导论

在本书的开头，我认为有必要对“师教”这个新创的、可能会引发争议的名词先做一个简单的解释。“师教”指的是中国南方各地以驱邪为核心的各类法师仪式及其背后相关的一整套宗教文化，涉及神灵、法坛、庙宇、仪式戏剧、习俗、法器和传说故事等宗教事象⁽³⁾。作为南方地区最为流行的宗教传统之一，它与我国民间的巫文化传统息息相关，在其发展过程中，又受到了所谓“正统”宗教—“儒释道”三教的影响而不断转化。自从学者施舟人强调道士与法师的区别以来⁽⁴⁾，之后戴维斯对其做了较有深度的历史探究⁽⁵⁾，劳格文又将其划归为“武教”（military ritual），以此与佛道的“文教”（civil ritual）相对应⁽⁶⁾，这个仪式传统就已经是我们探讨的对象了，尽管我们对它的叫法有所不同。基于民间各地对驱邪仪式神职人员“法师”⁽⁷⁾“师公”的一贯称谓，及“法门”“法术”“师门”词汇在其科仪本和口头传说故事版本中的反复出现，加上它与早期天师教的密切关系，“师教”或许是各地不同法师教派的最佳统称。不可否认，师教不是一个统一而有组织的宗教，各地法师教派的起源传说多是因地而异，其仪式细节也都不尽相同。换句话说，它是地方传统而非严格意义上的国家统一宗教。但是，各地法师仪式传统不仅紧密相连，而且还存在着诸多的共同点，以至于我们不能将其视为“一盘散沙”，而应该把它当作一个相关联的宗教“系统”来研究。

因此，本书的目的在于“建构”法师仪式传统。师教的内容是什么？各地法师仪式有何共同的特征？通过分析田野调查搜集来的各类资料，并结合历代文献，我尝试归纳师教的表现形态、内容、特征和传承，从而显示它与“三教”和巫的关系，及其与南方族群社会的紧密关系。一旦它被适当描述，相信“师教”作为一个研究词汇的作用将会变得更加突出。

一、研究主体

在我国南方民间宗教的田野调查中，我们发现所谓“正统”（即官方）的佛道二教似乎并不十分流行，民间盛行的宗教几乎无一例外地呈现出“三教合一”，甚至是“四教合一”⁽⁸⁾的复杂形态来。这是历史上“四教”长期相互渗透、融合的产物。在这些繁杂的民间宗教中，其中占主导地位、流传最为广泛的则是法师仪式传统。该传统历史悠久、内容丰富，并牢牢地嵌入地方传统社会之中，通过与不同地区和族群宗教、民俗文化的相互作用，它的宗教形态变得更加五彩斑斓，在各地产生了众多名称不同、科法各异的教派形态来。在福建、台湾等地区，它以“陈林李”三夫人为法主（其中以陈靖姑为主），称为“闾山夫人教”或“闾山三奶教”；在四川江北县（现为重庆渝北区）和重庆巴南区又有“淮南教”和“仙娘教”之分，其中“淮南教”以张赵二郎为法主，“仙娘教”以三霄娘娘为法主；贵州岑巩县和晴隆县的法师自称是“玉皇门下弟子”，称为“元皇教派”；广西环江、柳州等地的法师以“唐葛周”三元将军为祖师，称为“梅山教”……不一而足（详见附表1）。其中影响最大的是闾山教和梅山教。此外，该仪式传统还与相类似的宗教文化形态—傩仪和木偶法事相结合，在各地组建众多的傩坛（贵州、广西、湖南、四川等地）和梨园法坛（闽东、湖南黔阳和贵州石阡等地），以傩和木偶来演绎本派的仪式传统。同样，由于各地方言等因素的缘故，该教的仪式专家——“法师”在不同地方亦有各自的称谓，包括师公、端公、僮子、尪师、觋公、红师、大法、苗老司（苗族）、土老司（土家族）、婆套（毛南族）等（详见附表2）。然而，尽管这些地方法师传统在教派形态、称呼和仪式细节上有着诸般不同之处，但贯穿于其间的相似之特征却足以让我们将其视为一个“整体”来研究。

