罗伯特·瓦尔泽与主体话语批评 - 第二章文学主体与话语

也许我内心还有另外一个我，一个糟透了的我，或者我血管里也许流着贵族的血。我不知道。但有一点我很清楚，我日后将成为一个诱人的、滚圆的零蛋……

——罗伯特·瓦尔泽《雅考伯·冯·贡腾》

“主体”一词在拉丁语中为“subiectum”，在德语中被称为“Subjekt”，这一源自西方的哲学概念不仅仅指具有理性的“人”，而且还与作为主体的人的一系列的认知机制以及社会机制密切相关，同时，这一概念与人对“主体”或“自我”的认知判断，即与主体性密切相关。因此“主体”只有在与“主体性”（Subjektivität）相关联的状态下才具有意义。

二十世纪后半叶以来，“主体”和“主体性”这两个相互关联的概念在西方哲学和文学理论研究中不断陷入被批判或者甚至被颠覆的地位，但却也恰恰因此而获得越来越多的关注。在西方文学理论和哲学研究等领域中不断有人在套用尼采“上帝死了”的句式，喊出“主体死了”（Tod des Subjekts）的口号。如布尔格（Peter Bürger）从法国文学史和哲学史的视角出发讨论自蒙田到罗兰·巴特以来的主体性概念发展变迁的历史。施图尔玛（Sturma）则在“派松”的视角下研究了这种人的非主体形式的各种现象。而齐玛（Zima）的《主体理论》主要对现代与后现代之间的主体性进行了社会语言学或者说是话语理论上的梳理。威尔（R．Wiehl）则把主体性视为现代主义范畴内的某种系统原则。稍早一些的施罗德（H．Schräder）在其主编的《主体在消逝》一书中，集中阐发了福柯《物的秩序》中提出的“非自然人的消解”这一假设。

当然，上面提到的西方对主体和主体性的研究无疑只是一鳞半爪、沧海一粟而已，但是这些对“主体”和“主体性”的探讨无论在哲学上，还是在文学理论上都存在着某种共同的倾向，那就是“主体”和“主体性”概念并不统一，有些甚至含糊不清。“主体”与“主体性”这两个概念在不同的历史时期中有着不同的含义，因此厘清这一对概念对于本书所研究的对象“瓦尔泽与主体话语批评”具有重要的意义。这里可以确定的是，“主体”与“主体性”这对概念与“自我”（Ich）、“自我意识”（Selbstbewusstsein）、“精神”（Geist）、“心灵”（Seele）、“认同”（Identität）、“感觉”（Gefühl）、“感知”（Wahrnehmung）、“身体”（Kärper）记忆（Gedächtnis）、“理性”（Vernunft）、“语言”（Sprache）、“理解”（Verstehen）等一系列概念群密切相关。在西方哲学中甚至有人直接将“主体”阐释为“人”、“意识”、“认识”、“精神”、“理性”等，而这些概念又是本书研究的主要侧重点。若不能在瓦尔泽的文学作品、特别是在他的小说文本中澄清这些问题，那么我们也就无法揭蔽罗伯特·瓦尔泽小说中的主体话语批评问题了。

若要讨论瓦尔泽文学文本中的主体话语批评问题，那么我们则无法回避“话语”和“批判话语分析”这个基本话题。我们知道，近年来在国内外学术界“话语”（Discourse/Diskurs）这个概念时髦得几近泛滥，这个理论概念几乎已经进入了日常语汇，“话语”这个词语非常不幸地成了话语学以及这个理论领域中的研究人员本身需要克服的问题自身。然而在国内学界，“话语学”作为一种研究方法或者说一种分析立场和分析视角在人文科学（哲学和社会科学）研究中的地位却尚未确立。因此本书在涉及这个话题之前必须对“话语”这个概念作一个基本的梳理。我们下面尝试从福柯（法国）、哈贝马斯（德国）和范·戴克（荷兰）这三个“批判话语学”（Critical Discourse Studies）较为知名的代表人物对“话语”概念的解读和运用来获得这个概念中所蕴含的共同核心内蕴。

那么什么是话语呢？话语与语言或者理性之间的关系又是什么呢？我们认为，话语是人基于词语、语句和篇章的个体间、机构间的语言表达形态，它带有言说主体的鲜明的观念、立场和视角，并且始终表现出一定的权力关系。如果说在句子层面上做出的语言学研究是语法的话，那么在语篇层面和语用层面上的语言学研究更加具有“话语分析”的性质。“话语分析”（Discourse Analy-sis）原本是社会语言学领域内对自然语在某一具体并且真实的语境下运用的分析和研究。这种分析方法在话语学研究的早期主要集中在“口头语”分析和“书面语”分析上，文学话语分析属于“书面语”分析的范畴，当然，随着话语学的发展，对多维度文本如电影、电视等的分析也逐渐占据了重要位置。

“批判话语分析”（Critical Discourse Analysis，CDA）是二十世纪末叶西方后现代社会比较流行的一种社会学方法和理论思潮。它的兴起可以追溯到米歇尔·福柯的法国的后现代理论和德国的法兰克福学派等西方马克思主义理论，批判话语分析应用于（日常）语言文本、社会文化现象和文学理论以及文学作品分析，在与语言文本分析相关的人文社科领域中越来越受到重视，近年来，批判话语分析方法在教育学、社会学、语言学、文学、传媒学和交际学等学科的研究中受到了广泛的关注和运用。批判话语分析主要涉及的是语言表述中显现的社会问题以及在社会和文化交往过程中所显现出来的权力和利益问题。在福柯看来，人类文化和社会不仅都是某种主体所代表的权力关系建构起来的，而且也是在各种权力关系下得以复制并且发生嬗变的。福柯在对话语分析的过程中关心的首先不是语言本身，而是权力关系问题。

福柯认为“话语”无论如何也要比言说的范围来的广泛，文本是固定的话语体系。所谓的“话语”应该在动态的“关系”的层面上进行解读，而各种动态关系（包括主体间、性别间、主体与机构间、机构与机构间、民族和文化间等关系）却由于主体的不平等而常常导致出现宰制现象。如果我们将“话语”概念作一个解读，那么话语指的是以主体为载体的权力机构、经济和社会发展进程、行为模式、价值标准以及技术、不同认知类型和典型范式之间的不对等关系。因此，在福柯看来，话语与交际无关，也不是交际的手段，只是独断的、权力的和历史的结构。我们可以看到福柯的话语批评首先是权力批评，在权力批评结构下面的则是深层次的主体批评。如果说权力制造了主体，那么以权力为核心的话语同样制造了主体，或者准确地说，制造了主体宰制。在福柯看来，在话语之前不存在任何历史和社会对象，相反，从严格意义上看，话语实践作为生产工具却构建了历史和社会对象。比如“精神病”（Wahnsinn）和“性”（Sex）就是被制造出来的。简而言之，通过对“精神病”和“性”的言说才能使其得以确立。我们在这里提及“精神病”建构问题并不直接指向本书所涉及的瓦尔泽的精神病与主体批评关系，而是作为话语原则提出这一问题。

哈贝马斯作为法兰克福学派的主要思想家在探讨交往理论的时候也涉及了“话语”这个概念。在《公共领域的结构转型》一书中，哈贝马斯将“话语”这个概念视为一种交往层面，在这个层面上，主体的价值标准和观点只有在交往行为过程中通过辩护方能有效。所谓的话语层面在哈贝马斯那里成了一种在理性基础上的合法性讨论，其目的是为了让那些基础动摇了的价值标准重新得到确立。这种主体交往行为必须在合理的讨论中进行，而参加讨论的主体必须处在一种“理想的语言环境中”，也就是说，所有参加讨论的人必须拥有同等的机会和权利。在哈贝马斯看来，语言行为必须在没有宰制和公平的机制下才能得到选择和实施。之所以说这样的实践是理想化的，那是因为事实上很少有这样的平等机会。然而为被质疑的价值标准所做的辩护为什么不能在主体交往层面上解决呢？哈贝马斯的回答是：主体交往行为本身就会引起问题和质疑。因为在交往过程中往往只产生信息的交流，而价值观念和道德标准的合法性问题常常被信息内容所掩饰，也常常在失去语境和关联的情况下被误读，也就是常常处于不需要质疑的状态被直接接受。对于哈贝马斯而言，平面媒体（印刷媒体）不具备话语意志的构成，而只是某些具有发行出版物能力的小部分人展示知识的特权形式。同时，这种交往方式也是单向度的。在哈贝马斯看来，现代社会公共领域经历了一种结构变化，它直接导致了公共领域的权力机制。

范·戴克（Teun A．van Dijk）是荷兰著名的社会语言学家，他对批判话语分析在大众媒体和种族问题研究上做出了世人瞩目的贡献。范·戴克用四个元素来描述“话语”概念：交往、语境、权力、意识形态。同时这四个元素也是批判话语分析需要研究的范畴。话语不能只研究某一个人或者某一个社会群体，而是应该研究话语生成和发展的历史语境。范·戴克特别强调在批判话语分析中应该把权力机制放到显微镜下面细读。范·戴克也从平面媒体的角度出发对话语进行了批判思考，他得出的结论与哈贝马斯的话语批评比较接近，但与哈贝马斯所不同的是，范·戴克并不认为话语是理性的交往，而是一种普遍的日常现象。在范·戴克看来，话语仅仅只是某种语言表述的形式，因此对他来说，需要研究和分析的只是话语的社会功能和社会作用。他在《精英话语和种族主义》一书中表达出了一种强烈的主体话语批评的思想，他认为，所谓的社会精英由于自身的社会地位而具有无形的资产和权力，而这种无形的权力常常被公众所忽视，因此社会精英常常可以顺利地利用自己的这种特权通过大众媒体（平面媒体或者电视媒体）来传播自己的观念和利益，而大多数普通人却只能与一般的人群交往，因此往往也就是观念和价值标准的被动消费者。他们消费和接受各种话语形式，其中包括大众媒体所传播的交往事件，政治、教育和教会等传播的知识。

话语概念在实际研究中主要涉及各种类型文本中有关相互关系的内容，特别是主体间关系的内容，这些内容必须在同一个关联层面上，并具有一定的互文关系。批判话语分析所关心的不仅仅是文本的内容结构或者是话语规则以及文本形成的历史渊源，同时也关心文本在自我实现过程中的作用机制。也就是说分析和批判文本的内部话语结构，观察分析文本的作用机制。不同的语言实现形式会产生不同的意义，在语言行为中，不同的语言和语义选择、语言形态选择绝对不是随意的。任何语言表达都反映了说话人一定的立场和情感，同样也可以与尚未说出的，以及与可能说出来的进行比较，某一种言说的潜在意义可以通过已经表达的作出批判分析。我们认为，运用语言的过程是可以意识形态化的，不管怎么说，语言表达是在一定的文化和历史语境中产生意义的。我们称这样的观点为社会认知的文本理解。批判话语分析具有一定的跨学科意义，并且在这些领域中起到了“解放”和“批判”的作用。

文学是语言表达的一种特殊形式，它显现出文本作家和文本叙述者的某种观念和立场，这种观念和立场以文本媒体的方式涉及和影响读者。因此，文学文本既可以是“话语”，也可以是“话语批评”。因此我们认为文学文本也同样具有“话语”特性。早在二十世纪六十年代，结构主义语言学和文学理论的主要代表罗曼·雅各伯森就把语言学和文学的关系视为相互渗透和密切相关的两个边缘领域。雅各伯森认为：

如果有些批评家还在怀疑语言学家是否有能力涉足文学领域，那么我窃认为，某些固执的语言学家的文学能力不足以使其从事自己的语言学研究。我们中间的所有人一定都会相信，一个不懂得语言的文学功能语言学家或者一个对语言问题和语言学方法毫无感觉的文学理论家都会与我们的时代不相适应。

布拉格派的这一观点在二十世纪七十年代和八十年代无疑被转换生成语法学派的乔姆斯基和功能语法学派的韩礼德所接受并加以发展。他们认为语言只有在使用的过程中，或者说在发生作用的过程中才能够进行研究。而语言只有在一定的语境下才发生作用，因此无论是形式主义还是功能主义都主张把文学置入语言研究的范畴，实际上，作为语言艺术的文学不仅仅折射了社会生活，而且也反映了人对“交往、语境、权力、意识形态”这四个话语学研究的基本观念。英国文体学家福勒（R．Fowler）较早地从文体和修辞视角出发将话语与文学研究结合在一起，他提出：

有些语言学分支研究习惯于分析所谓的特殊“文学”文本，比如分析和研究部分（广告语言中的节奏和韵律等）问题，但是不去研究真正的文学文本，这些所谓的“文学”文本其实基本上都是些非文学文本（还包括日常对话和新闻报道），这些修辞学研究准则众所周知地都不涉及真正的文学文本。我的建议是，修辞学研究和文学研究必须采用社会语言学（话语学）的理论和方法，并认真地将这种方式视为文本研究的语言学特征。

