第一章 重新栖居：当代美国自然书写的中间风景理想
重新栖居（reinhabitation）是当代美国自然书写的重要母题。作为生活方式，它指放弃现代社会城市生活，回归荒野、自然与乡村的生活；作为生活理念，它指尊重在地价值、重新认同前辈适应自然的生活。以重新栖居为主题的当代美国自然书写，如斯奈德、贝瑞与霍根的作品可以看作是利奥·马克斯（Leo Marx）的“机器、田园双重动力文学”的延续：[41]它们在人的荒野体验、农耕生活描写中委婉表达对工业社会、商业模式与全球化进程的焦虑与反思；在讴歌家乡文化与在地价值观中批判现代一体化模式与商业价值体系，倡导融入自然，维持、修复当地生态关系的可持续生存模式。这是用“中间风景”寓意可实现的理想的自然书写；[42]是“理想与其对立面不可分离”的复杂田园叙事；[43]是对“带机器的花园描写”。[44]这种在地书写亦是对全球在地化（glocality）的诠释。
全球在地性寓意在全球化意识或跨国视野下，重新重视在地生活方式与在地价值。海塞的“生态世界主义”（ecocosmopolitan）、[45]马西（Doreen Massey）的“全球的地方意识”（a global sense of place）与布依尔的“多地观”是三种常被提及的全球在地性的范式。海塞倡导将以家乡感为代表、拘于一方的地方依恋、地方关爱拓展到全球范围。马西提出全球化下的在地是本地与外在世界联系的“历史产物的累积”，这一“开放”而非排外的在地是一种“行进中”的在地，[46]意味在肯定地方生命共同体的同时，允许地方为现在与将来发展采取举措。布依尔的多地观以现象学、社会学的“地方依恋”及对虚拟地方的依附为基础，[47]表现为“以家为中心的同心圆模式”或“群岛模式”（archipelago of locales）。[48]相比这三种全球在地范式，以重新栖居为母题的斯奈德、贝瑞与霍根的自然书写似乎是延续了马克斯中间风景理想的全球在地。
马克斯在《花园里的机器》中提出“中间风景”与“中间风景理想”的概念。[49]中间风景可以溯源到维吉尔《牧歌集》中的阿卡狄亚。这是比邻荒野，又与罗马城接壤的丰盛草场与绿谷。处于中间风景的阿卡狄亚，既有“人工的复杂结构”，又有“自然的简单自发”。[50]它同时享有城市与荒野两个不同世界的精华，却避开城市与荒野可能带来的贫困与焦虑；避免人类文明带来的压抑与自然不确定性带来的折磨。阿卡狄亚代表了“情感型田园理想”。[51]马克斯对中间风景更重要的贡献在于提出阿卡狄亚的现代变体，即他所说的以机器与花园并置为代表的“知性/复杂田园理想”。[52]霍桑笔记中被汽笛骚扰的睡谷、《白鲸》中受到捕鲸船侵扰的大海、马克·吐温笔下木排与船航行的密西西比河是体现了复杂田园理想的中间风景。这些中间风景象征“置于压力之下”的田园理想。[53]一方面，机器与工业文明意象成为“冲击”田园风光的“反作用力”，[54]寓意“权力和复杂性世界侵袭”的田园理想。另一方面将真实世界的机器与田园幻景相并置，不仅“抑制”田园理想的表达，也“质疑、讽刺”绿色牧场平静与和谐的幻想。[55]马克斯带机器的花园体现了工业文明、商业守时的“感知方式”，价值文化与季节、生命循环的田园文化并置，[56]中间风景成为在机器时代保留，甚至实现田园理想的象征风景。只不过按照马克斯的悲观看法，代表中间风景的田园理想无法在“历史”现实中实现，它是只能存在于“文学之中”，“置于”梭罗类作家的“知觉”想象中的“象征风景”。[57]与此对应，机器时代作家书写田园理想的目的似乎在于唤起人们在自然中悠然自得、无拘无束的感知与认知，用以抵御工业文明、商业文化对人的奴役；借助人对自然的感知力推动人的想象力、认知力与批判精神，使主导人生活的体制与文化“像陶工手中的黏土一样具有可塑性”。[58]
文学中的田园理想自然不只有带机器的花园一种。生长于不同地域环境、文化语境中的在地作家，选择不同的自然环境栖居，想象了不同的田园理想，给予家园意识不同的解释。斯奈德重返龟岛；贝瑞重返肯塔基的农耕生活；霍根重返北美的印第安文化与生活。斯奈德理解的家园是被称为龟岛的北美大地，他视树、鸟、鱼、兽为家园中的各类居民。贝瑞视土地为家园，期待人们善用土地、承担对土地共同体的责任。霍根关注印第安裔的家园，呼吁维护荒野这一印第安人的庇护所，保护印第安文化的物质依托。
无论归居荒野、农庄，还是归居印第安家园，斯奈德、贝瑞、霍根的自然书写没有漠视现代化全球化进程，没有将自然与文明、人与自然完全对立；而是借归居自然的生活，表达植根不同自然景观的在地文化，憧憬不同生态意蕴的“中间风景理想”，意欲改造现代西方文明。这种全球在地似乎与罗伯逊（Roland Robertson）提出的“全球本土化”（glocalization）目标不同。[59]罗伯逊以全球本土化解释“来自外界的某一想法进入某一语境时不得不适应那一语境”，[60]说明各种观念在世界范围内传播受到“限制”，只能以各种形式“适应”各地不同的环境，因特定的局势而“妥协”。[61]斯奈德、贝瑞、霍根的在地书写，倡导绿色的现代化，呼吁建设适宜不同生物地域环境的文明模式。他们力图汲取野性他者的力量，改变现代化、全球化带来的同质化，表达了不同于“带机器花园”范式的中间风景理想。于斯奈德，这中间风景理想是与野性共生的文明，是天地一隅的心态，是行星意识下适合不同生物区域性的文化与实践。于贝瑞，它是杰斐逊式的农业社会与民主；于霍根，它是保留印第安文化的精髓，维护荒野生灵庇护所的功能。
具有中间风景理想的归居文学以自然体验为源泉，承认荒野与自然的他者自主性，肯定自然体验与农耕生活有利于治愈人的精神、情感创伤，表达了恢复土地共同体生态平衡的意识与责任，憧憬了中间风景的理想。如环境史学家克劳农（William Cronon）所写，“中间地带是我们居住的地方”，“是我们所有人用不同方式创建的家园”。[62]只有通过不断探索“中间地带”（middle ground），我们才能学会设想“对人类和自然界其他生物”都更好的“多样化世界”，[63]这种具有中间风景理想的家园意识描写，体现了与自然环境相宜的风土人情、人文情怀；表现出多样性的在地文化与忠诚一地生活的思想。这是斯奈德所说的天地一隅与行星意识下的在地，[64]是多样性在地文化并存的“古老方式的国际主义”。这是以重新栖居为母题的自然文学构建的全球在地新范式。
从文化影响与文化构建看，归居主题的自然文学具有从全球到在地，再从在地到全球的两种不同姿态。一方面，在文学创作和文化生产体系化、同质化、全球化的大潮之下，在地自然文学逆向而行。斯奈德讴歌野性、野域及其文化，倡导野性能承受的文明。他的荒野诗学劝导人们摆脱商品思维模式，学习自然界的生命维持经济，在“自愿简朴”生活中融入自然。[65]贝瑞在书写农耕生活中，提出农耕有益培养人对自然与土地的责任感，有利增强人与人之间的信任，密切人与人之间的关系。霍根以书写印第安文化与生活方式，肯定植根荒野的印第安文化有助于治愈创伤。另一方面，在地文学不只以家园为背景与素材，在地文学创作与成功本身说明乡村农耕生活、荒野体验会有助于新知识的生产，开拓对世界的认识；有益于加强人与人的交流，增进人对自然的了解、对生命的体验。在地书写不仅有斯奈德所说的天地一隅的丰富感、满足感，还体现了在地知识、文化的生成性。它们充分肯定自然体验、乡土生活是文学创作、文化生产的源泉，表明在全球化下文学、文化生产占主导地位之时，“从土地中生长出来”的文学、文化与知识亦有生存的可能，[66]亦会促成全球化下文学、文化生产的多样化。
第一节 归居荒野：斯奈德的中间风景理想