附表1　中国南方各地法师教派名称比较表

①　在湖南中部“师教”（又称为“元皇教”）多被学者当作是“梅山教”的一个分支，参见陈子艾、华润主编：《湘中宗教与乡土社会调查报告集》，未刊版，2006年。

续表

附表2　中国南方各地法师称呼比较表

特征一：以“驱邪”为核心的教派传统。“驱邪”是贯穿于法师仪式传统之中永恒不变的主题。它无所不在、随处可见，是其教派最明显的特征，亦是法师仪式的宗旨和最终目的。各地教派神灵的神话传说千奇百怪，但总离不开“驱妖斩邪”的故事主线；法师历经千辛万苦学习万般法术，无非是为了与各类邪魔斗法，保护地方平安。法场仪式中，法师调动一切力量，挥舞着诸般法器，召兵遣将，运用各种各样的符、箓、咒、诀来压制、驱赶邪鬼，整个法场犹如战场，硝烟弥漫。

图0-1　法师家中的法坛

特征二：以“民家法坛”为教派实体。不同于佛道教派以宫观或寺庙为自己的大本营，法师仪式传统根植于民间社会，以一个个民家法坛为实体⁽⁹⁾。法坛一般设置于法师的家中，坛中供奉坛神、祖师神位和香火位，坛上方贴有神榜或教派神图。法坛多为家庭世代祖传，而且几乎每个坛都有自身的坛号。法坛是法师祭神拜师（祖师）的主要场所，平常也有一些小型法事举行，但法师行法的主要地点还是在地方宫庙和“事主”家中。

图0-2　法身装扮的陈靖姑塑像

特征三：以“法力”见长的教派法神。法师的主要神灵诸如闾山九郎、张五郎、张赵二郎、赵侯术主、陈靖姑、张圣君等，多是各地法力无边、神通广大的法神。因此他们的塑像或图像多为“武神”装扮，一副“凶神恶煞”的模样：或“怒发冲冠，横眉瞪眼”，或“龇牙咧嘴”，或“骑马执剑，念咒持诀”；就连女神陈靖姑也多是法身打扮：“口吹龙角，手执宝剑”，让人望而生畏，让邪鬼闻风丧胆。可以说法神是各类邪魔的克星，但本身亦要求法师和民众对其血祭。同时，这些法神多为法坛仪式神，经常在仪式中被召请，发挥驱邪赶鬼的宗教功能。一方面各法神在民间拥有大量的、异常丰富和无比生动的神话传说故事，但另一方面却又缺乏相关的历史文献记载。由于民间神话传说大多对法神们的身世语焉不详，加上各地传说版本不一，使得学者们很难追述其信仰源流。

特征四：以“传度授职”仪式为教派的传承机制。虽然各地法师多为祖传制，父子世代传承不息。但“师男”（学法者）欲成为一名合格的法师，仅仅靠父亲或师父的口传身教还远远不够。在经过数年的训练，能够熟练行法之后，师男还须经过教内的“传度奏职”仪式⁽¹⁰⁾。在经过传度师的一系列考核之后，师男向教派法神上疏奏职，取得法名，并获取师父传授的法器、法服和法坛“兵马”等行法器物和法力，进而成为一名合格的教派法师，获得教派神界、法师同行和民众的认可。“传度奏职”仪式对于任何一位师男都具有非凡的意义，是其入教门的必经阶段，也是其人生之中的一件大事。

特征五：以“红事”作为教派的主要仪式传统。法师一般“只做红事，不做白事”，也即教派法师基本上只为活人祈福禳灾、治病驱瘟，而多不涉及功德道场仪式，所以又称“只济生，不度死”。长久以来，该传统在地方社会约定俗成，达成共识。诸如：“道教管阴，师教管阳（湘中冷水江）”⁽¹¹⁾，“道公管死人，师公管活人（广西柳州）”⁽¹²⁾，“只为生者求福，不为亡者超度；只延生，不往生（江苏南通）”⁽¹³⁾，“师不见死人（福建龙岩）”⁽¹⁴⁾，“专门吉事（台湾）”⁽¹⁵⁾。要说明的是，也有不少地区的法师会为非正常死亡者做拔殇仪式，但按法师观点，殇亡者是为鬼煞附体所致，因此从理论上讲，拔殇仪式与功德道场完全不同，而应归属驱邪范畴。另外，民间不少法师法坛融合了一些佛道教法，进军功德道场，但法师在做完白事后，一般都要做“洗净”仪式，以清除身上的“晦气”。

