序二

去年初夏的一天，黄建兴送来他的书稿《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》，说是要出版了，要我给写篇序。我和他的结缘已有十四个年头了，不禁让我想起了两桩事来：一个是道教闾山派的研究，另一个是我与黄建兴的师生缘。

自20世纪80年代后期始，由于国家改革开放政策的施行，传统民俗活动得以恢复，民间各类宗教信仰也借此得到“复苏”，流传于闽浙赣台等地的闾山教即是其中之一。闾山教有许多不同称呼，如闾山法、闾山派、夫人教、奶娘教、法主教、庐山法等。因其有较为完整的教派教法、专祀神统、传承谱系、科仪系统、坛号法号及行持管区，实属我国南方传统巫道宗教范畴。由于历史以来受儒家影响，闾山教被视为非正统宗教。自北宋仁宗天圣二年（1024）禁巫以来，一直受到歧视和镇压，直至南宋《海琼白真人语录》的发行才被揭示出来，但在历代它仍受打压。而在民间它被民众视为可与儒释道并列的“巫教”⁽¹⁾。明清以来，闾山教甚至成为南方民间宗教的主流，活跃于广大群众的社会生活中。长期以来，由于政府的反封建迷信政策，以及学术界对闾山教研究的缺失，所以它一直以“巫”的名义处于被禁止的范畴。

当代对闾山教研究较早的为台湾刘枝万教授的《闾山教之收魂法》，该文称“闾山教是现代法教之代表，奉许真君为法主，而分为三奶与法主公两教派。尤以三奶派教势最隆，风靡全台，以致所谓法教者，几被视同此教派之代名词”⁽²⁾。其时刘先生对闾山教形态及历史文献尚无把握，真正的闾山教教派概念在他的理论框架中尚未建立。海外学者对于“闾山派”的研究和确认者为法国的劳格文（John Lagerwey）教授。他自1988年至1990年三年间，在福建的闽南漳州、南靖、平和、华安各县，闽西的龙岩、漳平、长汀等县，闽北的建阳、建瓯、浦城、崇安等县，以及浙江东南部的丽水、云和等县，做了大面积的普查，接触并获得了大量有关“闾山法”“闾山派”的信息和资料。因其调查的重点是福建的民间道教，因此给他建立的印象是“福建的道教即闾山派道教”。大陆学者的闾山教研究起步并不晚，有一些学者在研究临水夫人陈靖姑信仰时偶尔提到它，但真正见诸专题研究的文章则未见。我于1984年在龙岩郊区做过闾山教道坛“道士戏”的调查，并发表了一篇文章，其时对闾山教并无确切认识。1991年始我在对上杭、连城传统傀儡戏之“夫人戏”的调查中，搜集到有关“闾山教”的科仪资料，之后又在龙岩、寿宁等地开展田野调查，于1992年撰写了第一篇讨论闾山教的专题文章—《福建道教闾山派形态及源流初探》，参加1993年在福州召开的“福州道教文化研讨会”，曾引起学术界的广泛关注。我之所以称之“道教闾山派”，是因为学术界对于“闾山教”还缺乏认识。将“闾山教”置于道教之中，作为其中一种教法形态存在，也符合宗教之实际，并对“闾山教”更具保护性。于是由我定其名为“道教闾山派”，并陆续发表相关专论，逐渐被国内学术界普遍接受，嗣后其名称也开始经常出现于学术界的论著中。

黄建兴是我的开门弟子，他的家乡位于海上女神妈祖诞生地福建莆田贤良港附近，从小受民间信仰文化的熏陶，在福建师范大学读本科的时候，即对民间信仰研究感兴趣。2006年我带几个外国教授到贤良港做妈祖信仰仪式的考察时，他就一直跟在我们身边。当问及原因时，他拿出一篇他的处女作《妈祖诞生地考证》，请我们帮忙修改，并告知他想读研究生，请我帮忙推荐。我与好友福建师范大学林国平教授联系推荐此生，林教授答复，等他考上了，由我们二人当导师，他的宗教学田野由我来带，我也爽快地答应了。后来事如人愿，黄建兴因为成绩优异，顺利获得本校保研资格，成为我的开门弟子，我也被聘为福建师范大学社会历史学院兼职教授。