斯奈德（Gary Snyder）是声望享誉全球的作家，他的代表作《龟岛》获得1975年普利策诗歌奖，他本人1987年入选美国艺术与文学院院士，1997年获得博林根奖和约翰·海自然书写奖。斯奈德也是离乡后返乡、具有国际视野的在地作家。就创作主题与风格而言，尽管斯奈德早期诗歌有垮掉的一代的诗风，总体上他的诗文仍以自然、荒野书写为主。斯奈德1930年出生于加州旧金山，他在西雅图北部树林环绕的小农场度过童年。他从十三岁起就进入卡斯克兹群山，在横跨加州、内华达州、俄勒冈州三州的山脉里，尝试荒野生活。青年时期的斯奈德为亲近自然山水，做过森林防火瞭望员，也做过伐木工。1956年他前往日本学习禅宗，娶妻成家。1969年他携家人返回美国，居于僻静的西部山区荒野。犹如栖居于德、瑞交界的黑森林的海德格尔，斯奈德因身体与自然的亲密无间而感知敏锐、思想鲜活。荒野中他接近生命本原，感受到自己的初心/本心。向外发现“野域”，向内探索“本心”。[67]他也从荒野生活中获得思想和写作灵感。斯奈德以与卡斯克兹群山的“联系”作为自我身份认同的核心。[68]他的诗作既有本心流露，也有群山、沙漠、荒野及野生动植物的声音。如毛明所言：斯奈德的诗作“是大自然的天籁之音和人的潜意识之音”。[69]斯奈德在归居生活描写中，表达了荒野是龟岛所有本土居民家园的生态思想，倡导野性能承受的文明，抒发了通灵诗人天地一隅的满足与星球意识。
一、栖居荒野、家园意识与龟岛本土居民
重新栖居是斯奈德独特生活方式孵化的概念。对于斯奈德而言，归居荒野需要入乡随俗，了解和认同荒野文化；需要承认自身身体与头脑中的荒域，降下身段，甘愿与野生动植物为邻为伴；需要改变认知习惯，以感知先于认知，身体体验重于头脑想象与推测；需要学会欣赏荒野中比比皆是的“生存型经济”（subsistence economy），[70]即野生生命对物质的需求限于维持生存。这种再栖居不是原始文明中人们习以为常、沿袭下来的栖居自然，而是退出工业文明、商业文化之后对于荒野文化、在地价值的重新肯定与认同，是对以城市文明为基础、以能源消耗为特色的现代文明的摒弃，对构筑益于自然环境的生态文明，即斯奈德所说的“原始现代”文明的尝试。如程虹所写，斯奈德的重新安居“指从工业社会及现代文明中脱身，从身心方面都重返土地，重返生活地域的人”。[71]
重新栖居生活的所见所闻、所思所感成为斯奈德诗歌和散文的重要题材。他早期和中期出版的《神话与文本》（Myths & Texts，1960）、《穷乡僻壤》（The Back Country，1967）、《砌石与寒山诗集》（Riprap and Cold Mountain Poems，1969）、《龟岛》（Turtle Island，1974）、《斧柄》（Axe Handles，1983）中有不少取材于栖居生活的诗文。在这些诗文中，斯奈德不仅解释何为真正的栖居，说明移居荒野并非栖居自然的象征；他还提醒居于荒野的人不要将城市生活方式带到荒野中，不要给本土野生动植物带来劫难。在《荒野的呼喊》一诗中，斯奈德以加州荒野土生土长的八十岁老翁为例，说明居于荒野之人会为野生动植物带来劫难，他会叫来政府捕兽队，“用铁腿夹抓郊狼”。诗中，斯奈德不仅揭露了荒野出卖者是造成荒野破坏的罪魁祸首，还将政府灭绝荒野郊狼比作在亚洲的越战，“政府也与荒野出卖者沆瀣一气，对荒野发动战争”。诗人以跋为诗眼，“我想说，郊狼永在你心中。但这并不是真的”，[72]表明人可以销毁大地上的荒野，却不能泯灭人心中的郊狼，消除人心中的荒野。这首诗清晰地表明居于荒野并不等于栖居；衡量栖居者的标准在于其对待荒野与野生动植物的态度。[73]只有安然接受其他生灵，欣赏并融入荒野文化，才称得上栖居于自然。
认识到野域的广泛存在，肯定野性的价值，学习并融入荒野文化，归居荒野者才能真正栖居自然。《神话与文本》中收录的近二十首“伐木”诗，描写了人类移居荒野给自然带来的灾难，突出荒野成为人类家园与其本来是野生动植物家园之间的冲突。“伐木八”描写了人们开荒建房，致使树木被剥皮，幼松被损伤，花粟鼠弃家逃命，甚至连蚂蚁也衔着一颗卵另觅家园。诗歌采用生命中心论的视角，平等地看待幼松、花粟鼠、蚂蚁等不同生命，体恤它们也需要安身立命之所。斯奈德担心城市化进程会快速侵蚀乡村与荒野，野性伴随荒野的萎缩日益势弱，荒野、野生动植物与野性本身需要爱惜与保护。在《龟岛》等诗集中，斯奈德就用不同的意象表达了这一思想。
斯奈德在1969到1974年所写的诗歌被其收入以“龟岛”命名的诗集，以强调大地、野生动植物、印第安人与欧洲定居者同为美洲大陆本土居民的思想，呼吁学习印第安人，“爱护、保护土壤、树木与郊狼”，将它们都当作“龟岛的本土居民”。[74]在《以前在这里发生过什么》这首诗中，斯奈德一一历数美洲大陆三亿年来的自然变迁：三亿年前的“片海”在八千万年前“凸起又折叠”，“使河床露出矿脉，涌出成堆的金子”；三百万年前四散而落的河流“向西奔去”，冲出“道道山谷”，带来“黄松、石兰、黑橡树、山地紫杉”落地生根、成林，吸引郊狼、蓝鸟、灰松鼠、狐狸、浣熊、鹿到此生活；四万年前，人类来到这里，携网、造船、建屋，“少男少女畅饮、舞蹈”；一百二十五年前白人占领者才来这里“追寻古老的沙砾和金子”，也带来了“马匹、苹果园、纸牌游戏、枪击、教堂与监狱”的现代文明。诗歌继提出“这片土地属于谁？”之后，简洁利落地回答“土地属于它自己”，并加上评述“我中无我，物中无我”，借用佛教灭小我而成大我的无我思想，表达非人类中心主义的立场。在这之后，诗人引入印第安神话中“游弋”于虚空、“咬着尾巴”的古老的龟岛意象，说明黄松、石兰、黑橡树、郊狼、蓝鸟、浣熊在北美大地的生存历史比人类还长，它们是“龟岛的本土居民”，有权利继续以龟岛为家园。诗歌以“我们会看到/那些懂得/如何栖居的生命/蓝鸟在松树上尖啸”为结尾，寓意只有接受野生动植物为“龟岛的本土居民”者，才懂得栖居，才能欣赏蓝鸟的尖啸。
在诗歌《大地母亲：她的鲸群》中，诗人以革命家的激昂之气呼吁五月的蚂蚁、鲍鱼、水獭、麋鹿“团结”起来；呼吁“树之民耸立”“鸟之民飞翔”“海之民游动”。四条腿、两条腿的人民，共同抛开“机器王国赐予的一切”。树之民、鸟之民、海之民的称呼寓意树、鸟、鱼与人平等；而四条腿之兽与两条腿之人并列，暗示兽与人共权；表达了有别于利奥波德土地伦理的生命伦理思想，即树、鸟、鱼、兽同为龟岛受蹂躏之民，它们应有生存权、空间权，以此抗议机器王国的扩大挤压有机体的生存空间。
在《禅定荒野》（The Practice of the Wild，1990）一书中，斯奈德呼吁美国人改变移民心态，培养以美洲大陆为家园的“本土美国人”思想；将印第安神话中的龟岛当作自己与子孙后代的“家园”；[75]重新发现古老文化的价值并运用于我们现在的生活，在学会“敬重”龟岛及其野性，维护其“生物多样性”与“完整性”中得“再生”，[76]与动植物共存于龟岛。
二、野性、生态系文化与星球意识
斯奈德在其后期创作的诗文中坦承流连自然并非志在学习动植物的知识，而在于从荒野语境与野域文化中了解人的社会与文化，[77]寻求优化人类文明的途径与方法。他肯定野性的价值，探讨野域文化特点，尽情表达了野域文化是其心中的中间风景理想。这些思想表现在其后期诗文集《山水无尽头》（Mountains and Rivers Without End，1996）、《山顶诗人》（Poets on the Peaks，2002）、《山巅之危》（Danger on Peaks，2005）、《火焰再燃》（Back on the Fire，2007）中。在晚期作品《禅定荒野》、《天地一隅》（A Place in Space，1995）中，斯奈德更多地用散文形式重新界定荒野，充分肯定了野性的价值，突出建立野域文化的必要性与迫切性。他归纳总结荒野实践的成果，以引导、建议与期望形式写入《禅定荒野》。该书收录了《自由法则》《地方、区域和公用地》《优良、荒芜和神圣》《青山常运步》《生存和圣餐》等九篇探讨野域、野生物、佛教信仰与世界文明的散文，反映了斯奈德对荒野文化的理解及对野域、野性的肯定，表明建立野性能承受的文明或许是社会无法停止经济发展情境之下人类缓解环境危机的方式。[78]