福勒试图超脱文学形式主义和英美新批评（在德国为文本内蕴阐释，德语为“Textimmanenz”），他认为文学本身就是某种“话语”或者是“话语表现形态”，因此也就是通过这种形式而表达出“话语”，因为在福勒看来，文学本身就是社会机制和权力下的某种语言表述，而且是主体间的一种特殊交往方式，同时也是作家对于社会和主体间关系的反思，他认为文学恰恰是“语言和社会结构之间的辩证关系，而文学就是反映了所有话语的、与社会结构相关的一部分，文学就是社会关系”。申丹在其《叙述学与小说文体学研究》第八章中对叙述话语和文体学话语作了历史的梳理，在她看来，叙述学话语指的是叙述故事的方式（尤指对事件在时间上的重新安排）。而文体学话语研究是在语言学范畴内对文学语言在遣词造句上和会话、独白等层面上的语用研究。在申丹看来，话语和文体既有联系，又有断裂，然而叙述话语又只是叙述结构的文体。我们在对瓦尔泽小说进行主体批判研究的时候则刻意离开了这样的“话语框架”，而是试图以批判话语分析的本真内涵，即通过文本内蕴阐释对瓦尔泽小说的主体观进行考察。

我们并不完全认为文本内蕴阐释因其主观性或者因其只限于文本形式自身就不能采用批判话语分析的视角和方法，相反，我们认为批判话语分析方法的要旨恰恰在于分析者的主观介入，因此本书对罗伯特·瓦尔泽小说和其他文学文本的分析和研究首先从文学阐释和话语学相结合的角度展开，其次我们所关心的是瓦尔泽小说中的主体话语批评，即瓦尔泽的小说文本是如何颠覆传统主体观的。

第一节主体

我们在具体讨论瓦尔泽小说的主体话语批评问题之前，似乎必须对主体和主体性概念在历史范畴之内进行讨论。在古希腊哲学中，主体和客体常常是融合在一起的，主体是“行为者”的意思，即主体是导致客体发生的始作俑者。苏格拉底在与克拉底罗斯（Kratylos）的对话中曾质疑人是否可能认识外部世界，因为在苏格拉底看来，所有的“物”始终处在不断的变化之中，因此客体不可能有稳定的状态，但是如果将认识这个概念视为主体的一部分，只有在主客体统一的情况下，同时又在客体不仅仅是内容的情况下，那么主体方才可能认识客体。在柏拉图哲学中出现了“内部空间”和“外部空间”的概念区别，柏拉图认为“内部空间”是人的精神，而这个内部空间只有“自我”才能把握，在这个前提下才能出现“理念”（Idee）。而外部空间也有自己的秩序，主体和客体的统一也就是内部空间与外部空间的统一。在亚里士多德的《范畴论》中，亚里士多德认为“主体”是表示某种特征、状态和作用的承担者，他说“第一实体之所以最正当地被称为第一实体，那是因为它们乃是所有其他东西的基础和主体”。费尔巴哈和马克思也曾经从唯物主义的视角出发，认为“物质是一切变化的主体”。

在西方哲学的认识论传统中，主体一直与“人”的概念密切相连，主体、自我、自我意识这几个概念常常被混淆在一起，因此在文学及文学理论研究中，这些概念也常常含混不清。实际上，从笛卡尔以来到二十世纪漫长的几百年里，主体和客体、主体的自我意识和客观现实世界的对立几乎没有遭到太多质疑，西方传统哲学（或称为Egologie，即主体哲学）把这种二元对立当成分析认识、特别是论证可靠知识的出发点。德国古典主义哲学，无论是康德、费希特，还是黑格尔都特别注重主体的能动性。康德提出“先验主体”的概念，他认为人先天具有一种能动性，并认为主体的自我能动性活动主要是指人的理性综合能力，而这种理性综合能力是形成一切客体知识的条件。

费希特是德国唯心主义哲学（亦可称为德国“主体”哲学）中连接康德、谢林和黑格尔的重要哲学家。费希特认为主体无外于“理智”（Vernunft）、“精神”（Geist）、“自我意识”（Selbstbewuβtsein）。费希特认为，作为能动主体的“自我”活动导致了“非我”的产生。而所谓的“主体能动性”则是德国古典唯心主义哲学的灵魂，这个理论核心基本上左右了欧洲启蒙运动以来人的观念和道德标准及价值体系。在此基础上，费希特提出了其知识学的第一原理：“自我设定自己本身。”这一原理的基本出发点是：“自我”既是行动者，同时又是自我行为的产物。在费希特看来，行为与事实是一个辩证的共同体。他认为“我是”或“我存在”就其本身来说无非是对“事实行动”（Tathandlung）的一种表述。因此，费希特认为，他的知识学第一原理是自明的。费希特知识学的第二原理是“非我”原理。在第一原理的基础上，费希特规定了“自我”的反设定。这里所谓的反设定就是指“自我”可以无条件地设定一个与其正相反对的东西，即“非我”。因此，费希特的知识学第二原理也可以说是“自我设定非我”。在费希特看来，前者是同一原则，后者是差别原则。第一原理和第二原理的相互作用、相互区别决定了费希特的第三原理：“自我作为有限制的自我而设定非我。”这便是费希特的主体能动性原则。

黑格尔把绝对精神视为主体的本质显现。他把主体直接等同于意识，并将主体置于客观外界的对立面。与费希特一样，黑格尔认为作为绝对精神的主体可以能动地外化为客体（自然界），同时又对客体进行“奥夫赫变”（Aufheben），在此基础上不断循环往复而产生绝对精神。如果我们在本书中探讨文学主体的问题，那么我们就要关注黑格尔对艺术创作主体（艺术家）和客体（艺术作品）的关系问题。黑格尔在《哲学百科全书》中对创作主体与艺术的关系中有过一段著名的论述，他写道：

理想直接性中的片面性包含着其对立面，那就是艺术家所创造的艺术品。主体是行为者的形式，而艺术品如果没有（艺术家）主观特殊的表征，只有内蕴的精神本质，又不曾被主观偶然性混杂而受到玷污，那么这样所创造出来的艺术品则是上帝的表达。但是这种自由只会到达思维的层面，这种自由是一种充满了内蕴精神本质的活动，是艺

术家的亢奋，就像某种存在其内心的陌生统治力，犹如一种身不由己的热情；创造在艺术家身上以一种自然直接的方式出现，在天才身上它就是一种特殊的主体，艺术创作同时也是一种与技法理性和物理表征相结合的外部劳动。因此，艺术品是自由的天马行空，艺术家是上帝的大师。

黑格尔在上述的论述中把创作主体的能动性、艺术家和艺术作品的关系在绝对精神的层面上作了“奥夫赫变”，也就是把艺术家和艺术品置入对立统一的辩证关系内进行思考。在他的眼里，艺术家只有在脱离了主观的介入和摆脱了囿于技法的匠气之后才能达到“天才”（Genie）的境界，艺术品才是“上帝的表达”（Ausdruck Gottes）。我们将在下面的章节中从艺术家、艺术品和接受者的关系出发，对瓦尔泽的小说和其他文学作品中的主体观问题展开分析和讨论。

马克思哲学中的主体思想在很大的程度上受到了黑格尔哲学的影响，对黑格尔来说，主体即是处于客体对立面的意识，同时，这种意识在一定的条件下会对客观世界产生积极或者消极的影响。马克思的主体观与黑格尔的主体观所不同的是，马克思不认为主客体是绝对对立的，而是主体作用方式有所不同，也就是说，主体和客体始终处在一个相互作用的关系之中。与黑格尔不同，马克思从客体的视角出发，也就是从“物”的视角出发来定义主体，这样，作为意识的主体就在作为生产工具的客体中离开了其原先的意义。在黑格尔那里，主体的定义在主体的自身，因而黑格尔的主体在独立的“自我意识”领地找到了归宿，马克思则对黑格尔的主体论提出批评，他指出：“黑格尔的出发点是主体的异化（其逻辑是无限以及抽象的普遍性），他的出发点说白了就是宗教和神学。”而在马克思看来，黑格尔的主体论中蕴含着一种无法摆脱的矛盾，黑格尔所说的异化即是内化（Entäuβerung）以及对这种内化的“奥夫赫变”。黑格尔的异化是从主体自在和自为意义上的意识和自我意识的对立，因此也就是主体与客体的对立，这就意味着，黑格尔的主体异化是抽象思维的结果，是在思维本身范畴之内的感知真实或者是真实感知本身。

马克思的主体论可以说主要表现在客观存在（生产资料）决定的主体意识的论点上，这也就是我们通常所说的“存在决定意识”的观点。在马克思那里，与自我相关的意识即是自我意识，马克思与黑格尔所不同的是黑格尔将人的本质与自我意识等同起来，因此异化在黑格尔那里是主体和自我意识之间的关系，而在马克思看来，异化现象则是客观外界与主体发生关系异变的结果。我们可以看到，马克思试图通过社会劳动实现自我的理论模式来超越黑格尔，然而，这样的模式在法兰克福批判哲学那里受到了质疑。

哈贝马斯在其主要著作《认识与旨向》（Erkenntnis und Interesse）一书中提出人的认知方式和角度与人的利益和社会活动目的密切相关的观点，他对马克思以政治经济学理论为基础的社会学作出了修正和补充，哈贝马斯认为，马克思眼里的主体仅仅只是从事社会生产活动（与生产力和生产资料相关）的主体，这样，生产关系就必然成了人类社会所有社会关系的总和。而在哈贝马斯看来，马克思并没有去反思他自己认识论中所蕴含着的实证主义倾向，与康德的认识论相似，马克思的认识论可以说同样是一种尚未摆脱欧洲启蒙运动以来占统治地位的所谓的“科学主义”（Scientismus）的主体论。在哈贝马斯看来，马克思的主体论没有关注到主体除了生产关系之外存在的多元意义，因而缺乏对实证主义和物质还原论的反思。所以，哈贝马斯试图从马克思出发超越马克思，他承认主体的认识源于人的社会实践，但主体的认识同时也是人类学范畴内的一个学习反思过程，这个反思过程总是与人的社会方式和社会文化及心理紧密相关的。在《认识和旨向》中，哈贝马斯提出了两种不同的主体认知方式，其一是工具行为，它以技术旨向为主，这主要是一种主客体的交往形式；其二是人际交往行为，它以主体和主体之间的交往为特征，在这个意义上，哈贝马斯的主体理论在语言和语言行为的融合中形成，因此我们可以将哈贝马斯的主体称为“语言主体”。

总而言之，法兰克福学派和法国后现代理论中的意识形态批评、社会文化和心理批评成了后现代主体论的基调。虽然主体在哲学讨论中具有不可或缺性，如果没有主体，我们就无法解释自我认同的“我”与“知识”的关系问题，无法解释人的认知综合问题。但是我们没有理由忽视主体的社会行为（伦理）问题以及主体与主体之间相互交往（intersubjektive Kommunikation）的问题。

在文学文本分析和研究中，我们看到有一种主体的双重性现象，一方面作为主体的作家所进行的文学创作无疑是一种主体的创造活动，其中蕴含着意识和精神活动，另一方面作家在文学文本中所创造的叙事主体以及被叙述者、叙述对象在某种意义上看就是作家所创造的主体，他们也具有意识和精神活动。这些不同的主体形成了多维度的主体间性（Intersubjektivität），也就是作家与文本中主体的相互关系、文本中主体间的相互关系以及这些主体所承载或者表现出来的话语和权力关系。我们认为作家是创作主体，然而文本中的叙述主体和叙述对象又常常与创作主体既保持一定的张力，又互相重叠和融合，如在瓦尔泽《强盗》小说中这种现象就特别明显，因此本书所探讨的正是这些多维的主体间性的关系。

康德在他的天才论中曾经提出过一个观点，艺术家实际是半个上帝，这里所指的就是诗人具有创造主体的能力和权力，假如我们把这种权力置入话语分析的范畴，那么这种权力首先是一种虚幻的权力，因为文学作品主要是虚构的，其次，这种权力不仅可以是宰制性的，在某种意义上也可以是批判的权力，或者说，批判也是一种权力。因此，批判话语分析在文学文本的研究中也需要探索作为主体的作家的批判话语。