特征六：以“演法行教”作为教派的主要表现形式。相对于佛道以诵念为主的“文法”科仪，法师之法场仪式的动作性就要多出许多，基于此，法师仪式传统又常被称为“武教”。从头到尾，法师坛场仪式一直都处在不停的变换之中，“动、变化”成为法师仪式的主要特点。仪式中，法师就像一个演技高超的演员，用象征性的语言和动作来演绎教派的法术理念和宗教内涵。一般来讲，法师仪式分为内外坛，所谓“内坛法事，外坛仪式戏”。内坛中，法师挽诀念咒、行罡步斗；外坛上，法师搬弄神剧，展演法技。内外两坛遥相呼应，不可分割：原始的音乐、精彩的戏剧、惊险的法技、色情的歌舞共同构成了一场完整的法场仪式。真所谓“设座振威灵皆是行罡步斗，登台搬杂剧无非逐祟驱邪”⁽¹⁶⁾。

特征七：以“男扮女装”的装束来影射教派女神崇拜的特征。法师在仪式时多男扮女装：头扎红布，腰系红裙，其科仪罡步也多呈女性阴柔之特征：扭腰细步，动作轻柔细腻。若遇一些特殊仪式或法场戏剧，法师还要精心打扮成王姥（法师教派的重要法神）模样：“头上梳起盘龙髻，后头梳起凤凰球”⁽¹⁷⁾，脸上涂脂抹粉，身穿花衣花裤，手执罗帕扇子，花枝招展。此举不仅仅是为了取悦观众，起到娱乐的效果，而又具有宗教意图，称为“王姥诱邪”。

特征八：以“特色器物”作为教派的显著标志。各地法坛普遍流行着一些法师所特有的坛场器物，诸如龙角、麻蛇、神鞭、法印、铃刀、神图、神牌等。这些器物在佛道二教的仪式中相对少见，但在法师的仪式上却被频繁使用。在请神、召军、统军、送神科仪中，法师要不断地吹响龙角；在驱赶邪鬼时，法师要象征性扬鞭用力抽打地表；法场四周所挂的大小教派神图，使得仪式气氛显得神圣而又隆重。

图0-3　男扮女装的法师

图0-4　福建闽东闾山教各式法器

特征九：以“七言诗体”为特色的教派科仪本。法师科仪本多是历代法师之手抄本。相较于佛道浩瀚深奥的经典而言，师教科仪本不仅数量不多，而且内容也显得简单许多。但“麻雀虽小，五脏俱全”，法师科仪本也充斥了大量法师坛场仪式所需的符、箓、咒、诀、疏、榜等文检资料。值得注意的是，其科仪本主要内容多以“七言”诗体记述。此类“歌行体”文体，其音节、音律均较为自由，只要配之于简单的音乐，便能轻易和唱之。

图0-5　法师科仪本

图0-6　福建南平法师自称为“巫流弟子”

各地法师仪式传统“着装各异”，但上述的几个特征却是如出一辙，这使得它能够在纷繁的宗教派别中独树一帜，自成体系。相比于儒释道三教，该传统是“非儒非释又非道，称王称圣又称祖”⁽¹⁸⁾。然而现实状况却又更加复杂，各地法师仪式传统由于历史上的种种因素，不少法坛吸收了大量的佛道科法，集两三个教法于一体。福建龙岩有一句俗语“师爷偷吃和尚饭”，叶明生教授所研究的龙岩闾山教就包含了道教五灵派、王姥教和斋教科法三种⁽¹⁹⁾。福建闽东地区的部分法师也做释教功德道场仪式，取有道名。湖南、广西、云南等地的梅山教虽然有道公和师公之分，但其中却有不少法师兼师并道，既取师教法名，又有道名；既做清事保安法事，又做功德道场。这使得地方法坛教派属性更加模糊不清。

同时，我们知道历史上大部分士人、宗教专家、文人等多将法师与巫相提并论，称其为“邪师”“巫师”，将其法事传统称为“邪法”“巫术”，将其庙宇和神灵崇拜贬称为“淫祀”。现今有些地区的法师在其科仪本和疏文中，也常常以巫流、巫事科臣、弟郎、巫臣，或巫法门下等自称。诚然，法师与巫有着千丝万缕的关系，犹如古代祝与巫之间的关系。二者同为宗教神职人员，但在仪式中的角色不一样。祝主掌祭祀仪式，而巫则以“降神附身”以辅祭仪，充当祝者的助手。现今民间的巫又多被称为僮乩、神汉、巫婆。在仪式降僮时，他们会进入狂迷、丧失意识的状态，充当神灵的代言人。僮乩的产生往往具有突发性的特征和神秘的色彩，他们基本上是文盲，没有科仪文字传统，也即法师有科仪文字传统，而僮乩多只有口头传统，这应该是两者之间的一大区别。