斯奈德在后期作品中肯定野性、野域的价值，倡导野性能承受的文明。出于担心全球化进程中，在贪婪的“工业文明”、商业文化的侵蚀下，原始部落人口急剧下降，各具特色的在地文化岌岌可危，面临灭绝。斯奈德提出相比污染、人口爆炸、能源危机之威胁，生态系文化的“多样性与稳定性”的降低才是人类面临的真正问题。[79]在《古老的方式》（The Old Ways，1977）的《民族诗学的政治》一文中，斯奈德以亚马逊的印第安人、阿根廷与北美的马布希人为例，表明在地文化濒临灭绝；[80]而拯救濒危的在地文明“必然”与工业国家的经济利益、政治目标“相冲突”。[81]斯奈德提出诗人与诗歌创作要有“打击文化族群屠杀”的使命感。[82]斯奈德身体力行，从1980年开始收集美洲印第安人神话、民俗与歌谣，通过保存印第安“民族诗学”避免这一文化族群的消失。
斯奈德呼吁挽救在地民族文化，与其建设野性能承受的文明的理想抱负有直接联系，也与他将野性视为文明更新的良药密不可分。将野性视为拯救文明的处方并非斯奈德首创，梭罗早有名言：“世界的拯救在于野性。”（In wildness lies the salvation of the World.）斯奈德只不过在全球化语境下更新与发展了梭罗的思想。20世纪80年代全球化进程加速之后，带动了全球经济一体化、欧盟政治一体化、城市化与社会服务体制化、文化生产大众消费化。同质化的社会，带来同质化的生活与文化，挤压了在地文化的空间。犹如荒野受到城市的侵蚀，各种野域也受到体制化文明的侵蚀；而个体与社会、文化与思想要突破体制束缚，需要汲取野性的力量。
对野性的肯定解读与对野域的拓展是斯奈德荒野思想的重要部分。不同于《牛津英语词典》从否定角度将野性界定为：动物的“狂野”“未驯服”；植物的“未经栽培”；土地的“未经开垦”；社会的“未经开化”；个体“不受拘束”。[83]斯奈德从肯定的角度，重新将野性定义为：自然中“自在、顺从本性生活”的动物；以自然方式繁殖、维持物种延续的植物；土地未经人力影响，动植物种群完整并保持充分内在的交互性。斯奈德充分肯定野性的自在性、创造性与生命力，将野性比作中国哲学中的道与佛教文化中的“达摩”（Dharma）。[84]斯奈德还将野域拓展到人的身体与无意识，提出人体的非自主性反应，如呼吸、心跳，人的梦与无意识都是野域。认识到自身的野域有益于人重新发现“自然自我”（natural self），以自然一员的身份融入生物区域共同体。因此，谈及野域就是论及整体性。他写道：“野域是野性潜力充分得到表达的地方，具有多样性的生物与非生物以其自身秩序共同发展，当生态系统完全发挥功能，所有成员都起到作用。”[85]斯奈德从野性的角度理解部落原始社会，认为部落族群由内在习俗与约束力维持秩序，有其自身的部落原始文化；残存的部落社会与文化会为我们抵御文明政治、经济主导的社会提供有益思路；为建立野性能承受的文明提供文化范式。[86]正因如此，斯奈德将其理想的野性能承受的文明视为“原始—未来文明”，[87]倡导回到原始文明，回到一方水土养一方人的在地文化；弱化国家、城市等行政区域划分。如程虹评述：“斯奈德看到了现代文明的误区，他将保护荒野、培养人们的野性与人类文化的存亡联系在一起。”[88]
看到野域与野性的价值，看到其对更新人类文明的积极作用，斯奈德呼吁建立野性能承受的文明，这也是斯奈德的中间风景的理想。诗人为荒野与野生动植物代言；尊重、认同野域文化；挽救濒危的残存部落文化，以此为基础发展与不同生物共同体相适应的生态系文化；有星球意识与天地一隅的心态；这些成为实现这一理想的重要因素。
斯奈德将为荒野与动植物代言作为其诗人责任。在《诗、社团、高峰》一文中，他写道：“社会制度这个小小的人类庇护法，其实不与围绕在它周围的植物、动物、风、雨、河相分离。此时诗人便是非人类自然界的喉舌，他其实是另一个声音的媒介，借他之力使这个声音送入人的世界，并告诉我们外面有一个更大的世界，人类其实是地球的子女。”[89]斯奈德的“伐木”诗第十二首，想象飞禽走兽、树木花草都会说话，委婉表达诗人要成为动植物喉舌的心愿。诗中写道：“他好似看到一种景象，在地球孤寂的中心发生：野马跑去看晨星，而四脚人、爬行的人、站着的人、飞行的人，他们会说话。我早应跟他们，一起吃掉鲸鱼舌。”[90]诗人用一句“早应跟他们，一起吃掉鲸鱼舌”引出疑问：是否因为人没有与其他动植物一起吃掉鲸鱼舌，而无法与它们进行交流呢？继而用“他们一直说我过去是人，乌鸦听从他的声音栖生在海上”收尾，委婉表达了人与动植物交流的愿景。
野域文化是斯奈德憧憬的野性能承受的文明的自然状态。野域文化打破自然与文化、文明与野性、人与动物的二元对立，肯定野性与荒野价值。在野域文化中，人的感知是知识的基础。如斯奈德在“人类植物学”诗中所写，知识不过是人们尝遍所有之后记录下来的文字；“橡木中新生的酸味主干裂开，‘像翻开一本书’”；“尝遍所有的，然后把知识记下”。诗人“尝遍”自然中的一切，预示源于自然体验的知识与文化，也不应与自然隔绝，相反，这文化要如酸奶文化为富有营养之地；这文化要具有可渗透性，“如荒野一样可供居住”。[91]斯奈德高度赞赏了野域文化中的生存经济（subsistence economy）。他提出“荒域文化以生命维持经济的生死法则维系”。[92]不同于人类看重的舒适、整洁、有秩序的物质经济，自然以个体与群体生存的生命维持经济为主导；一个生命的躯体、粪便是另一生命的食物与营养；不同生命息息相关、彼此依存。斯奈德提出满足于温饱的生活，有益于我们“接近世界的本真与其完整性”，形成对其他生命的“同情之心”，[93]有益于真正栖居生活，融入生命维持经济。斯奈德以为栖居如同禅修，是一种生活态度与生活方式。人一旦以生存经济为生活准则，就进入了栖居状态；而发现、认同、融入野域文化是栖居自然的前提，也是栖居者应尽的义务。
斯奈德在游历世界，深入体验了印第安文化、禅宗文化后，以植根于荒野景观的印第安文化为榜样，提出生物区域性文化是融入在地环境的生物系文化，具有生物区域性的物质性与文化性的在地文化。在《禅定荒野》的《褐色语法》（“Tawny Grammar”）篇中，斯奈德提出：“玉米、稻米、驯鹿、田薯标志着地域与文化。作为植物，它们代表某种类型的土壤与降水；而作为食物，它们体现了社会与生产安排。当地的歌舞则是区域的物质性与文化性的另一标志。舞蹈使我们能向彼此、向大地表达人性与非人性；大地也袒露自己。献舞是回馈水果、谷物或猎物的收获。”[94]斯奈德看到生物区域性的文化内涵，这种文化内核正是“生物区域性是地方进入历史的方法”。[95]拥有广博的在地文化阅历的斯奈德提出：相比当代发达国家的工业文化，偏远地带的部落文化，亚洲国家的佛教文化、中国的道家与禅宗蕴涵了丰富的在地文化。这些文化以绘画、歌谣、舞蹈与口头相传的神话故事，记录当地的山川河流、动物植物；保留了当地气候、节气的特点；展现了与当地自然地理环境相宜的风土人情。伴随在地文化还有当地的语言或方言。如程虹所写：“他挖掘印第安文化，潜心研究东方的禅学，无非是希望人类不要成为机器的奴隶，而是要像野生系统中的生物那样保持多样化、多元化，从而使人类世界如同野生自然界一样生机勃勃。”[96]
斯奈德所说的生物系文化也就是具有历史与传统的在地文化。从构建野性能承受的文明的角度看，生态系文化不仅属于过去，而且属于未来；不仅存于荒野，还要发展到城市。因为相比当今与自然隔绝的单一文明，与自然环境相宜的生态系文化是“成熟的体系”，“它有极大的稳定性与自我保护能力”。[97]斯奈德认为拯救、弘扬民族诗学便是建设生态的原始—未来文明[98]这一历史使命赋予民族诗人的社会文化价值。诗人要“能取悦于超自然物”；必须是“好猎人或好战士”；他才会有一天能在睡梦中听到“鹰的歌唱”，[99]听到云与风的歌唱，成为通灵的诗人；在面向荒野、抒发本心的诗歌创作中建构原始—未来文明。这也是所谓“神圣的生态”，即有效汲取原初文化的精华，将“我们与古老的过去中最富有创造力的部分相连”，在“原始—未来”（future-primitive）文明的指引下，生活在“永恒的当下”（the perpetual present）。[100]