在此后的三年中，他跟随我在闽东古田、屏南，闽北建阳、泰宁、宁化，闽西龙岩、上杭、漳平以及闽东南莆田、泉州、德化、南安、永春等地，以及浙江、江苏、四川、湖南等地做民间宗教、民俗及傀儡戏的田野调查，其中研究的侧重点即是道教闾山派之教派、道坛、科仪、教法及相关的仪式活动。他的硕士毕业论文即是《陈靖姑信仰与古田临水祖殿“请香接火”仪式》。由于他吃苦耐劳，和我出入于山间海陬、共处于寒暑村舍，接受我近乎苛刻的要求，使他不仅积累了大量资料，同时也掌握了一定的田野调查方法。2008年夏，我们到泰宁县朱口镇石辋村的五帝庙做三天的打醮仪式调查。头晚与道师访谈时，了解到三天全部科仪目录都将载在榜文上。第二天张榜后，我让黄建兴负责抄榜文，他急忙拿了我的相机去门口拍了几张照片就回来了。当我问他榜上的内容时，他说全拍下来了，问他下午开坛科仪的程序和内容是什么，他却答不上来，因此被我训了一顿。不懂每日科仪的程序，我们的记录无法进行。我抓住这个训练他的机会，要求他于午餐前把榜文全部抄下来，他当时很委屈无奈地接受了。由于山区天气闷热蠓虫多，榜文又有多种，他站在庙门口抄了近两个小时，其时不仅汗流浃背，头面和手臂还被小黑虫叮得通红烧痛。庙中有个老太婆赶忙拿清凉油给他涂抹，并责怪说：“你爸心太狠了，让孩子叮成这样！”他说我不是他爸，是他老师。老人家听了更加生气：“老师怎么这样虐待学生”，要找我评理。当我看到他抄写好的榜文时又高兴又心痛。自此以后，他明白榜文的重要性，不用我吩咐，每场醮仪都先抄下榜文，然后按部就班、循序渐进，把仪式记录做得井井有条，短短两年多时间里就完成毕业论文，并发表多篇文章，成为该批研究生之佼佼者。

我从黄建兴身上看到他的悟性和学术潜质，想进一步造就他，在他毕业前，把他推荐给时任香港中文大学讲座教授的好友劳格文先生，并把推荐信和他的毕业论文及相关资料寄给他。劳格文先生看到他的论文后很高兴，要我带他去香港面试。2009年黄建兴被香港中文大学顺利录取，成为我们共同指导的博士生。经过四年的努力学习、刻苦钻研和大量的田野积累，他不负众望，不仅顺利完成学业，其毕业论文“A Research on Shijiao：The Ritual Traditions of Fashi in South China”还获得了第七届“宗教与中国社会研究”博士论文奖。

黄建兴的《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》是在他博士论文的基础上，又经过两年多的考察和修订而成的。这是一部值得关注的民间道教的学术著作。首先，它不局限于闽台地区的闾山教，而将其与瑶族、畲族、苗族、壮族、毛南族、土家族和仡佬族等南方各族群和区域的民间道教进行比较研究，充分显示了这些地区的宗教传统与族群社会的密切关系。同时将与之相关的南方巫系的教派教法、道坛道师、法事科仪、坛场器物、演唱形式、文化形态，悉纳于胸襟视野，以“师教”名义将其统合一起进行综述统论，这种做法大胆而不失谨慎，使读者对于南方法师仪式可以有一个较为系统的认识，这是本书的新尝试，也很成功。

其次，作者大量收集各地的法师仪式研究成果，对其文献及史料进行比较分析，并结合其自身的田野调查和个案资料，对法师仪式传统的形成、衍变及发展，做出了自己的理解和判断，具有一定的学术科学性。其成果厚重，有说服力，为民间宗教理论的基础研究提供了重要的参考价值。

其三，书稿不仅探讨法师仪式传统的源流，而且从其宗教内涵延伸到社会学、民俗学、戏剧学等学科的探讨，极力挖掘其文化涵盖的多元性，以及与当代政府行为之非物质文化遗产的界定、认知、挖掘、保护与传承相联系，使民间宗教文化研究更具时代化和活性化，有重要指导意义。该研究不局限于学术层面，且能为社会所用，其眼光深远，值得赞许。

由于“师教”“法教”“巫教”是一个庞大的民间道教体系，广泛流传于南方广大地域，其教派仪式事项相当复杂，研究困难。书中论述也有不尽人意之处，如作者将有着完整教派教法、专祀神统、传承谱系、科仪系统、坛号法号及行持管区之传统闾山派等，与灵媒之乩僮、神汉、巫婆的巫，及现当代闽台两地“人为法教”个别现象混为一源。闾山派与民间“附体”的巫者的关系尚待进一步的梳理和认识。但瑕不掩瑜，统览全书，该著作为中国南方法师仪式传统的综合研究提供了一个良好的开端，可以说“这是道教研究的一个重要突破”（劳格文先生语），也为我国民间宗教研究填补了一项空白。我为他的长进而高兴。希望他再接再厉，争取更大的成就。是为序。

叶明生

福建省艺术研究院研究员

2018年6月21日

于福州状元山庄苦竹斋