唠叨叨我无法喝酒。’”参见：Waler Benjamin：Robert Walser，in：Illumination，Ausgewählte Schriften 1，Frankfurt a．M .1969，S .351．
同上。
参见：Emmanuel Levinas，Die Zeit und der Andere，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1989；Die Spuren des Anderen，Untersuchungen zur Phänomenologie und Soziaphilosophie，Verlag Karl Alber，Freiburg 1998．
马丁·海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第231页，（德文本第192页）。
海德格尔在解释“为的就是……”时进一步解释道：“这个‘为的就是’在领会的存在机制中得到解释，这种领会即是向最本己的能在筹划自身的存在，而这种最本己的能在就是此在一向为其故而如其所在地存在的东西。”（参见同上注释）这里的“为的就是”具有双重性，第一，“为的”是一种目的，即最本己的能在；第二，是一种行为，即领会，也就是最本己的思的行为。
如前面的注释所提及，“Ich bin für mich da”这个结构中蕴含着“Dasein”（此在）这个概念，因为“bin．．．da”就是德语系表动词“sein＋方位副词da”的变位形式，同时这个结构中的“für…”即是“为的就是”，因此我们可以用这个句式来概括海德格尔“此在”概念中的意蕴，并尝试用“Ich bin für dich da．”这个句式对海德格尔的概念做出逆转。
Emmanuel Levinas，Zwischen uns．München 1995，S .145．
罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第59页。
罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第58—60页。
“folgen”（跟随）这个词在公元八世纪之前的中古德语里为“volgen”，在古高地德语（公元八世纪至1100年前后）中为“folgēn”，古法语为“folgia”，“fulgia”。古哥特语中为“laistjan”，相当现代德语中的“leisten”（劳作）。在日耳曼语系之外很少有相应的词语表达，古威尔士的克姆语中的“足迹”（äl）虽然有相应的词义，但是在词形上和发音上相去甚远。在日耳曼语系内部也许“felh-a-”（befehlen，命令）一词比较有相关性。参见：Friedrich Kluge，Etymologis-ches Wärterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，Berlin，23．erweiterte Auflage，1995，S .277．
参见本书第二章第三节与本章第三节。
指的是莱文纳斯的著作“Autrement qu＇être ou au-delà de l＇essence”（《与存在不同或者在本质的彼岸》，1974年出版。
Peter Engelmann（Hrsg．），Emmanuel Lévinas，Ethik und Unendliches，Wien 1986，S .72．
同上。这里的法语词“regade”具有双重意义，第一是从这个词“脸”的本真意义上看，也就是指那些看着（注视着）我的人和事，第二是从这个词的“相关性”意义上看，即与“我”相关的东西。
在古高地德语中“danken”为“danc”，古日耳曼语和哥特语中为“Tagks”，这个词源于“denken”，在古低地德语中为“thanks”，“dünken”，“denken”。而这些词都与“思”有着宗教意义上密切的相关性，因为对神的“感恩”更多是指精神上的“思”。
同上，第73页。
现代德语中的“目的”一词通常有两个词表达，其一为“Ziel”，其二为“Zweck”。“Ziel”这个词源于“erzielen”和“erreichen”，其核心意义为“达到某种目的”和“获得”，因此这个词的动词形式“zielen”的词义就是“瞄准”，“Ziel”也是“靶子”的意思。而“Zweck”一词在中古德语中意为“桩”或者“靶心”（Pflock），十五世纪后才具有“目的”的词义，它与“Ziel”不同，“Zweck”本身就蕴含着某一目的自身，它是靶子自身的目的，即靶心。也可以成为内在的目的。
Zweckmäβihkeit ohne Zweck。康德认为，目的（Zweck）是指“它的概念能被看作对象的可能性的根据”和现实性的基础。某一对象如果把其概念中所包含的各种规定完全显示出来，那么这个对象就是合乎目的的。康德把目的分为外在目的和内在目的，外在目的是“一事物对他事物的适应性”，对人来说，这也就是事物的“有用性”，内在目的就是事物自身的完满性。审美判断无利害、无概念、不涉及对象的有用性和完满性，所以是“无目的”的，同时，审美客体的纯形式适合了主体的心意机能，适合了想象力和自由游戏，因此主观上又是符合目的的。
马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，三联书店1987年版，第38页。
儒家的“礼”作为一种伦理规范，在主体间性上主要表现为“让”。“让，礼之主也。”（《左传·隐公十五年》）谦让是“礼”最重要的伦理核心价值。谦让不仅是本己要谦虚，不妄自尊大，不骄傲自满，同时要求主体遇利能辞让，治学能下人。这正如《老子》所说：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”《尚书》所说的“满招损，谦受益”，也已成为广为传诵的至理名言。谦让其次表现为对人的恭敬，尊敬他人，理解他人，看到他人的长处，虚心向他人学习，是促使自己走向成功的重要因素。《左传·僖公十一年》说：“敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”可见，对人恭敬，是礼仪得以实施的关键。谦让体现了儒家所倡导的严以律己、宽以待人的优良品德，谦让的结果必然是人与人之间的和睦与和谐，而“和”正是儒家所致力追求的理想境界。《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。”由礼让可达到人世间的和谐安定。
国内学界一般将阿多诺的《Minima Moralia》书名译为《最低限度的伦理》或者《袖珍伦理》，本人认为这几种翻译都不能体现阿多诺以此为书名的想法，显而易见，阿多诺的书名是与亚里士多德的《Magna Moralia》（大伦理学）反其道而行之；因此我在此译为《小伦理学》。
在马克思看来，意识形态就是“错误的意识”，因此在这里说错误的意识形态似乎在肯定存在着某种“正确”的意识形态。之所以这么表述是为了适应恩斯特·布洛赫《希望原则》（Prinzip der Hoffnung）（1959）发表以后对意识形态定义的转折。参见：Ernst Bloch，Prinzip der Hoffnung，Frankfurt a．M .1975．
参见：Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch．Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，Berlin，23．erweiterte Auflage，1995，S .101．
参见第二章第四节。
Mathias Lexer，Mittelhochdeutsches Taschenwärterbuch，23．Auflage，Stuttgart 1976，S .16．
Mathias Lexer，Mittelhochdeutsches Taschenwärterbuch，23．Auflage，Stuttgart 1976，S .16．
哈曼曾经说过：“语言就是理性，就是‘逻各斯’。我一直吮吸着这根骨头中间的精髓，至死不渝。”参见本书第二章第四节“语言思辨维度下的主体论”有关哈曼的段落及注释。
钱钟书先生在论集《道德经》时写道“古希腊文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）与‘言’（ora-tio）两义，可以相参”。钱钟书先生看到了逻各斯中的“道理统一”的问题，但是对言说与理性的问题没有进一步的深究。（参见：钱钟书，《管锥编》卷二，中华书局1979年版，第408页）。我在《逻各斯辨误》以及本书的第二章第四、第五节中从洪堡和哈曼的语言思辨中对逻各斯中蕴含的语言和思维问题作出了初步的探讨。参见：范捷平，《逻各斯辩误》，载《杭州大学学报》（社会科学版），1997年第4期。
海德格尔，《存在与时间》，三联书店1987年版，第40页。