斯奈德的行星意识是与原始—未来文明、生态系文化相一致的世界观。他认为行星意识是“古老方式的国际主义”，它承认“一个地球上所有多样性并存的可能性”。[101]他以行星意识对应全球视域，以多样的原始文明对应一体化的现代社会。从星球意识、生物系文化看栖居荒野，重新栖居不仅要与当地野生动植物为友为邻，还要认同、融入荒野文化，接受、保护当地的原始群落及其文化。重新栖居不只是效仿前辈与先人简约的生活方式，而是参与挽救、复苏生态系文化，积极学习“非白人的残留原始文化”。斯奈德基于人们将发达国家、发展中国家与落后国家称为第一、第二、第三世界，他将“非白人的残留原始文化”称为“第四世界”，这些比第三世界还落后保守的部落社会与文化，却了解当地植物的特殊用途，知晓如何与海豚交流，“能在一地听到失传的盖娅之歌”。[102]这种重新栖居也是天地一隅的心态；是在意识到行星的有限与生命之间的联系后，主动从工业社会中退出，“将个人熟悉的一方水土与人类共生的天地联系在一起”，[103]在天地之间寻得一方安身、明性、通灵的家园。忠诚一地生活不只是体力与脑力的付出，也是“道德与精神追求的选择”。[104]
第二节 农耕与农耕文化中的栖居：贝瑞农耕小说的中间风景理想
尊重在地价值、倡导返乡栖居也是美国当代作家贝瑞（Wendell Berry）作品中反复出现的主题。贝瑞历经城市生活、工业文明，厌恶商业社会扭曲人的本性，漠视人与自然的关系。他从城市抽身，归居乡野、从事农耕，在栖居肯塔基的波特·威廉县中寻找解决当今环境、能源危机的良方。贝瑞热爱故乡，以其为精神圣地、创作的源泉，视其为感悟自然、了解世界的场地。他庆幸肯塔基尚未进入文学经典，为其创作提供了“机遇与挑战”。[105]贝瑞以故乡为背景，创作了波特·威廉郡系列小说，即《忠诚》（Fidelity）、《老杰克的回忆》（The Memory of Old Jack）、《土地上的家园》（A Place on Earth）、《回忆》（Remembering）、《跟随我看》（Watch with Me）、《野鸟》（The Wild Birds）、《失去的世界》（A World Lost）。在书写农耕生活中，贝瑞肯定农耕生活、乡村文化有益于培养人的美德；有益于培养个体对家庭、社群、土地、自然的责任感；呼吁修复被破坏的土地，重建人与自然的和谐关系。他的作品不仅成为后工业时代杰斐逊农业民主社会理想的续写，也表达了忠诚土地、善用土地的中间风景理想。
生于1934年的贝瑞不仅是小说家、随笔作家，还是诗人、大学教授与农场主。他曾获美国艺术和文学院奖，2010年获得美国国家人文科学奖章，被赞以毕生精力探索人类与土地的密切关系，与安蒙斯（A. R. Ammons）、默温（W. S. Merwin）、斯奈德一起被誉为当代美国诗坛最具代表性的四位生态诗人。[106]贝瑞的诗集有：《农耕手册》（Farming: A Hand Book）、《开垦农田》（Clearing）、《开垦地》（The Broken Ground）、《缔结婚姻的乡土》（The Country of Marriage）、《安息日》（Sabbaths）、《言谈举止》（Sayings and Doings）、《林地合唱团》（A Timbered Choir）、《轮》（The Wheel）。贝瑞的散文集有：《长腿屋》（The Long-legged House）、《古怪人之转变》（Another Turn of the Crank）、《生命是奇迹》（Life is aMiracle）、《隐伤》（The Hidden Wound）、《好土地的馈赠》（The Gift of Good Land）。贝瑞的诗歌多以农耕、农场、农民为描写对象，他称永续农耕为“生态行为”，[107]提出农耕是连接人与土地的“精神纽带”，[108]表明农耕是诗歌创作与文化生产的源泉。他的论著《动荡不安的美国》（The Unsettling of America）、《家庭经济学》（Home Economics）针对生态危机这一时弊，提出生态危机是“性格危机”、“农业危机”与“文化危机”，[109]呼吁以哺育者思维模式替代商业掠夺、征服的思维模式，建立以土地与人“健康”为目的的个体、家庭、社会生活。[110]
贝瑞有意识地自我定位于在地作家，这或许是其离乡与归居生活中最重要的自我认知与发现。贝瑞初期文学生涯沿着向内自我发现，向外进行尝试、探索的两个不同方向发展。一方面，他遵循内心的召唤，1957年大学毕业后的暑假，偕新婚妻子回到肯塔基故乡，开始创作以农耕生活为素材的小说《土地上的家园》。他明白要将肯塔基写入美国文学经典，他要抛开肯塔基作家有缺陷的地方主义，丢弃其乡村景观描写的“陈词滥调”，[111]需要逐步确立其作家的独特声音与风格。他在阅读安德鲁·马维尔（Andrew Marvell）的诗作时，发现描摹乡村的景致本身既有趣又有价值，还有助于想象力突破“题材与体裁的限制”。[112]他在阅读美国新泽西作家卡洛斯·威廉姆斯（William Carlos Williams）的诗作《爱之旅》时，欣喜地发现当代作家也可效仿梭罗，在描写家乡景观中托物言志。另一方面他也沿循当代美国作家的职业发展之旅。1957年秋季开始，他在加州、纽约大学工作，与都市文人、作家密切接触，在文学圈集聚人气。之后，他携家眷在欧洲游学一年。1963年，贝瑞放弃了纽约大学的教职，同时接受了肯塔基大学的教职，举家搬回故乡波特·威廉县的波特·罗尔（Port Royal）。他立志扎根故乡，沉浸于乡村的农耕文化，成为福克纳、梭罗一样的在地作家。他要用自己的眼光看自己出生与长大的乡村，让头脑在其“被唤醒”的地方形成“关于肯塔基几平方英里的知识”。[113]
贝瑞以其丰富的文学创作表明荒野体验、农耕经验不只是文学创作的素材与源泉，还能决定人的思维模式、文学创作模式，为文化的创造、文明的更新提供新范式。在散文《故乡的山》中，贝瑞坦承身处故乡能“更完整、更清晰地感受到世界”。[114]他回忆自己对土地的关切始于童年的难忘经历。驾驭马车、下田耕种、骑马打猎这些贴近土地的生活塑造其思维的独特之处。从家乡的记忆中，他能“形象体会到抽象原则的价值”。[115]从故乡的土地，他理解到地球福利。从家乡的男男女女与其“面庞、姿势与行动”，他具体感知到忠诚与背叛、关爱与忽略、拖拉与优雅。贝瑞在故乡的山水中孕育了波特·威廉郡系列小说。他在故乡的思维文化启迪下发现当今美国农业危机、社会危机、文化危机的根源在于掠夺、征服思维模式。他的农耕小说源于土地，成为自然与文化之间的桥梁与文明模式更新换代的标杆。
一、归居农耕：贝瑞的中间风景理想
农耕生活、农耕文化是贝瑞农耕小说的重要内容。在贝瑞的小说中，农耕不只是职业技能、谋生手段，也是自愿选择、栖居自然的生活方式。在农耕中，农人体验到与环境融为一体的喜悦与满足，找到生活意义与生命的依托。在农事活动中，农夫履行了对土地、家庭、社会的责任，体现了以诚为本的信念。他们忠诚于土地与家庭，愿意修复遭洪水淹没的农田、被抛荒的土地；敢于抵御商业资本对耕地的绑架，积极将土地从资本的猎物中赎回。永续农耕蕴涵的农耕文化，体现了生死相连、彼此依存、生生不息的生态理念；表达了合理使用土地与自然资源的思想；肯定了关爱价值及人对自然的托管者义务；成为将“个体和社会、历史和传统联结起来的文化精神”。[116]贝瑞书写的农耕与乡村生活是在历经城市生活、商业文化之后的返乡务农。在这种返乡栖居中，寄予了以培育者的养育思维替代采矿者的掠夺、占有思维；以敬重生命的农耕文化替代重利益、轻生命的商业文化；以责任、忠诚、关爱为美德替代以自我为中心的价值取向。以《土地上的家园》为代表的农耕小说，以在地农耕文化回应、抵御商业文化，说明扎根土地的农耕生活有助于乡民逐渐摆脱二战的阴影，农耕可以成为具有中间风景理想的栖居方式，体现了具有中间风景理想的全球在地模式。
《土地上的家园》以历经二战、洪水洗劫的美国中西部农场与乡村社会艰难复苏为背景，讲述以麦特、汉娜为代表的农夫、农妇不畏艰辛，修复被洪水破坏的家园，在忙碌的农耕生活与朴素的农耕文化中，治愈在战争与洪水中丧失亲人的心理创伤。作品突出农耕是种自然栖居方式，农耕中的谷物生长、牲畜产仔使农夫、农妇重新品尝新生命带来的喜悦，缓解在战争与洪水中失去亲人的痛苦。