第二节主体性

在下面讨论的罗伯特·瓦尔泽文学文本中的文学主体话语批评的问题时，我们会不断涉及“主体性”（Subjektivität）这个词语，因此我们需要在此先对“主体性”这个概念做出一个定义。我们通常所说的“主体性”是德国古典唯心主义哲学、特别是黑格尔哲学中的重要概念，这个概念在后现代哲学思辨中逐渐成为批判话语分析中的一个重要领域。这一概念主要指作为主体的人在与客体交往关系（即主体与客体关系）中的地位、能力、作用和性质。所谓“地位”，那是指作为主体的人在主客体关系中的宰制或者被宰制地位；所谓“能力”和“作用”，那是指作为主体的人在主客体关系中的能动性；所谓“性质”，那是指主体与客体关系中的作为主体的人所拥有的占有性质。因此，可以说主体性是人对于主体的一种观念，也就是人对于自身的观念与态度。本书中所涉及的主体性主要为文学主体性，指作为主体的人或者作家在其创作的文学文本中所彰显出来的关于主体与主体、主体与客体之间关系的某种立场和观念。我们若将上述定义移植到文学理论和文学阐释实践的讨论中去，那么也许可以说，所谓文学主体性即指某个作家在其作品中所反映出来的关于主体与主体、主体与客体的某种观念。

同样，“主体性”这个概念也涉及诸如“自我”、“自我意识”、“认知与自我认知”、“主客体关系”等子概念。我们认为，“主体性”这个概念蕴涵着四个基本层面上的问题：第一，自我是什么的问题；第二，我与“我思”的认同和融合问题；第三，人的定义问题；第四，主体在主体关系中的问题。因此这个概念既是认识论中不可或缺的基本概念，但却常常又是含混不清、交叉重叠的。哈贝马斯对主体性概念做出了系统性的批评，其批评的主要方向是：传统的主体性概念仅囿于主体感知一个方面，而缺乏对实践的关照。哈贝马斯试图通过话语分析，也就是通过分析人具体的语言和行为能力来确定认知主体的社会作用，哈贝马斯写道：

任何经验都渗透在语言之中，因此不可能有没有经过语言过滤的现实，这个观点给予我们强烈的动机，主体间语言交际条件和主体间的相互理解就有先验的作用，这就是康德所坚持的客观认识的主观先验条件，在我看来，（康德的）意识的先验主体性应该用摆脱了先验性的主体之间相互交往的主体间性（Intersubjektivität）来取而代之。

可见，哈贝马斯批判的主要目标并不是“主体论”的概念，而是先验主体论中所蕴涵的“自我中心论”（Egozentrismus）。阿多诺在其《哲学术语》一书中对西方自从笛卡尔以来的西方古典哲学本质做了梳理和总结，他认为在德国，特别是康德以来的德国唯心主义哲学所关注的核心问题是“自我”问题。而这一本质与康德本人密切相关。阿多诺称其为康德的“哥白尼转向”（die Koper-nikanische Wendung）的实质。之所以这么说，那是因为康德试图表明人的认知产生并不需要按照客观世界的自然规律，恰恰相反，人对客观世界或者自然界的认知是按照人的精神世界发生的。德国古典哲学中的谢林、费希特、黑格尔等继承了康德的思想，即便他们将客观世界视为自在和自为的，但是它同样蕴含在主体意识之中，阿多诺将人对主体的这种观念视为传统的“主体性”。作为法兰克福学派的代表人物，阿多诺同样对马克思的主体性提出了质疑，阿多诺认为，尽管马克思把主体的决定权从自我迁移到客体身上，也就是迁移到“生产资料”和“生产力”上，但是从本质上看，马克思仍然没有离开黑格尔的“主体性”轨迹，因为在阿多诺看来，这样的唯物主义实际上掩饰了一个因素，那就是马克思“所谓的‘物质’概念其实是某种概念性的本质，这个预先设置好了的东西并不能完全符合人的思维……所谓的生产力是决定性的概念之一，（在马克思体系中）应该得到光扬和展开，但是这个概念也是人的力量和技术的力量，它必定要作用于主体的精神和主体的意识”。因此，阿多诺对康德以来的德国古典唯心主义哲学的主体论以及马克思历史唯物主义的主体论（即主体性概念）都持否定和批判态度。霍克海姆和阿多诺在他们合作的《启蒙的辩证法》中甚至提出了一个全新的说法：“我们不是作为主体而降生，我们是被制造成为主体的。”在这个观点中我们可以清晰地看到法兰克福学派对传统主体性的否定。他们将传统哲学中的主体性置入文化和心理的范畴进行了重新审视，试图通过对主体性的解构来达到重构主体的目的，在这个意义上，法兰克福学派的主体观与福柯的主体批判理论有着本质上的一致性。

我们可以从上面的关联性概念确定一点，即“主体”和“主体性”这对概念属于主观认知的范畴，在传统的认知论中，我们可以大致将“主体性”问题分为两个层面来思考，也就是说，我们可以在认知建构和自我反思这两个层面上来考察这一对概念。在第一个层面，主要指的是主体在一般的情况下是如何认知感性世界的，也就是如何参与认知“物”与“自然”的；第二个层面则涉及主体对外界认知、对自我认知的肯定以及反思。

在第一个层面的问题上，笛卡尔的“我思，故我在”（ego cogito，ego sum）为传统认识论打下了坚实的基础。按照笛卡尔的逻辑，人的认识源于思考着的主体，而这一逻辑在经历了康德、胡塞尔、海德格尔等一系列的改造之后仍然处于争议之中。以主体为中心的认识论在二十世纪受到基于犹太哲学思想影响的语言思维（Sprachdenken）的较大冲击，如罗森茨威格、布伯、莱文纳斯等的语言哲学伦理学等。在第二个层面上，主体作为建构认识的“自我意识”，它是如何认知自我的？（在我们这里讨论的文学理论问题上，那就涉及写作主体是如何反思或者认知自我、写作的，也就是主体是如何认知自己这个客体的。）我们首先碰到的问题是：如果“主体”就是“我”的话，那么“我”对自我的反思是以自我为中心而自发的、与外界无关的，还是与此相反？此外，“自我意识”的形成遵循着一条怎样的线路，究竟是主体到客体，即主体认识客观世界，还是主体与主体之间与世界关系的交往过程？

而讨论这些问题是我们研究罗伯特·瓦尔泽文学主体性批评的必要前提，文学既然是人学或精神科学（Geisteswissenschaft），那么主体的问题，以及由此而产生的主体性问题的讨论势必影响到文学研究的基础理论，也就是文学本体论。对于主体以及主体性的认识将会导致对于文学文本认知和阐释的本真意义的揭蔽，导致解读视角的更新。

同时，从康德实践理性意义上来看，主体和主体性的问题只有在伦理层面上审视方才具有实际意义，因为人的行为与主体的理性无法脱离，主体的个体行为与普遍主体性中间所蕴含的理性无法脱离。从二十世纪胡塞尔现象学来看，主体性的问题是“意向性意识”（intentionales Bewusstsein）的核心，这里体现了现象学中主体的“世界性”，即与世界的关联性（这个思想在存在主义哲学中得到了进一步的发挥），主体只有在具体心理意向下才能去建构“思”，才能去体验“思”。在这样的前提下，“思”才能成为意识的对象，才能在现象学意义上做出本质描述，主体和“我”才能达到自我表述的目的。

第三节主体死了！？

瓦尔特·本雅明（见右图）生前极为关注罗伯特·瓦尔泽，据其1917年撰写的《阅读文本目录》记载他很早就开始关注瓦尔泽的创作。他在1920至1921年就阅读了瓦尔泽的《助手》和《唐纳兄妹》；1922年阅读了《小诗文集》和《散文集》以及《小品文集》。在瑞士瓦尔泽协会非公开发行的《通讯》2007年第十四期中，刊出了一个迄今为止鲜为人知的报道，本雅明1929年曾在电台朗读过瓦尔泽的小品文。作为二十年代著名文学杂志《诗与文》（Vers und Prosa）的编辑，本雅明接触到了瓦尔泽在这本杂志上发表的一系列文学作品，而这些作品1925年都被收入瓦尔泽的《玫瑰集》。1927年，本雅明阅读了瓦尔泽的剧本集《喜剧》，唯一遗憾的是，我们至今没有任何资料可以证明本雅明是否阅读了《雅考伯·冯·贡腾》。本雅明撰写过整个文学评论文稿中唯一的一篇名为《罗伯特·瓦尔泽》的文学批评论文，这篇文章也是本书研究瓦尔泽小说主体话语批评的重要文献之一。

瓦尔特·本雅明

在本雅明看来，罗伯特·瓦尔泽的文学话语基调就是放弃，那么瓦尔泽放弃了什么了呢？本雅明首先看到了瓦尔泽文学文本放弃了小说以及其他文本中的叙述内容，本雅明说瓦尔泽的“这种对内容的放弃就是分量，他的漫不经心恰恰是一种耐力，这点是看待瓦尔泽作品的关键”。然而，本雅明所看到的似乎不仅仅是瓦尔泽对于小说叙述内容的放弃，以及在放弃叙述内容后文学文本产生的荒芜语言（Sprachverwilderung）现象。他同时也看到了瓦尔泽文本中显现出来的主体观批评，或者说是对主体的放弃，比如本雅明曾经注意到了瓦尔泽对主体能动性的注解：“我（瓦尔泽）或许能在这个世界上取得成就，我对自己竟有这样的想法感到震惊。”我们可以发现，瓦尔泽小说文本中所有的人物几乎都是失败的英雄，他们都是欧洲现代都市社会中的“无用人”（Taugenichts）或者“调侃者”（Zundelfrieder），yq而这种无用人的用处也许就在于他的“无用”，因此“无用”便成了瓦尔泽笔下文学主体的价值所在。也许本雅明试图窥透这种内蕴本质，他把瓦尔泽小说中人物的这种主体批判看成了精神病痊愈后的“伊壁鸠鲁主义”，这里的“伊壁鸠鲁主义”是一种清醒的状态，从我们今天的生存状态视角出发来看，瓦尔泽的所谓的“伊壁鸠鲁主义”不在于享乐，而是一种通过“放弃”的满足，即对现代社会道德和价值的放弃，或者我们可以说这种放弃是一种无奈的放弃，甚至可以认为是某种为了“获得”的放弃。我们可以套用本雅明的话来表述：这种放弃也许恰恰就是一种主体的“荒芜”（Verwahrlosung）。我们在本书第七章将讨论这种荒芜除了放弃之外是否还有主体批判的意义。

显现在瓦尔泽文学作品中的这种主体荒芜现象不能不让我们想到后现代流行的“主体死了”的说法。显然，后现代哲学家们大声喊出的“主体死了”的口号源自于尼采那句著名的“上帝死了”的口号。然而这里需要说明的是，“上帝之死”的诉求其实并不是尼采首先提出的。尼采在《快乐的科学》中箴言第108条“新的斗争”中宣称：“菩萨死了之后，人在几百年后还在某个山洞里指着他的阴影，那是一种巨大的可怕的阴影。（现在）上帝死了，但是也像菩萨那样，也许在之后的几千年里还会存在着山洞，人在那里指着他的阴影。而我们却要战胜他的阴影。”无疑，尼采宣告了基督教信仰在西方现代社会根基动摇的事实，然而上帝曾经占有的位置仍然存在，在尼采看来，那就是上帝的阴影，虽然尼采极力想把“上帝之死”理解为某种“精神解放”，但是他却无法消除笼罩在现代社会上空的基督教价值观的沉重阴霾。首先，尼采并没有认定上帝不存在，而是说上帝不知哪里去了，也就是上帝死了，那就意味着上帝曾经存在过。其次，尼采也没有置上帝于死地，而是借用了“狂人”之口说出了这个事实，即很多人已经放弃了对上帝的信仰。尼采在《快乐的科学》箴言第127条中借用一个“狂人”之口对“上帝之死”作出了具体的阐述：

“上帝哪里去了？”他高喊着：“我要问你们！”我们将他谋杀了，你们和我们！我们是谋杀他的凶手！但是我们是怎样谋杀他的呢？我们是怎样将海水饮干的呢？谁给了我们那块海绵去擦掉整个天际？我们让地球离开太阳，我们在做些什么？地球现在在围着什么转？我们在围着什么转？我们离开了所有的太阳？我们不断地坠入深渊？我们落荒而逃？究竟还有没有天？有没有地？我们难道不是在黑暗中徘徊？我们难道不是在空旷中颤抖？天难道不是越来越寒冷了？