该如何界定师教呢？诚如上述，既然它与儒释道和巫都存在着明显的联系和区别，将其划归为任何一方似乎都是不恰当的。这是一个备受争议的复杂问题。在探讨它之前，我想先借助劳格文对于传统中国宗教的概述，来看儒释道巫四教元素的分类及其对中国宗教的贡献。

表0-1　中国宗教的分类

从上表可以明显看出我们所要探讨的地方法师仪式传统是一个名副其实的“合成体”。不可否认，该传统以地方神灵崇拜为基本内容，以血祭为基本特征，以治病驱邪为其主要宗教功能。但是巫本身并没有系统的文字科仪传统和经典，而这些多只能从“更高级”的儒佛道三教借鉴而来：它吸收了道教的科仪传统、符箓咒语和醮仪等；借鉴了佛教的神像崇拜、游神、灵应故事、手诀等；并利用了儒家的封神制度来寻求其神灵的正统性。劳格文对中国宗教及仪式作了划分，他将中国宗教视为一个整体，描绘了一个宏观图景⁽²⁰⁾。

表0-2　中国宗教仪式的划分

在这个对称性的表格中，中国的各个宗教都可以找到它相应的位置。整体而言，尚武的道教与师教主行“红事”，沟通人与鬼神的关系；尚文的佛教与儒教主行“白事”，处理人与祖先的关系。当然不能否认，其中有些交叉，比如民间佛教中的驱邪仪式和社区醮仪，以及尚文的精英道教和黄箓道场。但是相比于前者，后者（交叉部分）自然退居其次⁽²¹⁾。也就是说，相比而言，师教与道教的关系较之其与儒释的更为密切。巫文化传统很早就与道教相结合，师教仪式中的“兵马”及相关治病驱邪的仪式早在汉代天师道之中就已经存在了。宋代之新出道派，诸如神霄派、清微派、天心正法派、童初派等，最初亦源于地方仪式传统⁽²²⁾。经过长时段的持续交叉互动，两者之间的融合已经达到了难分彼此的程度。至今民间很多师教法坛都不同程度地呈现出“道法二门”兼存的形态来⁽²³⁾。因此我们甚至也可以说师教是巫文化传统与道教相结合的产物。现代学者所研究的“民间道教”和“地方道教”，其内容与形态均与师教的大致无二。然而师教的各类驱邪仪式却一直受到上层精英道教的批判，甚至连早期天师道也被当时士人贬称为“鬼道”，宋代道派天心正法派在其形成之初也受维护经典和传统为代表的高道蒋叔舆和金充中等人的严厉批判⁽²⁴⁾。因为精英道教和地方法师仪式传统的区别除了法服、法器等之外，两者还存在着两个不可逾越的“鸿沟”。首先，前者自始至终都极力反对血祭，但是血祭却是后者最为显著的特征之一。其次，道士将打击民间“邪巫”作为首要任务之一，而法师却经常在仪式中与巫（僮乩）合作。

二、研究回顾

西方学者格鲁特（J.J.M.de. Groot）应是研究法师仪式传统的第一人。一百多年前他对活跃于福建厦门的一群以祭祀和驱邪为主要法事传统的师公（Saigong）做了观察，详细分析了他们的仪式、法器、法服等教派形态。在The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith一书中，作者重点叙述了师公的“入教（传度）”仪式。学法者要挑选一个“宜传徒”的日子举行仪式。但在仪式前他要先“入禁”，也即把自己关在一间洁净、封闭的小房间进行斋戒，期间禁食肉类、鱼类、洋葱、韭菜、大蒜、酒等，持续时间长达七天或十天。仪式时，学法者身穿法袍、干净的内裤，头包红巾，但要赤脚，由人背到举行仪式的庙宇中，行程中他的脚不能沾地，因为怕身上的阳气被地下的阴气所中和。在经过一番与主坛师公（仪式主持者）的对答之后，学法者赤脚爬上刀刃向上的刀梯，向阴阳两界展示其法术，受封成为一个合格的师公⁽²⁵⁾。