对于小说的男主人公麦特而言，务农这种栖居方式具有双重内涵。一方面，麦特并非固守一地的传统农夫，而是离乡接受高等教育后又返乡务农的农庄主。他享受农耕的乐趣与耕种带来的踏实，这是他离开城市、回到农庄生活的重要原因。他坦言：想到土地与能在土地上做的事会让他“充满激情”。[117]他迫不及待地过着自己的日子，“犹如饥饿者吃饭”。[118]另一方面，在遭遇儿子维吉尔在战争中失踪的沉重打击后，麦特在农事活动中重新找到生活的意义与生命的依托。在阴雨连绵的冬季，他半夜与凌晨到畜棚巡视，从活着的牲畜中感受到家园的“活力”；[119]在牛犊、羊羔的出生中感受新生命诞生带来的喜悦。春天，夜晚的蛙声、黄昏中飞过的野鸭给麦特以安慰。想着这些野生生灵能尽情享用池塘中丰盛的水草，他似有饲养员喂食后的“快乐与满足”。[120]熟悉的乡土生活让他暂时摆脱了丧子之痛，重新体验到生活乐趣与生命价值，也感受到栖居的悠然与满足。
农耕生活蕴含着在地价值与乡村互助文化。关爱生命、照看土地家园中的生灵是在地价值的核心。麦特是贝瑞塑造的有爱心、富于责任感的大丈夫，具有在地价值与关爱美德的高贵农民。他义无反顾地承担照看亲戚、乡邻的责任。他雇人照顾堂兄酒鬼罗杰的生活。他带儿媳在果园中修枝，帮助怀孕、孀居的儿媳在了解丈夫耕耘的土地和打理果园中发现自然的再生力量。他请亲戚帮助吉迪恩家重建被洪水冲垮的小桥，组织乡邻帮助孤身一人在家的汉娜犁田、播种。
农人以农为生，也以农为乐。贝瑞在《土地上的家园》中憧憬了以农耕及其文化为基础的中间风景理想。农耕生活培育了富有人情的乡村文化。乡民在彼此帮助中渡过难关，重新燃起生活的希望与热情。返乡的蕙勒、麦特使乡村重具生机与活力。他们辛勤耕耘，服务农庄、乡村，使之既有便利医疗、法律的城市功能，又有恬静和谐的乡村田园风光的中间风景。蕙勒在离乡读完法学院之后，放弃在芝加哥从事律师工作的机会，回乡当上了执业律师。他安排农场的租种、转让；安排孤寡农场主在镇上旅店的托管照顾；为乡亲邻里排忧解难；帮助农夫与佃农赎回、购买被资本绑架的农田。
在继承发展农耕文化、用法律业务帮助乡邻时，麦特、蕙勒也出力解决因土地所有权与耕种权分离造成的农夫无法拥有耕种土地的问题。小说中，罗杰及其父亲格里夫斯代表新兴的大农场主与农业资本家。他们以囤积土地，向租种者收取地租为乐。继承大片田产的罗杰，不事农活，无视良田抛荒。他以酗酒打发时间，最后丧失生活自理能力。麦特通过律师协调，接管罗杰的土地，保障克罗普一家继续从事世代相传的农耕；用土地收益请人照顾生活不能自理的罗杰。通过让精于农事者有良田耕种，有动力合理使用土地，维持土地的长久肥力，麦特、蕙勒保证了农耕文化的延续，某种程度上抵御了土地资本文化对乡村的侵蚀。
保证农耕者有地可耕、享受农趣，维持怡然自得的栖居生活，这是确保农耕文化在全球商业文化大潮中延续的根基。《土地上的家园》中的小农庄主老杰克看到租户攀恩夫妇在自己的农庄有条不紊地从事农事，他体察到共同的种植文化与家园意识。这份宾至如归的熟悉亲切感让老杰克无比宽慰。他不遗余力与律师蕙勒筹划帮助攀恩夫妇买下自己的农庄。他要让自己的农庄留在精于农事的农夫手中；他要确保在自己百年之后，农庄仍有人在耕种、养鸡、驾驭马车、修理农具。在老杰克托付自己的农庄这一情节设计中，贝瑞似乎表明：保证农人拥有耕种之地是保存农耕文化的根基；而农耕文化的传承又有助于抵御弥漫全球的商业文化，成为阻击毁灭性产业化农业的根据地。
在波特·威廉郡系列农耕小说中，贝瑞书写了新一代知识青年返乡务农、服务乡村经济，表达了人归属土地、善用土地的中间风景理想。这种归属不同于商业社会的财产物质拥有，而是将人作为平等一员归于当地的区域生物共同体；以“鸟兽的方式”成为本土居民；在身体与生活融入地方的同时，也自愿遵循自然规律，自愿维护当地本土的生态环境。从某种角度上讲，贝瑞以其独特的归属与本地居民的概念重申了利奥波德的土地伦理思想，即“凡有利于生物共同体的完整、稳定、美丽就是正确的，反之则是错误的”。[121]贝瑞以“寂静”为比喻，提出以“缺席的姿态”出现在自然中，让一地的生命与土地“不受干扰”继续其原本的生活。[122]他倡导“以不在场作为在场的理想模式”，消除人对自然干预的影响，使其恢复原始状态。[123]贝瑞的农耕小说在书写农耕生活文化与乡村社会中肯定农耕文化、在地价值，否定工业文明重机器、轻生命的价值取向。它们称赞以土地为家园、以关爱为核心的土地伦理观；批判唯利是图，不择手段掠夺、占有的商业社会的主导思维。贝瑞的农耕小说在倡导合理使用土地、担负重建乡村社会责任中表达了抵制土地资本、产业农业、采矿者思维的中间风景理想。
二、农耕与农耕文化：对中间风景的记忆与发展
在中间风景的全球在地模式中，回归农耕与乡村生活不只是以逆向的姿态回应全球化带来的文化、思维的同质化，也在合理使用土地、实施可持续性农耕中弘扬照看土地、关爱生命的在地价值，促进以自我为中心、过于看重经济发展的西方主流文化的改变，有利于更新全球化中的西方文化内核。贝瑞的小说《回忆》延续《土地上的家园》这一农耕主题，以麦特的外孙安迪的两次离城返乡突出记忆中的农耕生活、农耕文化代表的中间风景理想在个人生活与创伤治愈中的作用。
在《回忆》中，贝瑞以对比自然农耕与产业化农业的方式表达农耕文化代表的中间风景理想。作品中，《科学耕种》记者安迪采访的大农场主比尔·梅克伯格（Bill Meikelberger）与阿米什农场主艾萨克·特洛耶（Issac Troyer）分别代表产业化农业与有机农耕两种不同的农耕理念与农庄经营方式。比尔依靠农业技术、农业机械独自一人耕种两千英亩农场，他负债累累，要用药片缓解其焦虑与胃部溃疡。而阿米什人（Amish）艾萨克只耕种八十英亩土地，不仅轻松承担五个孩子的大家庭生活，还能节余近百分之五十的农场收益。前者只靠一人打理农场，后者却有比邻的阿米什农人相助。前者代表美国政府、农业专家提倡的农业产业化；后者代表的是美国中西部三十万阿米什小农庄主。阿米什人在近百年的历史中保留自己的宗教与生活方式。他们倡导族内通婚，习惯简朴生活；远离技术与商业，排斥消费主导的生活方式。他们坚持自然农耕，维持自给自足的乡村经济与社会。见证不同的农耕理念与农庄运营，安迪意识到有责任身体力行，在从事自然农耕中继承、发展农耕文化。这一觉悟使他离开城市、携家返回故土。贝瑞通过安迪返乡情节设计，倡导用牛马犁田的有机农业替代高能耗的产业农业；在有机农耕基础上形成互依互助的乡村文化；树立以关爱、忠诚和负责为核心的价值观；表达了以自然农耕替代产业农业的中间风景理想。
贝瑞的中间风景理想有着杰斐逊式农业社会理想的影子。在《弗吉尼亚笔记》中，杰斐逊写道：“如果上帝特别选定了一个民族，那么在这片土地上劳作的人们就是他的特选子民。上帝特别让他们的胸怀能够储存坚实而真正的美德。”[124]杰斐逊认为自给自足的农民拥有独立意志、理性与美德，能成为民主社会的根基。他提倡发展作坊式的小型家庭农场，倡导崇尚工匠精神。小说中，贝瑞设计了安迪在美国革命史课上与佛罗拉相识，并在探讨杰斐逊农业思想的期末复习中向其表白，巧妙解释了安迪受到的杰斐逊式农业社会理想的影响。在返乡十二年里，安迪与妻子佛罗拉在合力打理农庄中，建立了彼此的信任。两人彼此托付，验证了杰斐逊所说农耕有益于坚实美德的培育。
贝瑞的中间风景理想不同于杰斐逊式农业社会理想之处在于其生态内涵与“亲善使用”（kindly use）土地的思想。贝瑞在安迪的返乡农耕中憧憬了后工业时代杰斐逊式农业民主社会的美景。善用土地的耕种者以土地为家园；在农耕中发展农耕文化；重建人与自然的和谐。如贝瑞所写：农耕文化是扎根土地的农人代代相传的经验的累积；是在选种、种植过程中推己利人的良知；是对“品质与秩序”的痴情；是对有经验的农人的“尊敬与热爱”。[125]贝瑞着力渲染农耕文化，意在以其抵制农业产业文化，抵御以掠夺、占有为特点的采矿者思维。在贝瑞看来，生态危机的根源是“个性危机”（crisis of character）与“农业危机”，[126]而农业危机本质上则是“文化危机”。[127]小说中，贝瑞巧以安迪与《科学耕种》杂志主编的辩论，表明产业农业思想意在带动农业机械、化肥、农业产业的发展；产业农业是导致土壤肥力透支，导致土地共同体生态失衡的罪魁祸首。