在尼采的表述中我们看到他用文学隐喻的手法描述了人对上帝的谋杀以及对一系列的传统绝对价值观所进行的颠覆，如“谋杀上帝”、“饮干海水”、“擦掉天际”、“让地球离开太阳”等。这些隐喻都在说我们人类在做某些在传统价值观念中无法做到的事情。因此我们可以认为尼采宣称的“上帝之死”实际上也同样是一个隐喻，就像地球无法离开太阳系、我们无法饮干海水那样，我们也无法谋杀上帝。尼采在《快乐的科学》中提出的“上帝之死”其实是个悖论，一方面人类在做无法做到的事，尼采发出的“狂言”无疑是说现代人正在谋杀自己的信仰和观念；另一方面，谋杀上帝的人却说“这个巨大的事件还未发生”。一方面尼采宣称“上帝之死”已经发生，另一方面却说“上帝之死”的事件尚未来临，在这个意义上我们可以说，“主体死了”的口号也像尼采的名言那样充满了阴霾，或者说“主体之死”也是一种悖论，是人在无法摆脱主体的情况下对主体观的颠覆。

实际上，早在1641年德国赫尔斯坦地区的神父约翰·李斯特（Johann Rist）就已经在基督蒙难日的诗歌里唱道：“巨大的痛苦，上帝自己已经死了。”这里的上帝是用德语词语“Herr”来表达的，这个词既是“上帝”也是“主人”，由此派生的德语词“Herrschaft”意味着“宰制”。本书花大量篇幅讨论的“主仆辩证法”中的“主人”就源于这个词。毋庸赘言，李斯特这里所指的是上帝的儿子基督之死。而黑格尔早在尼采之前就已经喊出了这样的口号：“上帝已经死去了，上帝死了。这是一个最可怕的想法，所有永恒的，所有真的都不复存在，上帝自身蕴涵着否定。最大的痛苦，完全失去拯救的感觉，放弃所有高贵东西的想法都是与此相关的。”

如同上帝之死会留下阴影，主体之死也会留下阴影。那就是说，主体在消亡之后仍然会时时出现，只是它不再以主宰的身份出现。福柯在其《词与物》中对主体的消亡作出了以下的阐述：

如果主体像现在所发生的那样走向消亡，如果主体通过某一个事件，而这个事件发生的可能性我们能够事先预见，但是其形式和名称我们现在尚不明了、已经陷入了动摇的状态，就像十八世纪末古典思想陷入困境那样，这样的话，我们可以打赌，主体（人）就像海滩上的脸一样会消失。

与尼采一样，福柯也将主体处在消亡状态的现象称为“一个事件”，而且在福柯眼里，这个事件是与“上帝之死”密切相关的，比如福柯1966年在与博纳福瓦（Yves Bonnefoy）的一次谈话中直接提到“主体之死”的问题，他指出，现代西方有不少人认为“人文主义”在欧洲源远流长，可以追溯到古希腊和古罗马哲学，人文主义似乎是欧洲文化的价值核心。但在福柯看来，这样的想法几乎就是西方人的一个幻觉，他认为事实上在十八十九世纪之前，古代西方与东方一样，在人和自然、人和神的关系上均有极大的相似性。所谓的“以人为本”更多的是启蒙运动和现代科学文明发展后所产生的观念。在福柯眼里，现代性说到底不仅仅是机器和机构权力替代了主体，同时也是主体本身的消亡。

德国现代哲学家和技术批判理论家京特·安德斯的《过时的人》以夸张和激烈的语言从现象学和西方马克思主义的意义上表达了与福柯相似的主体批判观点。安德斯从马克思提出的“自在”的无产阶级终究成为“自为”的历史主体的理论出发，对马克思的阶级学说原理进行了反思，安德斯虽然总体上赞同马克思的观点，也同意历史主体的确立应该建筑在反宰制的前提之上的说法，然而他在后现代社会现实中同样看到另外一个事实，那就是人所创造的科学技术已经发生了本质逆转，形成了所谓的“普罗米修斯反差”，人类所创造的科学技术反过来成了“创造”主体的宰制力量。安德斯认为，如果说无产阶级在没有摆脱被统治地位的时候无法成为历史的主体，它只是历史的“殉葬品”，或者说是与历史的“同在”（Mit-Sein），那么，今天主体早就无法摆脱无所不能的机器的绝对宰制，在机器的主体化、权力化和人的物化进程中，主体的存在只是某种与机器的“同在”关系而已，在这个意义上，我们可以将瓦尔泽文学文本，特别是小说《唐纳兄妹》、《雅考伯·冯·贡腾》和《助手》中常常出现的主仆关系理解为这种“同在”关系的文学隐喻。在下面的章节中我们将专门对此进行讨论。在这里，我们看到的主要是后现代思潮中“主体之死”的核心问题。与福柯一样，安德斯关心的也是后现代社会中主体究竟拥有多少“权力”的问题，从这个根本性的质疑出发，安德斯在主体与“物”（客体），人与人所制造的产品关系中的权力置换中看到了主体权力的消亡机制，看到了后现代社会中人被自己所创造的“物”或者是科学技术所宰制的现象：

我所指的是一个事实，那就是我们（我这里所指的“我们”是西方工业发达国家中的大部分人，也包括这些国家的政治家们）放弃了、或者说我们被强制地放弃了我们自己作为历史主体的观点，我们自己让自己脱下了皇冠（或者让别人摘下这顶皇冠），而听凭别的主体，不，听凭唯一的另一个主体来占据我们的位置，它的名字就叫科学技术。

如果说海德格尔从《圣经》关于“上帝的牧者”的隐喻中看到了所谓“人在世界中的存在”（In-der-Welt-sein）实际上是某种“存在的牧者”（Hirt des Seins）状态，那么他实际上已经看到了主体不应具备凌驾于“此在”之上的霸权，海德格尔晚年认为主体的存在的本质即与上帝或者与世界的同在，而“此在”的本真含义在海德格尔看来就是此在的“härig”（倾听）和“zugehärig”（隶属、仆人的）的辩证统一，并在其中达到“奥夫赫变”，进而达到“安居”（安身立命）的目的，并期望因此而摆脱主体在现代社会中的“烦”和“畏”。海德格尔认为，人之所以是“存在”的“牧者”，那是因为人只有作为“存在”的牧者，等待着“存在”的真理，他才能够指望达到“存在”的天命，才能够摆脱平庸。因为在海德格尔看来，在当下时代的主体与世界的关系中，主体已经完全失去了其主宰地位，而成了世界的附庸。后现代技术批判哲学家京特·安德斯则更加激进地（radikal）把主体视为机器的（即工业文明的）附庸，他把第二次和第三次工业革命时期人的“存在”定义为“机器和产品的牧者”：

我们对自己的理解是：我们是“产品和机器的牧者”。尽管产品和机器已经比我们人来得重要，但是它们还不得不需要我们人来充当使用者，比如我们是消费者或者占有者。

因此在安德斯眼里，人的主体性同样处在消亡状态之中。在这个意义上我们再来理解福柯与博纳福瓦谈话中关于“主体之死”的意义就比较容易了。福柯指出：“上帝之死不意味着人（主体）的出现，而是意味着人（主体）的消亡。人和上帝有着奇特的血缘关系，他们既是孪生兄弟，同时又彼此为父子，上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”这里所指的丑陋的侏儒也许就是我们这个时代失去了权力、并且从上帝的牧者一落千丈沦陷为机器与产品的牧者的主体。我们若在这里就从福柯的这一视角出发来讨论瓦尔泽文学文本，尤其是小说文本中的“主体与物”或者“主体侏儒化”的问题尚为时过早，因为我们必须从瓦尔泽的文本出发来分析和论证其中的主体批判意识，而这个问题我们将在后面的章节中展开。

福柯毕生倾力研究的权力问题也同样紧紧地围绕着“主体”这个主题。他在《快感的运用》的导言中提及，他的愿望就是从自我和主体性中解脱出来。福柯在那里表达了一种思考，那就是主体从来就不是自由设置的，主体的形成必须要屈服于话语的或者非话语的实践行为，话语行为是主体形成的必要前提。福柯在《规训与惩罚》中写道：“主体是权力作用下的产物”，而在晚年发表的《我为何研究权力：主体问题》一文中，福柯写道：

我最终要研究的问题是人转变为主体的方式与方法，我因此而选择了“性”的范畴来研究：人是如何学会认知自己是“性”主体的。我研究的普遍对象其实并不是权力问题，而是主体问题。但是要研究主体问题自然绕不开对权力的分析，因为如果人类的主体存在于生产和感知领域之内，那么它也一定处在非常复杂的权力问题之中。

因此，福柯认为我们不能按照十八世纪基督教意识形态中的“灵魂”去理解主体，而是应该把主体看成是“权力技术”（Machttechnologie）的等同物。同时，我们也要看到，福柯一方面将对话语权力的研究视为己任，另一方面也在晚年的著作中探究古希腊主体观念形成的机制，其中不乏对传统主体观的确认因素。因此我们不难看到福柯主体批判中的矛盾性。比如，他在《规训与惩罚》中极力地呼吁放弃主体这个概念，而在《快感的运用》中又提出主体具有自我构建的能力。因此我们可以推论，福柯的主体观具有某种双重性。一方面，主体屈从于权力话语机制，另一方面，主体具有自我构建的可能。这种辩证的主体观在他晚年的一次谈话中得到了印证：“主体这个词具有双重意义，主体在控制和依赖性下屈从于他人，并且在认同其自身的意识和自我认知的情况下受到限制。”福柯晚年对其主体观又作出了说明，他点明所谓的“主体之死”不是指摒弃主体这个范畴，而是指在主体范畴之内的范式转换。

现代犹太语言伦理学家伊玛努埃尔·莱文纳斯（Emmanuel Lévinas）在主体批判上显得比较极端，他将主体在语言层面上进行了“奥夫赫变”。在莱文纳斯看来，古希腊语言传统基本是概念的堆积和关联，这种语言传统影响了西方思维，而犹太民族的希伯来语是“方块象形文字”（中国文字也与此相同），更适用于阐释，或者其本身就是阐释的媒介体，犹太先知的传统就是在沉默中言说，这种言说在莱文纳斯看来恰恰是伦理的言说。这里需要指出的是，这种观点并不只是说伦理只是沉默，而是指伦理与存在的方式不同。莱文纳斯认为西方哲学从根本上看是一种本体论，即是对存在的思辨，这种本体论只是在存在的范畴内思考伦理问题，也就是说，这种思考是完全基于主体自身的思考。这种主体观抑或是德国唯心主义哲学意义上的、抑或是胡塞尔现象学意义上的、再抑或就是海德格尔存在主义意义上的意识而已。虽然海德格尔也对物质伦理做出了批判，并且把意识的前置条件与语言行为相联系，但是从莱文纳斯的观点出发来看，这一切都是为了诠释主体或者为了让主体获得更大的自由而作的努力，并试图以此来限制政治和经济权力。莱文纳斯所理解的语言伦理是对西方本体论和主体哲学的挑战，在他看来，西方的哲学无非都是以自我为中心的“主体的哲学”（Egologie），这种哲学必须在其架构之外予以克服。

第四节 “逻各斯”维度下的主体论

我们若要进一步深入地讨论主体问题，必须先离开主体问题，走进语言，走进“逻各斯”（λóγοσ），其实逻各斯这一概念并不意味着西方的话语权力，这个概念本身与逻各斯中心论无关。逻各斯的问题实际上是人类理性的共同问题，因为它首先是一个言说的问题，其次才是理性的问题，因此它与人的本质相关，也与中国哲学思想中的“道器说”有着本质的联系。

威廉·冯·洪堡作为德国十八世纪新人文主义的代表，始终没有放弃对人的本质的思考。事实上，洪堡所关心的问题同样无非是主体、主体性和人的“意识”问题。洪堡试图通过语言研究来达到对这些问题的慎思。对于洪堡来说，语言与思维是绝对一致的，这两者之间的一致性无论怎样说都不会过分。他说：“人只有通过语言才成为人，但是要创造语言，他就必须已经是人了。”洪堡这句名言所说的“语言”是指“言说”，这点毋庸置疑。但是人和语言之间关系的源头在哪里？言说与人的本质又有什么关联？言说是如何让人成为人的？要回答这些问题，也许首先要研究洪堡对于语言发声的研究。洪堡在其语言研究（Sprachstudium）中提出了人类发声说话的三条重要原则：第一，人在发声的过程中发出了“自然声”（Naturlaut），这种自然声是人的自然属性中所具有的，是人的生理感知所造成的，如人在惊恐和疼痛中发出的呼叫。第二，有发音意向的发声，也就是人通过形式而规定了的一种旨在人际交往的发声，这种发声便是“语言声”（Sprachlaut）。在这里，我们可以看到洪堡所说的具有某种形式的发声实际上是与人的思维相关联的。第三，人要有发声的内在冲动（Sprachdrang）。