自然农耕是栖居自然的方式，农耕与农耕文化潜移默化培养了人的生态意识。自然农耕的生态行为、农耕文化的生态意识具有警戒标杆的作用，使人看清规模产业的弊病与危害。安迪自小跟着外公麦特在农庄耕种农田、捡蛋、喂养家禽。目睹艾萨克与比尔两种不同的耕种理念与打理农庄的方式，唤起他对儿时农耕生活与文化的温馨记忆，令其质疑自己为《科学耕种》采访、写稿工作的正义性。他意识到《科学耕种》极有可能为自身杂志生存刊登文章与专访，推广化肥、杀虫剂与农业机械的使用，吸引厂商投放广告、给予资助；为此不惜误导、欺骗中小农庄主，夸大产业农业的功效。安迪毅然辞掉记者工作，带着家小回到故乡波特·威廉，买下罗杰后代出售的农庄。他要用自己的农耕生活证明农耕文化可以与时俱进，有助于抵制农业产业文化。
《回忆》一书反复突出农耕与农耕文化记忆的价值。因手卷进收割机导致伤残的安迪自卑自怜，离家出走到旧金山。漫步海边，他忆起儿时捡蛋换钱的趣事；想到艾萨克的阿米什农庄令其返乡务农的过去；回想到与妻子相互信任、和睦度过的十二年农耕生活往事。对农耕生活的记忆让安迪在离家千里之地感受到家的温暖与安定，记起返乡务农、拯救农耕文化的抱负。往事温暖的记忆召唤安迪返乡，也使其从创伤经历中觉醒。他开始重新审视伤残经历，理性接受机器带来的残酷现实，心平气和地接受机械手为身体的一部分。他平静地结束自我流放，返回家园。
贝瑞笔下带机器的农庄与带装置的身体，令人想起利奥·马克斯的带机器的花园。这是美国版本的阿卡狄亚，也是受制于工业文明反作用力的田园理想。不同之处在于贝瑞的中间风景理想倡导农耕者在土地上“投入爱与劳作”，“投入家人般的忠诚”，珍惜因“记忆与传统”而与土地的相连。[128]贝瑞以农耕为栖居的田园理想缓解后工业化社会中自然与社会、机器与自然、机器与生命的冲突，成为具有生态内涵的中间风景。
《回忆》描绘了安迪的第二次返乡。他走进有着参天古树的树林，鸟儿歌唱着自己的快乐与他的快乐；林中欢快的鸟鸣欢迎着日光，也如日光一样画满天空、触摸大地。“光的音乐在空气中，在山中回响、闪耀，将一切纳入其无穷、神秘却又能感受到的和谐之中”；“这是一首歌，是多种不同成员由共同的爱而唱的一首歌。”[129]林中的安迪感受到愉悦之情，重新有了方向感。他好似找到失去的右手，仿佛进入了永生之地。目睹波特·威廉郡及其环绕的农田，他感受到一切显示出“受到长久的关爱”。[130]贝瑞以众灵之歌象征安迪融入土地共同体，成为其中一员。
在安迪的两次返乡中，贝瑞寄托了以农耕为基础的中间风景理想。这是不再依赖工业文明、商业社会的自然农耕；是在农耕生活中栖居；是在农耕中培育人与自然相互依存的生态农耕文化。从文化角度看，贝瑞的中间风景理想具有全球在地范式，即以在地农耕文化替代农业产业文化，以在地文化丰富全球文化。贝瑞基于农耕的中间风景的理想将梭罗的名言“世界的拯救在于野性”改写为“世界的拯救在于有机农耕”。
贝瑞在归居乡村、创作波特·威廉郡系列农耕小说中实现了成为在地作家的文学抱负。他以乡村农耕生活为写作的素材，使在地生活成为源源不断的创作动力与灵感源泉。贝瑞坦言与土地的亲密、信任关系是创作、思想发展的源泉：“我与这块土地缔结了婚约”，“在信任的保证之下，这地方开始向我展示其生命中的亲密无间与妩媚。”[131]“只有在熟悉的乡村，头脑才从抽象中解脱、在创造中更新。”[132]贝瑞的农耕小说不仅将波特·威廉郡写入美国文学历史，也将在地文化与农耕中间风景理想载入史册。
第三节 返乡、沟通与照看：霍根的印第安中间风景理想
印第安作家霍根（Linda Hogan）也写重新栖居主题，她多以印第安裔离乡后的返乡与文化回归为小说主要内容。作为美国印第安文艺复兴后期兴起的作家，霍根从1978年出版第一部小说《称自己为家》（Calling Myself Home，1978）之后，陆续出版了十多部小说，多部诗集与短篇故事集。她的《灵力》（Power，1998）、《北极光》（Solar Storm，1995）、《靠鲸生活的人》（People of the Whale，2009）具有美国印第安文艺复兴小说的“归家范式”。[133]虽然在美国印第安裔作家中，霍根的知名度不如斯科特·莫马迪、莱斯利·西尔科、杰拉尔德·维兹诺与露易斯·厄德里克，然而她的作品却因其传神的意象、丰富的生态内涵颇受生态文学批评家的青睐。劳伦斯·布依尔以霍根《北极光》为例阐述关注濒危人群与濒危自然的环境伦理。
霍根在写印第安裔的归居生活中弘扬在地文化，更加突出深谙印第安文化的自然之子在游子返乡中的文化向导作用。《灵力》中的爱玛、《北极光》中的多拉鲁捷、《靠鲸生活的人》中的露丝，都在小说中担当了文化引航人的作用。他们以潜移默化的方式向返乡的游子传递印第安文化的精髓，即在地生存能力与感知自然的能力，顺应自然与自然共存共荣的生活态度，关爱生命、照看自然的责任感。霍根也在书写重新栖居中表达中间风景的理想。霍根的中间风景处于白人文化与印第安传统文化之间，处于工业文明、商业文化与自然渔猎经济之间。在这中间风景之中，最不可缺少的是深谙印第安在地文化的自然之子。
霍根反复以回归故里、在栖居自然中治愈心灵与精神创伤为小说主题，与其个人创伤治愈经历有关。作为白人与奇克索印第安裔的混血，霍根与母亲、弟弟跟随军人父亲在德国生活多年。少女时代的霍根因缺乏关心与理解，十二岁就与美军大兵同居，误将男欢女爱当作生命中缺失的关心与理解。在遭男友遗弃后，她心灰意冷，以酗酒打发日子。她在十五岁回到美国、随印第安裔祖父母在俄克拉荷马州生活后，才接受、认同印第安在地文化，建立了以联系为基础的个体身份，治愈了心灵创伤，找到生活的意义。
霍根从个人跨国经历、跨文化视域反观印第安文化，这种独特的双重视域有一种全球在地的色彩。具体而言，从现代社会的漠然反观以关爱为基础的在地价值；从书本教育的体制化反观荒野知识的具体生动；从工业文明、商业消费反观印第安人简约、亲近自然的生活。她的作品从奇克索印第安文化，到食膘者印第安文化，再到靠鲸生活者的印第安文化，呈现出印第安文化的绚丽多彩，体现了人与自然同宗同源、人与生灵心心相印、个体小我融入自然大我的思想。相比斯奈德的归居荒野、贝瑞的农耕栖居，霍根笔下的印第安裔返乡重在文化返乡，即从现代白人文化重新认同印第安文化；从认识自然变为感知自然；从驾驭自然变为顺应自然；从利用自然到照看自然。霍根在书写返乡栖居中表达了保护濒临消失的印第安在地文化、荒野与寥寥无几的自然之子的中间风景理想，突出自然之子在游子文化返乡中的引导作用。《北极光》在返乡主题中融入创伤治愈主题，提出保护荒野与自然景观是印第安裔完成文化返乡的物质前提；表达了保护荒野与植根于自然景观的印第安文化的中间风景理想。《灵力》以位于白人小镇与印第安祖居地之间的爱玛小屋为中间风景的象征，将双重文化视域与中间风景相联系。表明具有双重文化视域的中间地带，有利于发现美国法律漏洞与印第安部落文化弊病，也是感知世界、敬重生命、照看自然万物的在地文化的根据地。《靠鲸生活的人》以越战为背景，描写了越战老兵托马斯在地、多地与重新在地的复杂经历。[134]在对比商业捕鲸与印第安传统捕鲸中，说明利用自然与顺应自然、驾驭自然与照看自然的本质区别；肯定以生命触感为表现、以关爱价值为基础的在地文化的创伤治愈功效；表达了文化返乡中需要取其精华、去其糟粕的中间风景理想。
一、濒危的栖居地/文化：荒野与印第安人的创伤与治愈
《北极光》从印第安裔视角，再现了印第安人与荒野遭受重创、劫后重生、寻求庇护的相似命运，表明只有保护自然栖居地，才能长久拥有治愈创伤的自然庇护所；只有保护印第安自然之子，继承荒野文化与感知自然的方式，才能实现内在心景与外在自然之景映照，真正实现栖居荒野，并在栖居自然中治愈创伤、修复被破坏的荒野。
《北极光》以安吉拉的寻根之旅为主线，讲述了安吉拉祖孙三代受辱、受害的经历。外婆洛瑞塔因目睹部落灭绝惨剧遭遇精神创伤、埋下仇恨。她将愤怒与仇恨发泄到女儿汉娜身上，更无视男友们对女儿的欺辱与蹂躏。成年后的汉娜重复其母的悲剧，虐待、砍伤自己的女儿安吉拉。安吉拉辗转于不同收养家庭之间；漂泊无根，缺乏亲情；难以建立友情与爱情。年仅十七岁，她就感到穷途末路，为自救踏上返乡寻根之旅。霍根刻意使安吉拉、洛瑞塔、汉娜的个体创伤与印第安群体创伤相互交织，使印第安部落灭绝的惨剧与自然界生灵被屠戮的暴行紧密相连，说明疤痕是印第安人个体与群体创伤的写照，暗示人类医治心灵创伤离不开医治大地的创伤。
安吉拉的返乡之旅是创伤治愈之旅，也是认同印第安文化栖居自然之旅。安吉拉在亚当肋找到曾祖母多拉鲁捷及姑奶阿格涅丝，在皮毛岛找到抚养母亲与自己的布什。居住在亚当肋与皮毛岛的印第安人，来自食膘、阿契卡等不同部落。他们日出而起、日落而息；生活清贫却不失温暖；对意外事件如荒野般的包容。他们没有因安吉拉在“愤怒、痛苦”中击碎镜子与镜中自己的脸而放下纸牌游戏。[135]他们理解却不干预，任由平静而镇定的阿格涅丝领她出屋透气。而阿格涅丝也在给安吉拉披上自己的熊皮衣后，相信安吉拉有了不受伤害的护身符。在信任、宽容的气氛中，安吉拉卸下孤独、无人信任的包袱，“感到无以名状的自由”，长期失眠的安吉拉当晚深睡如“新生”。[136]她也在感知却不干预的荒野般的宽容中，缓解了精神、情感创伤。自然节奏的生活，家人陪伴的温暖，加上多拉鲁捷的草药，给安吉拉带来类似荒野的自愈与恢复，她的失眠不治自愈。
安吉拉真正体验到人与自然生灵的沟通是在跟随多拉鲁捷、阿格涅丝、布什从古老水路前往食膘族祖居地加拿大双城之行中。在这不同寻常的旅行中，安吉拉进一步治愈了内心创伤，萌发出同情之心。荒野中的艰苦旅行，迫使安吉拉集中精力应对生存需要。划船、拾柴生火、背负多拉鲁捷走过独木舟无法穿行的地带，带给安吉拉健康的疲惫，也使安吉拉摆脱创伤经历的主宰。她感觉“在学校学数字的那些年”从未存在；[137]领养家庭拒绝接受她的事也从未发生；“她的手被捆绑以免自残的日子”也不存在。[138]日落日出，在近似永恒的时间中，过去不再重要，新生成为可能。在安稳的熟睡中，安吉拉梦见野藤爬行、花瓣绽开；梦见森林、沼泽在夜间呼吸；梦见根茎、枝叶、爬藤缠绕着她。多拉鲁捷鼓励安吉拉画出梦中的植物，告诉她所梦植物的名字、药效与生长地；告诉她梦是人与自然生灵交流之处。在多拉鲁捷的启发下，安吉拉真切地体会人与自然的相互依存、相互联系。在水天相接的水域中，她以独木舟为“躯体与皮肤”，[139]穿行于绿叶、野稻与灌木之中。周围各种生灵的眼睛，通过树木与青蛙打量着她与祖母们。她也愿将躯体与生命融化在这“神灵光顾”的荒野中。[140]在物我相忘、天人合一的状态中，安吉拉甘心情愿接受外部景观对内心的塑造，热切希望成为彼此联系世界的一部分。日有所思、夜有所想，白天她担忧途中生病的阿格涅丝，晚上就梦见能救阿格涅丝的红根植物，还在梦的启示下在小岛上采集到这救命药草。她成为具有梦启能力、超长直觉，能与自然之灵神交的印第安文化中的“曼妮克”（Maniki）。[141]
创伤治愈的经历让安吉拉珍视荒野与印第安文化，而荒野中与植物神灵神交的经历则使她真切感受到荒野如家园、动植物如家人的亲切。她对荒野难民产生了深深的同情，萌发出庇护荒野的责任。目睹双城—这个食膘族传统聚居地—因水电站建设而河流改道、森林被毁，安吉拉为“大地袒露着疤痕”而痛心，为驯鹿、野鹅成为“荒野难民”而悲伤。[142]她不忍看到印第安人因失去捕猎资源、部落文化依托而遭遇集体的迷茫。她视以酗酒、吸毒、自残发泄内心痛苦的食膘族人为另类荒野难民。安吉拉最为同情的荒野难民是母亲汉娜。汉娜被丈夫猎人厄润怀疑是传说中破坏世界平衡的冰鬼而惨遭刺杀，她受到的伤害比双城土地“受到的伤害更深”。[143]母亲的死亡使安吉拉成熟。她在怜悯与同情母亲中完成了自我救赎，萌发了庇护家园与救助荒野难民的责任感。霍根以主人公安吉拉的觉悟表达了庇护荒野、自然生灵的中间风景理想。人类只有珍惜荒野、尊重印第安人的在地文化，才能长久将荒野当作心灵的庇护所。
二、爱玛的小屋：《灵力》的中间风景理想
《灵力》描写了印第安少女奥米西托在见证爱玛猎豹、被审、遭流放之后，决定以爱玛小屋为栖居家园，像爱玛一样照看部落长老、庇护生灵、救助荒野难民，成为自然的托管者；突出中间风景地带因其多重文化视域有利于成为感知、理解世界，培养仁爱之心与责任感的理想之处。
奥米西托开始以爱玛林中小屋为离家后的避难所是为了逃避继父的窥视与垂涎。奥米西托信赖爱玛，因为她了解、爱惜、保护林中之物。她只允许人们来自己林子附近砍伐枯死的树木；她要调皮的男孩放过树上的美洲豹。在见证爱玛猎豹、目睹其猎豹进贡上苍之举、明白其猎豹救世的善良愿望，奥米西托似乎看到神话中豹女的再现。之后，她见证爱玛在白人法庭受审、受到部落长老的盘问。她理解爱玛为保护部落长老信仰，不惜违背部落习俗，私自藏匿被杀的美洲豹，为此遭受被驱逐出林中家园的处罚。十六岁的奥米西托似乎在几天之中长大成人。她真切体会到中间地带双重文化视域的价值。她意识到白人法律与部落传统习俗的不同盲点；看到一方借爱玛“洗脱文明的玷污”，另一方以其“洗脱荒野的玷污”；[144]前者欲借爱玛猎豹事件说明将部落领地纳入社会管理的必要性，后者流放爱玛警告传统违背者，维护残存的部落文化。中间地带不仅使她成为具有双重文化视域的智者，也使她有了抵御主流文化、弘扬印第安文化的根据地。
在爱玛被驱逐之后，奥米西托以爱玛的家为其归属。这是她在家、在学校、在泰迦部落长老居住的考丽沼泽都找不到家的归属感之后的选择。在母亲的家，奥米西托发现自己成了“外人”；[145]母亲、姐姐、继父联合起来对付猎豹事件带来的耻辱与媒体的关注；甚至家中的小床都已“容不下”长大的自己。[146]在学校她也没有生存的空间，同学们众口一词认为她是猎杀学校吉祥物美洲豹的同谋者。在考丽沼泽，她不懂泰迦部落的语言，穿戴也与众人不同；更重要的是，考丽沼泽容不下知道却不愿说出真相的奥米西托，她也难以与不明事理、恩将仇报、流放爱玛的部落长老共同生活。回到爱玛的林中小屋，奥米西托才找到家的安宁与归属感。爱玛的小屋成了奥米西托的“庇护所”。[147]她白天沐浴着阳光，夜晚呼吸着湿润花香气息，感到从未有过的宁静与平和；看到从树丛间射入的第一丝晨光，她感觉像大地一样“复苏”。[148]住在爱玛的房子里，她真切感到与爱玛的价值认同；找到自我实现的目标。在荒野被侵蚀、美洲豹与印第安人如“割开的土地”处于“濒临灭亡”的地位，[149]她要成为爱玛的传人，照看被破坏的荒野，照管林中的动物，照看部落的长老，继承濒临失传的猎人文化，成为自然的托管者。
《灵力》中，霍根以奥米西托栖居爱玛小屋委婉地表达了感知世界、尊重关爱不同生命、托管自然的中间风景理想。泰迦印第安女人爱玛的小屋，位于森林边缘，离通向小镇的公路不远，又有林中小径通向泰迦部落长老居住的考丽沼泽。它处于美国现代文明与泰迦部落文化的中间交接地带，也是白人主流文化与印第安族裔文化的交汇之处。由泰迦部落长老抚养成人的爱玛以这林中小屋为家，似乎是受到某种“召唤”。[150]她生活在“古代与现代世界的中间地带”：信仰豹女创世的神话；熟悉部落古老的歌谣与舞蹈；依靠捕猎栖居荒野；过着与白人世界“不相干”的生活。同时，她又不刻意回避现代文明；这个被荒野改变的女人梦想改变冷漠、高度商业化的社会；具有神话中豹女的神力，以杀美洲豹为祭祀，换来受到人类爱惜、照看的新世界。栖居林中小屋，奥米西托熟悉部落文化与白人现代文明；具有理解过去与当下的双重视域。霍根以爱玛小屋与奥米西托归居小屋表达了汲取印第安文化精髓、更新美国现代文明的中间风景理想。爱玛小屋是没有文化预设的开放地带，是不同价值观的汇聚地；也成为新价值观的诞生地；成为弘扬猎人文化、形成托管者责任的实验地。霍根以奥米西托归居爱玛小屋实现对梭罗的名言“世界的拯救在于野性”的重新诠释。
《灵力》的最后一章以“他们到我这里来”为题，讲述居于爱玛小屋的奥米西托在亲人、美洲豹、部落长老的探望中，以言语与行动建立了与周围世界的理解、信任联系，她照看一切的信仰得到认可与尊重。不同于以沉默表达宽容与关爱的爱玛，奥米西托不再是沉默他者的形象，她虽不善言辞，却也试图与来访者交流；她寻找词句，弥补人们与爱玛及那些不为世界所知之事之间的“间隔”，就像用线将两块不搭配的布“缝合”在一起。[151]她宽慰劝她回家的母亲，林中的小屋就是她安全自在的家，母女在彼此理解中分手。部落长老安妮·海德（Annie Hide）与美洲豹也都到林中小屋探望奥米西托，前者陪伴奥米西托睡了安稳的一夜，后者在挠醒熟睡的奥米西托后被这林中之女劝回荒野。