赫尔德曾经说过一句名言：“人还是动物的时候就开始说话。”这句话表明赫尔德在思考语言起源问题上的矛盾。作为基督教神学哲学家和新人文主义代表人物，赫尔德自然无法摆脱这种矛盾。他的语言起源学说始终在生物起源和神学起源两头摇摆，而在上面的那句名言中，可以看到赫尔德注重生物起源的一面。在赫尔德看来，语言是动物到人进化过程中的产物。如果将赫尔德的这种语言进化论与洪堡的语言起源辩证法进行比较，那么我们似乎就会陷入一种悖论：“人还是动物的时候就已经是人了。”赫尔德似乎没有看到一个问题，那就是人的生物本质不仅仅只是生物性的，人的生物自然属性恰恰在其语言性中得到了“奥夫赫变”。也就是说，人在将自己对于世界的认识意向发出表述声音的瞬间就已经是人了。人的生物自然属性在这一瞬间已经表明了它不仅仅只是生物自然属性的了。

洪堡通过走进赫尔德的方式走出了赫尔德的思维定势。赫尔德所强调的是人生物性感知的普遍性，并以此作为人的语言发声的源泉，他试图在这个基础上解释理性产生的感性基础问题。洪堡似乎比赫尔德走得更加远一些，他认为“人的发声说话不能就当成感性的东西而止步，感性的与理性的从一开始就是不可分裂的”。洪堡与赫尔德的区别在于洪堡看到了蕴含在语言和思维、发声和意识产生之间的辩证法。在洪堡看来，动物性的“自然声”在人身上已经消失，但是仍然存在，也就是说，人的感知可以通过“语言声”表达出来，由于感知运动蕴含在自然声中，因此“语言声”在表达的过程中也蕴含着“自然声”。洪堡在关于人的发声研究中看到三种因素同时辩证地蕴含在其中，因此他说：“思维的产生，第一需要主体表达的冲动，第二需要感知的动物性呼叫，第三需要社会交际中交流思想的必要性。”

在这里，我们看到洪堡将“自然声”在“语言声”中间“奥夫赫变”了，也就是说，人的动物性发声已经在语言发声中消失、保留、同时又升华了，言说形成了人的理智（Verstand），这里我们看到了主体以及主体性的形成机制。德国宗教哲学家哈曼在洪堡的基础上进一步对康德的理性概念提出了质疑，洪堡认为，理性是由感性和理智构成的，而理性只能在主体“暴发式的、牵动每一根神经的”语言发声中才能表现出来。在这样的情况下，“逻各斯”就成了关键的概念。而“逻各斯”概念在康德以来的哲学中明显地注重“思”，因为在康德看来，人所有的认知可以分为两个部分，第一是感性的认知，第二是理智。第一种主要来自于物和客观世界，而第二种则是思维的结果。康德虽然模糊地认识到，这两个部分可能出于同一源泉，但是他并不知道那个源泉究竟是什么。因而忽略了其中所蕴含的“言说”本质。

哈曼不仅批评了康德的这种二元论，而且开始继承了古希腊哲学“逻各斯”中的言说辩证法，他将康德所提出感性和理性认知归纳为“语言”，然而哈曼的语言首先是神的语言，他认为“语言中的‘先在’（das Vorgegebene）即是神言说的踪迹，在神的言说中创造了世界，言说中永远蕴涵着创造”。哈曼把“神”（Gott）理解为一种言说的本质，也就是“逻各斯本质”，换句话说，哈曼把语言视为某种本质的、不可把握的形而上。他曾经明确地说过：“语言就是理性，就是逻各斯。我一直吮吸着这根骨头中间的精髓，至死不渝。”洪堡延续了哈曼的语言思维方向，肯定了这种辩证法，他在其《卡维语导论》中已经作出了明确的阐述：“语言与人感知下的自为密不可分。”

我们可以认为，洪堡继承了哈曼的“逻各斯”观，他对言说本质的分析为我们进一步认识“逻各斯”的本真含义提供了可能。我们在上面引用了洪堡关于主体本质的著名论断：“人因为言说才成为人，要发明语言那他首先得是人。”这句话里蕴含着“逻各斯”本身蕴涵的辩证法，即逻各斯的形而上（道）和形而下（器）的共通性。笛卡尔和恩格斯都只注重人本质的其中一个方面，笛卡尔只看见人“思”（形而上）的一面，恩格斯则强调人本质中“物”（形而下）的一面。而洪堡则尝试将唯心和唯物，形上和形下，“道”和“器”的对立在“逻各斯”的辩证法中统一起来，在洪堡看来，作为言说的“逻各斯”既有物质的一面，同时又有精神的一面，这两者的关系不是决定和被决定的关系，而是二者的统一体。这一观点与中国哲学传统中的“形而上者为之道，形而下者为之器，道不离器，器不离道，犹影不离形”的道器合一说十分接近。

在洪堡的语言思辨观基础上，我们认为“逻各斯”是精神与物质的统一体，言说与不言说的统一体，人的任何行为，不以种族、历史、文化为限，都是“逻各斯”的行为，即语言的行为，人的任何思维都是语言的思维。这个认知在我们分析瓦尔泽小说中的叙述方式时具有一定的理论指导意义，因为我们会在本书的第六章里遇到羞语症与叙述唠叨的问题，同时瓦尔泽的小说研究中一直存在着精神病影响与现代诗学之间的争论，我们讨论逻各斯问题也许对厘清这一问题会有启发。“逻各斯”的言说意义正是在语言辩证法上得到体现的。下面我们进一步来看“逻各斯”的具体内涵：

首先，我们认为“逻各斯”是言说与思维的统一。洪堡在这个问题上给我们深刻的启示，他说：“人在言说时不仅说出话，而且同时说进话。”洪堡认为主体在发声说话时既说给对方听，同时主体又是自己语言的接受者。这里面蕴含着一种深刻的辩证认识论，即：人并不是首先在脱离语言的情况下观看、认识客体，然后再通过语言材料将其感受表达出来，而是在整个认识过程都受到言语的绝对支配。言说既是发音的，又是内蕴的、不发音的。思想自发地涌现，直接走到舌端，同时，这种涌现并非无源之水，源泉便是言语。所以，作为“逻各斯”的言说既是主观的，又是客观的；既是精神的，又是物质的；既是理性的，又是感性的。我们认为，瓦尔泽作为创作主体和叙述主体同样也是写与思的辩证统一体，因此在文本中所表达的主体观也反映了创作主体的主体观。

其次，“逻各斯”是历史性与当下性的统一。“逻各斯”是理性和感性之统一体的否定之否定，“逻各斯”不是封闭的、固定的实体，洪堡认为言说（逻各斯）应是“每一次的言说”，我们每一个说出的字、每一句说出的话，都是对前一个字、前一句话的“奥夫赫变”，即对其否定、保存与升华的三维共一。在洪堡看来，语言正是一种活生生的东西，即便是在文字中所保存下来的东西也不是木乃伊。而是通过读者的每一次阅读，“每一次地给予其生命”。洪堡认为，在这种活的肌体生命里，“语言究其本质而言，既是某种固定的东西，也是瞬息万变的东西……然而语言本身不是工具（ergon），而是行为（energia），因此语言的定义必定也是动态的，语言处在一种永远重复的精神劳动中，其思想只有通过发声方能表达。”因为言说处于不断的变化之中，同时，语言的表征即言说的表征，它与人的精神行为相吻合，言说表述了人活跃的思想。这样，我们可以把言说的过程视为“历史”的过程，即把重点放在“历”上。比如在德语中，历史一词本身就包含着“经历”的思想：“Geschichte”（历史、故事）一词源于“Geschehen”（发生）以及“Schichte”（层），而任何“发生”都是历史多层次的、多维度的，“发生”正是过去和现在的统一体，我们在绪论中曾经说过，“命运”（Schicksal）这个词就与“历史”相关。瓦尔泽的“故事”实际上都具有主体“命运”的意义，因为他所说的“故事”大多是某种“降临”（Zufall），这点体现在瓦尔泽的小说中便是所谓的散步式写作，他所写的既是无预知事件的“降临”，也是德语文论中所谓“闪念”（Einfall）的概念，这点我们在下面章节中会不断地涉及到，瓦尔泽的叙述即主体的遗忘和放弃，不断地叙述，前一句的任务就是忘记后一句，我们在遇到这样的叙述方式时，想到的不仅仅是本雅明提出的都市流浪者的主体性，同时也是逻各斯的本质。

第三，“逻各斯”是主体的个性与主体的社会性（共性）的统一。上面我们说过，“逻各斯”的本真含义是言说，言说即是理性，那么言说的根本特性之一便是既要使自己“懂”，又要让别人“懂”，因为言说首先是每一个个体的言说，其次不能是胡说（Nonsens），再者言说必须在社会群体中进行，言说的行为是主体的社会和文化交往的行为。这样“逻各斯”既含有个性，又含有社会性。因为言说既是某一主体具体的“每一次”有内容的言说，但它又必须符合群体的共同语言规则。人之所以可以彼此沟通、理解，正是因为人的语言既是个人的语言，同时又是某一群体共同的语言。若用洪堡的语言来表达，那就是：“人若离开了此语言，就必定进入彼语言。”人无法在语言的真空带里面生存，我们在第六章中会看到，瓦尔泽是如何在唠叨的文本叙述中克服创作主体瑞士农民式的“羞语症”的。

第四，“逻各斯”是表现客体与显现其自身的统一。我们常说，说话要言之有物。这是指语言具有表述和指涉客体的功能，但我们如果只看到这一点，那还没有完全揭示出“逻各斯”的本真含义。事实上，作为言说和语言的“逻各斯”在表述和指称客体的同时一定在表述或显现其自身，而不受何种语言形式的限制。这种语言自身的表述以其内容和材料、结构的统一形式自我实现，因此我们说“逻各斯”的本质是自显的，就像我们在阐明“逻各斯”的本真含义时不需要借助任何“形上语言”（Metasprache）一样。任何语言都必定以其自身的存在形式显示其存在，用海德格尔的话说，“逻各斯”总是处在某种“显在状态”（Zuhan-denheit），不断地在呼唤着他者的认知，不断地在显现着自身。在这个意义上，我们对瓦尔泽小说以及其他文学文本的阐释与研究实际上是一种对逻各斯的探究，因为作为“逻各斯”，瓦尔泽小说中的主体话语批评只有在文本状态下方能得以显现。

因此，“逻各斯”的存在不是思的结果，而是思的开始。“逻各斯”不是某一种言说的结果，而是广义的言说之开始。在此基础上可以看到，主体的认知过程并非简单地沿着从主体（自我）到客体（非我）的路线发生的，而是双向的，客体也在用自我显现的方式呼唤着主体的认知。就像《论语》中所说的那样：“己欲立而立人，己欲达而达人。”“逻各斯”和任何其他事物本质一样有表述和指称自身的特性，即认知对象以主体存在的形式彰显着自己。如果我们说，语言的本质在于“言说”，或者按照洪堡的观点在于“发声”，那么我们这样说只是为了强调一点，也许这也是我们往往忽视的一点，那就是语言的本质只有当语言在进行言说的过程中，也就是在发声的过程中才能被表达出来。洪堡在下面的话中表明了这个思想，德国近代语言哲学家李伯鲁克斯（Bruno Liebrucks）把洪堡的这句话称为其语言思维研究中的第一主句：

人通过言说表达自己思维的同一刹那，其本人也接受了自己所表达的东西。每一种语言都属于自己所属的那个民族，形成一个语言圈。人只有在进入另一个民族的语言的情况下才能走出自己的语言圈。

我们可以在这个句子中看到，在言说中的两个重要因素达到了辩证统一，也正是如此，人的语言本质达到了辩证统一。这里的第一个因素告诉我们，人并不是先认知了客观世界，然后再用语言来表达自己的感知，人感知世界的运动不是遵循着主观→客观的线路，而是人在表述世界的同时接受世界，也就是人在“说出去的时候说进来”。具体地说，主体在发声的时候不仅仅把自己的声音发出去，而且还同时将自己发出的声音吸纳进自己的耳朵。这个原理对我们认识主体和主体性问题有着重要的意义。我们从这里入手可以进一步地思考理解和自我理解的问题，从而接近我们需要研究的文学主体和文学主体话语问题。如果我们用洪堡的话来表述，那么我们就可以说：“语言正是因为是客观的、自为的，因此它才是主观的、依赖性的。”洪堡之所以这样说，那是因为他看到了：“语言无论在什么地方都没有固定的住所，即便在文字中也没有，语言必须与思维一起不断地产生，为了能够让语言进入主体，它首先要让它在生成的过程中成为客体。语言在这个过程中每一次地经历个体的整个发展，但是这个发展却是按照语言的作用内在关联的。”