小说结尾，在美洲豹夜访之后，等待姐姐多娜的奥米西托再次看到四位古装女子—小说开始她与爱玛共享的奇妙灵视体验，预示她已具备了灵力，能像爱玛一样守护森林、照管长老。她是跟姐姐回到小镇的家，还是如灵视所见，回到考丽沼泽从泰迦部落长老手中接过象征权力的羽毛扇？这开放的结局或许暗示奥米西托不能长久以林中小屋为家园，她要在小镇生活与部落生活中做出选择；或许暗示居于中间地带的奥米西托，能如爱玛一样，成为往来两个不同世界的沟通使者，避免被理智或部落文化一叶障目，能更好地感知自然，清楚地看到白人社会与泰迦部落文化的视力盲点，更好地托管自然，成为具有灵力“照看一切的人”。
三、《靠鲸生活的人》：跨国创伤经历审视重新栖居与文化返乡价值
霍根的《靠鲸生活的人》（又翻译为《鲸民》）也以重新栖居为主题，只不过将其置入跨国经历、越战创伤背景中。小说围绕捕鲸家族维特卡的女儿露丝与女婿托马斯从合到分、又从分到合的故事，谱写了传统在地与越战后返乡栖居彼此交织、群体在地与个体在地并存的“复调性生态叙事”。[152]在这部作品中，霍根不再以具体的中间风景地带，如《灵力》中的爱玛小屋，表达作者中间风景的理想，而是通过对比印第安阿契卡族的传统捕鲸与商业利益驱使下捕鲸习俗的当代复苏，说明使人形成栖居心态的不是捕鲸习俗，而是接受、认同传统印第安的在地价值与关爱精神；以被德怀特射杀的托马斯在章鱼的救助下重新感受到的海之恋、鱼之情，表达感知世界、与不同生灵沟通、照看世界的中间风景理想，以及恢复在地、促进民族振兴的民族责任感。
经历越战、被迫弃女的托马斯在返美后自我迷失、失去家园感，他回到美国却耻于回乡。在获悉阿契卡族要复兴传统捕鲸习俗后，他才有了回乡的冲动，渴望在回归猎鲸中摆脱战争创伤，想象能在回归捕鲸中“归返自我”，[153]重温海之情与鲸之梦。然而，他未曾预料德怀特组织的捕鲸受到商业利益的驱使，充满血腥暴力。参与猎鲸的托马斯不仅没能赎回期盼的家园感、摆脱遗弃爱女的内疚，却因猎鲸、以暴力对待自然生灵的经历加重了越战带来的精神创伤；在捕猎的混乱中他因失去儿子马可而陷入更深的自责。他无法面对大海与发妻露丝，只能蜗居在岳父维特卡留下的岩屋里。托马斯参与捕鲸重获家园意识的愿景与其再次失去家人、再遭情感创伤的残酷现实，两相对比预示了恢复猎鲸不能复苏在地家园意识与关爱之情，反倒落入跨国资本驱使的商业活动陷阱中，腐蚀敬重生命的在地价值。
对于跨国经历与全球化消解在地的困境，生态学者持两种不同的观点，以海塞为代表的学者认为在全球资本、世界风险社会、媒体网络塑造的虚拟空间的多重影响下，“原本联系地方的社会和文化实践已然脱离地方”，[154]他们认为以生态世界主义取代在地生态关怀更符合全球化进程。而以席娃为代表的生态学者则倡导拯救“单一饮食文化”“单一媒体文化”“单一交通运输文化”影响下逐渐消失的多元文化与在地情节。[155]霍根描写托马斯在越战中失去在地家园意识一方面突出其赎回在地的艰辛与不易，另一方面也肯定多地体验后重新选择在地情感价值的可能。
关爱是在地的情感根基；关爱生命、庇护生灵成为在地表征。唤醒家园意识、重新得到关爱使托马斯整合异地空间双重生活。发妻露丝秉承阿契卡族呵护生命的传统，在族人遭遇旱灾之时，她将船奉献给祈雨师换来解救万物性命的甘露；在听说托马斯之女千里寻父之时，她将其接回母亲家中同住；在目睹托马斯自闭自责、茶饭不思之时，她送去咖啡、饼干与果汁，陪同琳看望失魂落魄的父亲。家人的关爱帮助托马斯重新找到家的温暖，也催生其家园感的恢复。琳买给他的金鱼令其看到女儿对父爱的珍惜；目睹琳与露丝出海捕鱼、彼此爱护，他重新感受到宽容与关爱的温暖，重新萌发出关爱他人、关爱生命的在地情感。他帮长老捡柴、劈柴、捕鱼，也在照顾他们的过程中平复了心境，恢复了聆听大海、辨别鲸鱼低沉“隆隆声”的能力，[156]萌生保护鲸的心愿：“我们将成为善良的族类”，[157]照顾鲸是我们的责任。托马斯生命触感、关爱意识的恢复预示其重新认同在地情感、在地价值。霍根描写托马斯家园意识复苏表明：重新认同在地价值才能重获失去的家园归宿感，重新栖居印第安祖居地。
托马斯从容接受自己的历史，认可在黑河与越南不同的生活。恢复在地的托马斯重又感受到海之恋、鱼之情。他学习、传授驾驭独木舟的技艺；率族人海上咏鲸、听鲸。此情此景再续阿契卡族老捕鲸人维特卡唤鲸、颂鲸、猎鲸中的人与鲸之情；使传统在地与融多地的在地相辅相成，表达赎回在地的满足与欣喜之情。泛舟海上，托马斯感到从未有过的完整，他的一切都在“桨里、独木舟里、海水里、歌声里”。[158]在海市蜃楼中，他看到越南妇女“漂浮”在城市街道上，[159]看到被兰花、莲花包围的女儿。自然之情的恢复预示托马斯治愈创伤、形成融多地家园意识的复合在地情结。[160]即使在落海、临终之际，托马斯也闻到河中鲑鱼的气味，听见海洋的歌声，感受到在稻田弯腰工作时的甜美和辛劳。他也在落海、命悬一线时，被出生时就认识的章鱼“包覆”、搭救，[161]被送回白屋附近的海滩，从而获得长老的救助、还魂。托马斯对生命的尊重与海中生灵对他的庇护相得益彰，再现人与自然重归和谐的超凡力量。
在《靠鲸生活的人》中，霍根不仅以托马斯的经历再现了个体家园意识的复苏，还以此为契机设想了阿契卡族男人群体恢复与自然的联系、对生命的敬重。阿契卡族的男人曾为了医疗保险、度假生活跟着德怀特猎鲸、贩卖鲸肉。然而，目睹托马斯恢复在地后的自信、自强，看到托马斯被德怀特射中落海，听说垂死之际的托马斯被章鱼搭救；他们的良心与正义被唤起，集体向警方告发德怀特的杀人罪行。他们被跨国资本腐化的仁爱之心被修复，他们要“去爱”，“用脚接触神圣的土地，接近鲸鱼之母，回归家园”。[162]这种群体恢复在地情结是在追求经济价值之后重新认同部落的关爱价值，在注重人的利益之后重新重视生命价值。在想象阿契卡族男人家园意识、自然人性的群体复苏中，霍根表达了她对印第安民族振兴的独特理解，即只有当部落众人不再屈从商业利益，他们才能重新拥有正义；重新重视传统、尊重鲸鱼，才能赎回在地，成为伟大的鲸民；个体与群体重新认同在地价值与关爱情感，他们才能复苏印第安文化、振兴民族意识。这是霍根在书写重新栖居中表达的中间风景的理想。
斯奈德、贝瑞、霍根在书写重新栖居生活中表达各自不同的中间风景理想：斯奈德希望建立野性能承受的文明；贝瑞憧憬杰斐逊式农业社会，繁荣小农庄的有机农业，限制高能耗规模化的农业产业；霍根构想年轻一代印第安裔重续部落自然生活节奏，在重新认同部落传统文化中治愈精神创伤，分辨出部落文化精髓的在地文化、仁爱之心与照看自然的责任，反思以猎美洲豹、鲸鱼为代表的部落习俗，在复兴民族文化中重振印第安部落族群意识。
斯奈德、贝瑞、霍根对在地生活的描写各具特色，憧憬的中间风景理想各有不同。他们书写归居生活，弘扬在地价值，重振在地文化，保护在地文化的传人，保护在地文化的物质根基—荒野。这些作家一方面出于经济、社会、文化一体化影响的焦虑，担心全球化、城市化、商业化影响下在地文化的消失。另一方面，他们在抒发不同的中间风景理想中，提出变革主流文化与价值：在栖居荒野与农耕生活中，缓解工业文明中人与自然失衡的压力，舒缓现代文明中弱势个体与群体的生存焦虑，增强不同人群对其生活环境与其当地文化的归属感。他们的重新栖居方案有益于保护、恢复全球化进程中的家园意识。从梭罗的名言“世界的拯救在于野性”看，斯奈德、贝瑞、霍根在书写中间风景的田园理想中，肯定感知世界、照看世界的在地价值，表明认同在地价值是栖居自然的前提，认识自然、尊重自然的他者性、保护自然是维护自然庇护所功能的条件。他们在创造天地一隅的田园理想中弘扬了在地文化，预示全球文化更新的可能。
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