语言本质的第二个因素基于第一个因素，它告诉我们人的本质即是语言本质，而语言本质是语言性（Sprachlichkeit），即言说者之间的关系和言说主体与言说主体行为之间的关系，它显示出一种奥斯汀意义上的述行（Performativität）特征。洪堡的这个观点被李伯鲁克斯所接受，并在其七卷本的《语言与意识》中提出一个核心概念，即：人的所有行为说到底无一不是语言行为。这一观点在哈贝马斯日后形成的交往理论和语言哲学观中也同样得到了认同，因为哈贝马斯看到，人如果要保持其主体身份，那他就没有一时一刻能够离开其语言性而行为，这一“述行”本质我们将在对瓦尔泽的文学叙述分析中进行论证。洪堡认为，“人不是因为要行为才说话，而是相反，人作为语言的本质而行为”。这样，康德的“理性行为”，也就是所谓的先验理性（Vernunft a priori）受到了挑战，在洪堡看来，理性是在理智和语言的共同作用下产生的，它是人的本质，而这个本质的核心是语言性。人只有在对他人言说、对自己言说，和涉及事物的言说中才能获得人的理性。

李伯鲁克斯把这一辩证关系定义为语言的语义关系三维性（Dreistrah-ligkeit der semantischen Relation der Sprache），这个定义的本质就在于洪堡关于人的发声和语言起源思考。洪堡认为，人的每一次说话和语言表述虽然是思维的产物，但却是以既存的语言规则为前提的，而语言规则又回归到思维上去。在洪堡看来，人的精神起源（在这点上赫尔德也是同样）在于言说（sprechen）之中。“言说是一种活生生的声音，就像活生生会呼吸的人一样，即便没有语言也一样，它出自人的胸膛，伴随着痛苦、欢快、恐惧和贪婪，伴随着生命注入感性而被接受。”我们看到洪堡的辩证思维不在于他看到人的发声从生命发出而回到感性里面，而在于这样的一种认知机制改变了传统的从主体到客体的认知线路，改变了洪堡之前关于主体感官接受客体声音的线路，而是一种返身的机制，“人的声音一旦成为了语言声音，那么它就是精神内蕴的，也是返身的。”我们很难想象人发出声音，而自己却不听到自己发出的声音。

也就是说，我们若要阐释瓦尔泽文学文本中的主体话语批评，那么我们必须确定包括文学语言在内的一个基本语言述行原理：语言总是不断地表述着外部客观世界，同时也在不断地表述主体因此而产生的感性及理性认知。如果说语言就是表达（Performanz）的话，那么它同时也是描述，它不仅表达世界，它同时也表达自身。就像生命、感知、理性在人的发声中得到融合和统一一样，语言也将客体、感性认识、人和世界、自发性和接受性融合在一起。语言的这种现实和非现实统一的特性是主体认识世界过程中的要素。文学文本的创作和接受都无法摆脱这个基本原理，瓦尔泽的文学文本自然也不例外。

我们仍然无法离开人类的说话发声机制问题，因为人的言说（包括通过文学文本的言说）与主体、主体性以及主体的意识产生具有重要的意义。洪堡曾经说过一句名言：

语言是构建思维的器官。

李伯鲁克斯把这句话表述为洪堡语言思维的第二主句，这里所蕴含的意义影响到我们对于主体和主体意识产生的认识。洪堡意欲通过这句话告诉我们，人的发音本身就蕴含着人的感性，他说：人的思维可以通过语言工具而展翅飞翔。这里需要说明的是，洪堡用了“器官”（Organ）这个词一方面显然是一个隐喻，意在说明语言的工具性，而在另一方面，我们却可以理解成语言是某种有机的东西（Organisches），就像生命那样不断发展生成的有机存在。洪堡对人的发声研究表明，人的思维活动不是出现在语言之前，也不是通过语言媒介才产生的，他认为语言是生成思维的器官，洪堡在下面对此作出了进一步的阐明：

人的思维活动完全是精神性的，同时也完全是内心的，在某种程度上是无形无迹的，这一活动通过说话时的发声而被感官接受获得表达。因此语言和思维是统一的，是不能分隔的。思维因此也必须与语言发声相联系，否则思维就不可能清晰，观念也就无法成为概念。

第五节主体的被言说性

洪堡的发声理论虽然提出了语言和思维、思维和理性、思维和意识之间的关系问题，但是却没有涉及主体产生更为本质的问题，也就是说，他没有看到人的“被言说性”（Angesprochen-sein）语言伦理本质，如果我们沿用笛卡尔“我思，故我在”的句式来套用洪堡语言哲学的话，那么我们可以说，洪堡的主张无异于“我说，故我在”。这个句式从主体论上看，尚没有离开主观唯心主义范畴内的主体中心论桎梏，它仍然是西方主体哲学的延伸和继续。然而我们在这里需要提出的却是一种以主体间交往的主体论，或者以他者为中心的主体论。

我们不妨作出一个判断：语言的辩证原则并非仅仅只是对话原则，但是对语言进行对话辩证思维可以彰显语言的辩证法。洪堡看到了语言的本质，它既是精神的，也是物质的，既是历史的，也是现实的，既是个体的，也是社会的，语言是这三种关系的辩证统一。更重要的是，洪堡看到，言说者既是言说者，同时也是倾听者，并且首先是自己言说的倾听者。这样洪堡也就对语言的言说性和对话原则作出了本质性的思考。这一观点之所以对主体话语分析显得尤为重要，那是因为我们在这里发现了一个“道理”（道＝oratio，理＝ratio，道理即言说和理性的统一），主体的确立往往不在于主宰话语权，主宰了话语权的往往并不能主宰真理。

现代犹太语言哲学家艾拉扎·本约茨（Elazar Benyoätz）说过一句名言：“我们一旦张嘴说话，语言就张开了我们的双眼。”这里的“眼睛”无疑是一个隐喻，它显然是指人与世界的交往和对世界的认知。我们知道，笛卡尔“我思，故我在”的关键在于“思”，而这个“思”不涉及任何感性和理性的客体，而只是“思”的本身。笛卡尔对自己的“思”作出以下的表述：我所谓的思“无异于一种怀疑，一种假设，唯一存在的无外乎是与身体和所有与其他物体有区别的、相分离的自我。是对物的现实性否定”。笛卡尔对物和上帝存在的怀疑是一种假设，这一假设并不简单地意味着他对客体在普遍意义上的否定，而是在哲学意义上的抽象质疑。笛卡尔对自己的这种哲学沉思作出了解释，他说：“我假如只是怀疑，那是不够的，我必须达到一种非常确信的肯定，所有我所怀疑的是错误和无效的。但是当我对所有的一切可以怀疑的东西进行怀疑、抛置，并将它们确定为非实际的时候，我虽然可以让自己确信上帝、天空、我的身体均不存在，我没有躯体，但是我不能确定一点，那就是我所作出的思考不是我的。”

我们也许不能回避一个问题，笛卡尔的“怀疑”（doubt）在德语中就是“Zwei-fel”，也就是“分成两半”的意思，因此笛卡尔的怀疑实际上可以视为主体与客体的分割与对立，因为笛卡尔的怀疑（二元）方法首先是证明“我思”的不可怀疑性，并且在这个基础之上再确认自我的存在。自我的存在因此也就成为了世界和上帝存在的出发点和本源性依据。我们在这样的逻辑前提下可以看到，笛卡尔“我思，故我在”的古典形而上学原则并不是主体认知的结果，而是主体认知的前提。这个形而上学原则其实跟身体与灵魂、精神与物质、主体与客体的二元对立没有大多的区别，因此只有在语言辩证思维中方有可能走出这种思维定式的桎梏。

瓦尔特·拉伯莱希特（W．Leibrecht）在德国宗教语言哲学家哈曼对语言起源和本质的思辨中看到了一条终极性的原则，即上帝和人对话的原则，他将哈曼的这种主体间的交往原则解释为“人的上帝关联性”。那么这种上帝关联性究竟指什么呢？我们认为，若将哈曼提出的“人的上帝关联性”置入其语言思维框架内审视，那么这种关联性实际上就是哈曼关于语言起源本质的思考。我们同时也认为，哈曼所坚持的“语言神授论”的基本出发点及其意义似乎并不在于世俗的宗教信仰和神学意义本身，而在于神学语言起源说中蕴含着的主体（人）被言说性（Angesprochen-sein）。假如我们从哈曼予以极度关注的《圣经·约翰福音》的首句“太初即道，道即是神，神即是道”出发来思考这个问题，那么我们可以进一步看清哈曼语言思维中的对话原则：在哈曼看来，在无边无垠、无始无终的太初中（im Anfang）“言说”伊始，“言说”乃是上帝的本质。哈曼意义上的“言说”既是上帝和人之间的对话，也是天与地之间的对话，我们在这里看到了黑格尔“主仆辩证法”的雏形，或者说我们看到了主体话语中的主仆关系问题，这也将是我们在瓦尔泽小说文本中予以关注的重点。这里我们看到了人与神、人与精神之间的交往特征。因为在哈曼那里，上帝从来就不是偶像，而是一种抽象的人和神的关系，或者说是一种“逻各斯”本质（Das Logoswesen），或者是一种张龙溪意义上的“道”的本质，因为在哈曼看来，上帝并不是某种实体存在（ens reale），而是语言，上帝即是语言，上帝即是理性存在（ens rationis）。在上帝这个抽象本质中所体现出来的即是人的语言性，因为“上帝和人的语言是没有任何区别的”。哈曼强调，理性和思维无论是哪一个离开语言都无法生存，而主体“我”若要言说则必须有“你”的存在。在哈曼眼里，这个“你”就是神的本质，也是创造主体“我”的本源。用基督教神学的语言来说，哈曼理解的“你”即人的博爱，因此这里的“你”就是与神的关系，也就是人对上帝的爱。在这个意义上，瓦尔泽小说中常常出现的“你就是我的上帝”之类的词语中间蕴含着的或许恰恰表现了哈曼对作为主体的人的语言性思考。

哈曼作为宗教哲学家在思考主体的语言性的时候，特别提出了人的被言说性，也就是说，人首先是接受了神的言说，也就是在接受了他者的言说之后才具有言说可能，因此主体的“被言说”是第一性的，任何主体首先都应该是倾听的。也许在德语“倾听”（hären）这个词中间，我们可以找到语言辩证法的真谛。在德语中，“hären”不仅仅只是“听”，而且还有某种归属性的意义，“倾听”就是要让自己成为所直面的倾诉者（亦是主体）的一部分，成为“你”的一部分。因此同一词源的“gehären”就具有了“隶属于”的意思。而“härig”（“听命于”、“顺从的”）这个形容词恰恰从“聆听”和“隶属”这个词义引申而来，它也是中古德语的法律用语，用于奴隶归属主人的关系上。海德格尔把“härig”和“zugehärig”（隶属于的）视为阐释学的基本立场，每一个“此在”都必须在“倾听中”达到“领会”和“理解”的目的，也就是说，要领会和理解对象，就应该在倾听中成为对方的一部分，或者听命于对方。这点与中国古代思想中的“兼听则明”有着共通性以及与儒家对话思想中的“倾听天命、顺应自然”等都有一定的可比性。

这里需要指出的是，这种“倾听”并非指对说话的“接纳”，而是一种马丁·布伯意义上的“姿态”（Haltung），或者我们在批判话语分析意义上把这种“姿态”理解为一种主体的“立场”，用哈贝马斯的话说就是“非宰制的话语原则”，用莱文纳斯的话说就是“极端伦理”，即放弃主体的霸权地位。我们说这种“倾听”即是“言”的本质的深究，也就是我们上面所说的三维语言性，“我说、我对你说、说事”须具有的一个绝对前提，那就是人首先是被言说的，言是以倾听为基础的，在这个基础上，“言”的主体才有（被）领会的可能。因此，以言为本质的“倾听”常常可以是以“沉默”的方式来接纳的。海德格尔也把这种意义上的接纳视为获得良知的先决条件。我们在下文中会详细地讨论这个问题。在这里，我们看到的不再是主体的侵略性、占有性和攻击性，不再是主体获得世界，而是主体的“倾听”。哈曼的被言说性思考对我们理解和阐释瓦尔泽小说中的“主仆关系”和“主仆辩证法”并以此来揭示瓦尔泽文学文本中的主体话语批评会有一定的启示。

第六节 “你说，故我在”

洪堡虽然没有看清笛卡儿的“我思，故我在”中蕴含着的无法逾越“思”的主体，但是我们可以在洪堡分析语言起源以及人类的发声过程中看到，洪堡实际上已经对笛卡儿的“我思，故我在”的论断作出了“奥夫赫变”。洪堡认为，人只能在“具有一个相应的‘你’的情况下”才能实现认知，也就是说，主体只有在认知他者的前提下才能认知自我。这个作为自我认知和认识世界前提的“你”显得比“我”要重要得多，我们在本书第三章中探讨瓦尔泽小品文《致纽扣》的主客体倒置问题时将作出详细的分析。在这里我们需要首先说明的实际上是：这个“你”才是言说的始作俑者。马丁·布伯（Martin Buber）在其著名的《我与你》中也作了相应的论述：“人越是强烈地具有基本词‘你—我’的双重性，那么人就越有人性。”但是布伯所说的还不完全是非宰制状态下的主体性，这里的“你”意味着至高无上的神。

我们可以说，从大写的“我”到需要仰视的“你”是西方语言哲学向语言伦理过渡的转折，也是西方古典主体哲学（Egologie）向交往理论过渡的开始。在这个转折中，马丁·布伯起到了重要的作用。布伯的语言哲学思辨是一种对忧患的思辨。他在《对话原理》一书中对德国古典哲学的主体中心论提出了质疑，其主要的理论源头不仅在犹太哲学传统（弗兰茨·罗森茨威格（Franz Rosen-zweig），欧根·罗森斯托克赫塞（Eugen Rosenstock-Huessy），海尔曼·科恩（Hermann Cohen）等）之中，而且我们还可以看到德国传统宗教语言哲学（哈曼）和传统人文主义语言哲学（洪堡）的影子。也就是说，布伯通过人的对话看到了“他者”在主体意识形成过程中的作用，或者说，布伯从犹太教的角度出发来思考主体的问题，在布伯看来，只有从“我与你”这个二元统一的基本词语出发才能实现主体的存在，对话原则意味着与他者交往中的姿态，而每一个姿态都需要表明“仆”与“主”之间的主体间性，身体“姿态”则是我们在研究瓦尔泽文学文本中主体话语批评需要关注的问题。

从本质上看，布伯的对话原则实际上是一种伦理语言哲学，因为从我们今天的批判话语分析来看，主体的立场、身体姿态或者语言行为无非就是主体的话语内容，布伯的语言哲学思辨的目的实际上并不单纯是为了彰显犹太教，其真正的目的似乎是讨论主体的道德行为准则。诚然，布伯的思想与犹太教密不可分，但是我们却不能因此而误读犹太教的本真内蕴。犹太教其实不只是一种关于信仰的说教或者只是一种把对上帝的信仰放在核心位置的宗教，犹太教中所蕴含的核心价值是人的伦理问题。列欧·贝克（Leo Baeck）在《犹太教本质》一书中描述犹太教先知是如何论及他们对于上帝的认识的，他写道：犹太教先知“寻求神就意味着寻求善良。找到神就意味着善行。知道了神禁止你做的，你就知道神是谁。这就是对神的理解，这就是先知的‘知’和‘教’，这就是通往神的路……对神的认识让人知道如何做人。神告诉人，人是什么”。

在布伯看来，伦理就是“我与你”的对话本身，具体地说，布伯的犹太教伦理是一种主体“回应”的伦理，在德语中，“回应”为“Antwort”，这个德语词由前缀“Ant［i］”（回、反、返回）和词干“Wort”（词语）组成，其基本词义为“返回的词语”。“Antwort”一词在十五世纪前的中古德语中为“antwürte”，在古高地德语中为“antwurdi”，在古日耳曼语中为“anda-wurd”。“回应”这个词的德语词源不仅给我们揭示了“回答他者”的意义，同时它也从其古日耳曼语“anda-wurd”的词形中显示出了更深层次的意蕴，那就是“脸面”（Antlitz）。以布伯为代表的二十世纪二十年代成名的一群德语犹太思想家（其中包括罗森茨威格、罗森斯托克赫塞、莱文纳斯和尤纳斯等）从上帝对人的言说和呼唤、人对上帝的言说或者呼唤做出回应的犹太宗教思想出发，提出了主体的“被言说性”观点，并且从“回应”（Ant［i］wort）这个基本词中引申出“责任”（Ver-ant［i］-wortung）的犹太教伦理原则。

德语词“Ver-ant［i］-wortung”蕴含着“致使其（ver-）～回应（ant［i］）～词语（wort-ung）”的本真意义，我们看到在这里表现出来的主体的“被言说性”是一个伦理范畴，也是一种伦理语言行为，在布伯看来，责任无非就是一种回应的姿态。在与世界的交往中，主体不断地被言说，并且不断地被要求对世界做出回应。“你”在生活交往中不断地对“我”言说，主体在这个过程中被推向了伦理要求，即“责任”的绝境，“我”面对着的“你”的脸面，处在一种面对面的状态下，在这种情形下，人是否有某种宗教信仰或者信奉上帝实际上已经无关紧要，因为人处在某种裸露的状态下，也就是裸露在他人的“脸面”（Antlitz，anda-wlitz）之前，这种裸露意味着被要求做出回应。莱文纳斯也像布伯那样，在其《在我们之间》一书中从“你”的“脸面”出发阐述了他的语言伦理主体论：

对脸面的感觉就是与他人的接近，这感觉从太初伊始就脱离了一种具体的形式，脸面的在场使得感觉永不倦怠，它就像面具一样掩饰着（思想），而（遭到遮掩的）面具必然被打破。在每一种特殊的表达之前，以及在每一种特殊的表达之下都通过姿态和自信掩蔽着表达的裸露性和贫乏，它们就像最直接的表达，毫无防范和极易受到伤害。

在莱文纳斯看来，首先“脸面”（Ge-sicht）具有最大的直接性。这个由“目光”（Sicht）为词干构成的词语——“脸”，始终面临着被侵犯的危险，假如它一旦进入他者的主体领地，它就会“裸露成为他者的瞄准目标”，因为脸面不再具有的形式，在与“你”或者“他者”的关系中始终处于裸露着的、并且毫无防范的弱者地位，脸面只有通过表情、姿态、社会身份和话语来进行掩饰，但是这种掩蔽不断地被显现着（sich erscheinend）的本质所戳穿，这就意味着“脸面”既是脆弱的，也是个性的，在他者的主体面前随时都会“死亡”。其次，一旦“脸面”在“你”或者“他者”之前裸露了它绝对弱者的状态，或者呈现出一种无助的“被谋杀”姿态，这样就将“你”和“他者”置入了一种无法实施“谋杀”的状态，也就是说，“你”和“他者”失去了伤害“脸面”的能力。莱文纳斯将这种特殊的情形称为“面对面”（von-Angesicht-zu-Angesicht）情形。在这种情形下主体也没有能力置“你”和“他者”于不顾，因为在与“对面”的交往中，在“你”与“他者”的目光下而失去其主体性，也就是在对方的目光下失去了主体原有的权力（ohnmächtig）。

从宗教意义上看，莱文纳斯的“面对面”指的是与神的面对面，即心灵敞开，在神的注视下主体失去任何权力。脸面的“脆弱”和“裸露”不仅对“他者”的在场提出了要求，而且还呼唤着对方的良知（Gewissen）。在这种情形下产生了畏惧，即对“脸面”的伤害或者“死亡”产生了畏惧，在莱文纳斯看来，这种畏惧不是主体对自我的畏惧，而是一种对“他者”伤害的畏惧。这样，莱文纳斯完成了自克尔凯郭尔（Sären Kierkegaard）和海德格尔以来的存在主义主体论的逆转，建构了以“你”和“他者”为中心的极端语言伦理学。之所以说莱文纳斯的语言伦理学是极端的，那是因为莱文纳斯把布伯的“我与你”的对话原则从相对对称的对话原则升华成了一种绝对非对称的对话关系，莱文纳斯认为在对话过程中，“你”是绝对的，而“我”只有在“你”的存在下才能存在，而这个“你”不仅是犹太教传统中“神”的内蕴，而且也是我们上面所提及的犹太教的伦理本质所在。我们从洪堡出发，经历了哈曼和布伯，最后在莱文纳斯那里看到了“我思，故我在”的逐渐嬗变过程，或者我们可以具体地说，笛卡儿的“我思，故我在”在洪堡那里嬗变成了“我说，故我在”，而到了马丁·布伯和莱文纳斯那里已经嬗变成了“你说，故我在”了。

拉康的学生斯拉沃·齐泽克（Slavoj Zizek）在《主体的诡计》中试图重新对主体作出解读。他对“你说，故我在”中所蕴含的基督教思想作了进一步的思考。对于齐泽克来说，主体的本质问题就是主体对自身的陌生感知。对于齐泽克来说，基督思想的本质在于肯定个体的价值，这个基本原则与宇宙本体的整体性或者与自然和谐的思想是相悖的，基督教的思想内核是肯定差异，这在克尔凯郭尔意义上就是所谓现代宗教的本质，即反对任何同一性。对于齐泽克来说，人之所以为人，那是因为人的存在与自然和谐之间有一个深深的鸿沟，而人的本质就是无意识地以追求物质的形式来体现对“死亡的渴求”，即无限制地对这种自由的极端渴求。因此，从本质上看，人对自己是陌生的，同时，人在自己建构起来的想象力面前也是陌生的。齐泽克通过这样的思维模式来批评迄今为止的所有肯定主体具有自信力（Selbstvertrautheit）的哲学，在齐泽克眼里，这些哲学都是以主体的自我表现和自我感知为幻觉前提的，而这个基础却不存在，因此这样的哲学大厦早就应该崩溃了，齐泽克在《主体的不适》中写道：

我们把“自信力”视为某种原本性的、不容置疑的神秘主义，在这种观念中，自我意识之所以会显现，是因为不存在直接的主体“自我认知”或者是主体的“自信力”。假如主体是“无”，那么所有的失败都来自于这个“无”，那么什么是自我反思失败的根源呢？假如现有毋庸置疑的自信力都成了本原上“无”的产物将会怎样？我们会想到拉康的话：“主体是所指。”（我的解读是主体只是符号）从字面上看，拉康的意思就是说，主体自然没有可以来保证自我概念的实质内容，自我只是一种表象，这种表象即“我”所说的就是“我”。

我们之所以在本章结尾的地方提出“你说，故我在”的原则，以及提出齐泽克的主体批评，是因为瓦尔泽的小说文本和其他文学文本在本源上似乎就是这种主体批评的显现，我们将在下面的章节中展开在这一原则下的文本研究，也就是说，我们一方面将在“言说”的消解中，即在“你不说”状态下主体的语言行为中解读瓦尔泽文学文本的意义机制，另一方面我们将看到齐泽克提出自黑格尔以来的“整体为真”（Die Wahre ist das Ganze）观念的彻底颠覆。因为齐泽克和他的老师拉康都持有一个同样的观点，黑格尔的“整体为真”是一个绝对的矛盾体，人与世界的关系并不是个体与整体的关系，我们的认知决定了真实，也就是人在感知（wahr-nehmen）世界，即人在介入（eingreifen）世界的过程中把握或理解（begreifen）世界。“整体为真”是我们感知的幻觉，或者说是我们视觉的镜像作用。在齐泽克看来，如果没有存在的破碎，或者主体的破碎，世界则无法作为整体而存在。

如Peter Bürger，Das Verschwinden des Subjekts，Frankfurt．a．M．，2001；D．Stur-ma（Hrsg．），Person．Paderborn 2000；P．V．Zima，Theorie des Subjekts．Tübingen/Basel，2000；R．Wiehl，Subjektivität und System，Frankfurt a．M．，2000；H．Schräder，Das Ver-schwinden des Subjekts，Würyburg 1997，等等。
“派松”德语为“Person”，拉丁文原意为“persona”，意为“特性”、“角色”、“面具”。派松往往是指舞台上的人，即掩蔽了本真自我的人。参见：Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch，hrsg．V．Elmar Seebold，23．erweiterte Aufl．Berlin 1995，S .622．
参见Michel Foucault，Archäologie des Wissens，Suhrkamp Verlag，Frankfurt a．M．1997（1969），S .68．
Jürgen Habermas，Strukturwandel deräffentlichkeit，Frankfurt a．M .2005．
Teun A．van Dijk，Elite Discourse and Racism，Newbury Park，CA .1993．
Roman Jacobson，linguistics and poetics，in T．Sebeok（ed．），Style in language（Cam-bridge，Mass：Massachusetts Institute of Technology Press .1960，P .377．
R．Fowler，Literature and Social Discourse，London，Batsford，1981，P .21．
同上。
申丹，《叙述学与小说文体研究》，北京大学出版社2004年版，第175页及以下。
《哲学大辞典》，上海辞书出版社2001年版，第2039页。
也可理解为“自我通过非我而有限地设立自己”。有关费希特知识学三原理参见《费希特全集第一卷》。
德文“Aufheben”（及物动词；名词形式是Aufhebung）一词含有三层意思，一曰“取消”；二曰“保存”；三曰“升华”。黑格尔在使用这一词时兼顾了这三种意思，以表达精神现象的历史发展以及逐渐上升为绝对精神的辩证思想，并使之成为其辩证法中的重要概念。目前华语学术界流行的朱光潜先生的译法“扬弃”似只包含“Aufheben”一词的第一和第三种含义，若改译“扬存弃”又恐不合汉语习惯，故袭承钱钟书先生作音译“奥夫赫变”（参见《管锥编》卷二，一三四0章，中华书局1979年版，第445页），本书在涉及这个词语时均采用“奥夫赫变”的表述。
本书在涉及作家或者诗人时，均采用“创作主体”的概念，以与所研究的文学作品以及文学作品中的叙述主体、叙述对象相对应。
G．W．F．Hegel，Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Berlin，1998，§ 560．
K．Marx，äkonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844，vgl．MEW Bd .40，S .537．
参见范捷平《德国教育思想概论》中《谈哈贝马斯的〈认知与旨向〉》一节，上海译文出版社2002年版，第27页。
所谓的“科学主义”（Scientismus）是以法兰克福学派为代表的西方马克思主义批判理论和批判话语分析中的常用概念，指将自然科学方法（特别是物理学方法）运用于人文和社会科学研究的倾向。阿多纳与波普的实证主义指针、马尔库塞和哈贝马斯对作为意识形态的科学技术的批判都以“科学主义”批判为核心。参见：Theoder W．Adorno，Hans Albert，Ralf Dahrendorf，Jürgen Habermas，Harald Pilot，Karl R．Popper（Hrsg．），Der Positivismusstre-it in der deutschen Soziologie，Frankfurt a．M .1993．
《哲学大辞典》，上海辞书出版社2001年版，第2037页。
Jürgen Habermas，Wahrheit und Rechtfertigung，Philosophische Aufsätze，Frankfurt a．M .1999，S .41．
Theorer W．Adorno，Philosophische Terminologie，Frankfurt a．M .1973．Bd .1—2。这部著作基于阿多诺1962年自1963年在法兰克福大学“哲学导论”课程的讲稿。康德曾把自己的《纯粹理性批判》视为如同哥白尼一样的认识论革命。
同上，第二卷，第20页。
同前页注。
海德格尔在《存在于时间》中的“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）思想尤其具有现象学渊源，参见：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店1987年版。
Mitteilungen der Robert Walser Gesellschaft，Zürich，14/April 2007，S .30．
Walter Benjamin，Robert Walser in：Illuminationen．Ausgewählte Schriften 1，Frank-furt a．M .1977，S .350．
同上，第351页。
本雅明在《瓦尔泽》的评论文章中提到了瓦尔泽笔下的人物既是艾辛多夫（Eichendorff）作品中“无用人”的现代版，也是黑贝尔（Hebel）作品中的“调侃式的旁观者”。参见：Walter Benjamin，Robert Walser in：Illuminationen．Ausgewählte Schriften 1，Frank-furt a．M .1977，S .350．
Walter Benjamin，Robert Walser in：Illuminationen．Ausgewählte Schriften 1，Frank-furt a．M .1977，S .352；本雅明对瓦尔泽小说人物的“精神病痊愈”一说尚存争论，Bernard Echte等学者认为本雅明对1929年后瓦尔泽进入精神病院直至1933年辍笔的情况不甚了解，瓦尔泽也不存在痊愈的问题。
同上，第350页。
Friedrich Nietzsche，Die frähliche Wissenschaft（La gaya scienza），Leibzig 1990，S .117．
同上，箴言第125条，第130页。
Friedrich Nietzsche，Die frähliche Wissenschaft（La gaya scienza），Leibzig 1990，S．117，第131页。
参见：Peter Bürger，das Verschwinden des Subjekts，Frankfurt．a．M .2001，S．251．
Michel Foucault，Les Mots et les choses．Une archéologie des sciences humaines．Par-is：Gallimard，1966，S .398．
Günther Anders，Antiquiertheit des Menschen，Bd．I，II，München，1988，参见：京特·安德斯，《过时的人》（第一、二卷），范捷平译，上海译文出版社2010年版。
参见同上。安德斯认为，人和人所制造的产品之间的非一致性与日俱增，他把人与机器之间一天比一天拉大距离的事实称作“普罗米修斯反差”。这种反差结构就是机器超越人的能力的结构和人在机器后面趋行的结构。安德斯认为，这个结构就像是马克思意识形态理论一定在生产关系之后那样，同样，想象一定在劳动之后。在“普罗米修斯反差”作用下，我们虽然可以制造氢弹，但是我们对于自己制造的氢弹所带来的后果却不会先知先觉。
安德斯的“同在”（Mit-sein）概念源于康德的“物自体”（Ding an sich）理论中的“自在”（An-sich-sein）（存在问题）与“自为”（für-sich-sein）（目的问题）本体问题，这两个概念在马克思阐述其历史哲学中的阶级学说原理时得到了进一步彰显，成为历史哲学中阶级矛盾与历史发展的辩证关系中的基本元素。安德斯对康德的“物自体”概念进行了“奥夫赫变”，看到了主体对物的附庸性观点。
京特·安德斯，《过时的人》，范捷平译，上海译文出版社2010年版，第279页。
参见：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版。
海德格尔，《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社1995年版，第13页。
“激进地”这个词的德语为“radikal”，源于拉丁语的“rādīcis”，意为“根茎部位”，因此安德斯在运用这个词的时候特别强调“激进”实际上并不是“过分”和“偏激”，而是“极端”，即“触及末端”，是对问题的追根溯源和刨根问底。同时，安德斯承认他的现象学研究和技术批判是夸张的，因为它所揭示的人在机器和技术中的异化现象并不是新的、陌生的领域，而是人已经对此发生了麻木的那些现象，因此对这些现象的研究与分析必须发出比平常更大的声音，不做震耳欲聋的呼唤，便无法唤醒麻木的人。
Günther Anders，Antiquiertheit des Menschen，Bd．II，München，1988，S .281．
杜小真（主编），《福柯集》，上海远东出版社2002年版，第80页。
德文名为“Warum ich die Macht untersuche：Die Frage des Subjekts”，该文1982年被收入：Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，the University of Chicago Press．
Michel Foucault，Botschaften der Macht，hrsg．v．Jan Engelmann，Stuttgart1 1999，S .163．
参见：Micheal Foucault，Surveiller et punir，Paris，Gallimard 1975，S .32—35．
Micheal Foucault，L'usage des plaisirs，Paris，Gallimard，1984，S .12．
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .15．
Johann Gottfried Herder，Sprachphilosophische Schriften，Hamburg 1960，S .3．
参见：Bruno Liebrucks，Sprache und Bewusstsein．Bd .1，Frankfurt a．M .1965，S .201．
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．V，S .378．
同上。
Zit．n．Max Picard，der Mensch und das Wort，Stuttgart 1955，S .16．
Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，Frankfurt a．M .1965，S .299．
同上，第302页。
Günter Wohlfart，Der Satz．Bemerkungen zu Sprachen und Kunst ausgehend von W．v．Humboldt，in：Wilhel von Humboldts Sprachdenken，hrsg．v．H．W．Scharf．Essen 1989，S .239．
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .180．
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .180，46．
“Zufall”一词在德文中通常被解释为“偶然”，也就是在无预知的情况下突然降临的事件。
参见：朱光潜，《思想就是使用语言》，命题五，“不清楚的思想是不可言说的，思想只有在变得清楚之后才可以言说”。载《哲学研究》1989年第1期，第29页。
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .180．
参见：《论语·雍也》。
李伯鲁克斯（Bruno Liebrucks，1911—1986），法兰克福大学教授，语言哲学家。1933年柯尼斯堡大学获得博士学位，并获得康德奖。1943年获得教授资格，1959年获得法兰克福大学哲学教授，终身研究语言哲学，著有代表作《语言与意识》七卷（1964—1979），在语言哲学层面对德国古典哲学进行了全面的梳理。
同上，第七卷，第180页。
Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，Frankfurt a．M .1965，S .181．
Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，Frankfurt a．M .1965，S .181，77．
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .54．
Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，Frankfurt a．M .1965，S .192．
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .53．
同上，第15页。
Elazar，Benyoätz，Worthaltung，Sätze und Gegensätze．München 1977，S .49．
Zit．nach Ludwig Feuerbach，Geschichte der neuern Philosophie von Bacon bis Spino-za，Leipzig 1990，S .188．
同上，第184页。
德语“怀疑”（Zweifel）一词源于公元8世纪前后古日耳曼语，在中古德语（1100—1350）中为“zwīvel”，古代高地德语（公元8世纪至1100年前后）中为“zwīval”，低地德语中为“tweifel”，中古低地德语和古荷兰语为“twifel”，这些词的词干均为“zwei”，词根为“falt”，意为“双重的”、“分裂的”、“模棱两可”的。这个词中蕴含着“怀疑”的基本特性，即不肯定性。参见：Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .918．
十八世纪七十年代，在哈曼和赫尔德之间爆发了一场关于语言起源的激烈争论。哈曼反对赫尔德在“人文主义”基础上提出的“语言源于人类”的观点，而坚持语言神授论。
在路德版《圣经》中，“约翰福音”的首句为“Im Anfang war das Wort，das Wort war bei Gott，Gott war das Wort”。中文《圣经》中一般把“Wort”译为“道”。参见：Luthertestament，Das Evangelium nach Johannes .1 .1．Deutsche Bibelgesellschaft，Stuttgart，1984．
Zhang Longxi，The Tao and the Logos，Literary Hermeneutics，East and West，Duke University Press 1992．
Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Frankfurt a．M .1965，S .296．
罗伯特·瓦尔泽，《散步》，范捷平译，上海译文出版社2002年版，第44页。
在公元前8世纪前的古日耳曼语中，以及公元1100—1350年前后的古德语和公元8世纪至1100年前后的古代高地德语中，“听”这个词分别为“hären”和“hōren”，这个词与“顺从”和“倾听”（hōr［e］chen）十分相近，在词义上也十分接近，海德格尔在《存在与时间》中就把“倾听”和“隶属”置入言说和存在的范畴进行讨论。参见：Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch．Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Ber-lin 1995，S .383．
马丁·海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第199页，（德文版第163页）。德文版：Martin Heidegger，Sein und Zeit．Tübingen 2006．以下引文中德对照中的德文版均以此为准。
“兼听则明”一语出自《新唐书·魏征传》。魏征，唐初政治活动家和历史学家，唐太宗时曾任谏议大夫。魏征学识渊博，敢于向唐太宗直言谏劝，唐太宗对他也相当尊重。一次，唐太宗问他：“为君何道而明？何失而暗？”魏征答道：“君所以明，兼听也；所以暗，偏信也。”参见：司马光（编），《资治通鉴》卷一百九十二，中华书局2007年版。
Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a．，Berlin 1903—1936，Bd．V，S .380．
Martin Buber，Das dialogische Prinzip．Heidelberg 1984，S .68．
Zit．nach Tomas Reichert（Hrsg．），Buber für Atheisten，Gerlinge 1996，S .81．
公元八世纪前的古日耳曼语为欧洲多种语言的史前语，是英语、德语、斯堪的纳维亚各种语言以及已经消失的哥特语的前身，在古日耳耳曼语中，“脸”为“anda-wlitz-ja”与“回答”“anda-wurd-ja”词形基本相同，其基本语义也是相同的，即：主体在交往过程中“面对面”地注视着的（das Entgegenblickende）。在这个词义中蕴含着“回答”和“诚实”的基本语义。参见：Friedrich Kluge，Etymologisches Wärterbuch．Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .45．
Emmanuel Lévinas，Zwischen uns．München 1995，S .181．
同上，第182页。
莱文纳斯在其《时间与他者》中对海德格尔的“向死存在”（Sein zum Tod）做出了回应，他认为海德格尔的“向死存在”不是“可能之中的不可能”，而是“不可能之中的可能”，莱文纳斯把这个区别视为与海德格尔的本质区别。海德格尔把“向死存在”视为自由和解脱的唯心主义（Idealismus），而莱文纳斯恰恰在“向死存在”中看到了在主体蒙难之中走到了可能性之边缘。莱文纳斯在“死亡”中看到的是“主体的阳性和英雄主义的终极”。参见：Emmuel Levi-nas，Die Zeit und der Andere，Filix Meiner Verlag，Hamburg 1989，S .44．
词义为“失去权力”，德语词由“ohne”和“Macht”组成，并衍生为副词“ohnmächtig”。
Zizek，Slavoj，Die Tücke des Subjekts，Frankfurt a．M .2001．
Zizek，Slavoj，Das Unbehagen im Subjekt．Passagen-Verlag，Wien 1998，S .40．