作者还提到当时厦门的一个师公组织，称为“老君会”⁽²⁶⁾。之所以取这个名称，是因为师公崇拜老君为教主。老君会每个成员都要交纳会费，“炉主”（会首）亦由成员每年轮流充当。格鲁特认为万物有灵的巫教崇拜是中国宗教的基质，他在书中也论证了师公与古代巫祝的渊源关系。事实上，厦门师公与僮乩在法事时也是密切合作，民间很多“僮乩会”中都会有一名法师，但更常见的是“法长”“法官”（未传度的学法者），作为僮乩的引导员⁽²⁷⁾。

台湾学者刘枝万亦认为法师只不过是巫觋之徒，因为他们的仪式无牒、关、表、状等文件，而仅靠符、咒、术三项维持。在《闾山教之收魂法》一文中，他先将台湾法师划归为“法教”范畴，行“红头法”。法教内部因为供奉不同的主神，所以又分为闾山教（以许真君为法主，包括三奶教和法主公教）、徐甲教（徐甲真人）和客仔教（姜太公）。此外，法教之业务范围为道士（分属天师教和老君教）所侵占，几乎所有的道士均兼修法教，谓之“道法二门”。刘枝万还花费大量的笔墨详细描述了台湾闾山教之收魂法仪式的整个过程⁽²⁸⁾。

施舟人（Kristofer Schipper）延续了上述两位学者的研究。总体来讲他认为法师传统属于道教范畴，但又有区别。法师的地位比道士低，但又比僮乩高，于是构成了“道士—法师—僮乩”三层梯级关系。在“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”（《道教的白话法事与文言科仪》）一文中，他对黑头（道士）和红头（法师）及其仪式做了比较⁽²⁹⁾。

表0-3　道士与法师的比较

20世纪90年代以来，几个长期合作的研究项目及其成果，使得法师的研究不再局限于台湾，而推广至中国整个南方地区。其中以王秋桂主编的《民俗曲艺丛书》（86册）、《民俗曲艺》（期刊）、《中国传统科仪本汇编》（共14种，17册）、《中国诀罡秘谱汇编》（3种）和劳格文、谭伟伦主编的《客家社会传统丛书》（30册）等为代表。这几个系列丛书有两个显著的特点：首先，几乎全部的著作均以实实在在的田野调查为基础，包含了很多从民间收集来的鲜活的第一手田野资料。其次，它们将宗教仪式传统置于中国地方社会框架下进行研究。这种对地方社会自下而上的研究视角，迥然区别于以往那种自上而下的传统研究方式，为我们重现了一幅生动别致而全新的社会图景，对于我们重新认识地方社会及其仪式传统起到重大的启示意义。一方面它为我们展示了中国地方社会异常丰富的多样性文化；另一方面它又让我们看到了贯穿于不同地区的相同文化模式。王秋桂在“Chinese Ritual and Ritual Theatre”（《中国仪式及仪式戏》）一文提道：“在我们所调查的大部分仪式戏中，仪式与戏剧表演都是在相同的场所由同一批法师所完成。因此仪式与戏剧的确不可分割。在仪式研究中，我们也发现它们都不同程度地融合了道教、佛教、儒教和巫教于一体。另一个发现是不同地方中相同类型的仪式剧。”⁽³⁰⁾

参与上述项目的大部分学者多是各自领域的权威专家，其中有不少学者对法师仪式传统进行了深入的研究。比如：叶明生对福建闾山教的研究，胡天成对四川、重庆端公戏的研究，徐宏图对浙江目连戏的研究⁽³¹⁾，李怀荪对湖南梅山教的研究，庞绍元对广西师公的研究，曹琳对江苏僮子仪式的研究，庹修明对贵州冲傩仪式的研究等等。在研究闾山教的学者中，叶明生的贡献应该说是最为突出的。他除了撰写十来篇相关闾山教的论文之外，还有《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》《福建省寿宁县闾山梨园教科仪本汇编》《福建省建阳市闾山派科仪本汇编》三部“大块头”专著。这些都是作者对自己几十年来在民间艰苦田野调查获得的鲜活的第一手资料进行剖析和整合的成果。在专著中作者论述了福建各地闾山教的教派形态、流行状况、现状及其影响，论证了闾山教的源流及其与古代巫法的关系；还探讨了闾山教与瑜伽教、道教符箓派等教派之间的关系；更为重要的是叶明生还以法坛为单位，将一百多本的科仪本资料以汇编的形式展示在读者的面前，为后续学者的研究开启了方便之门。

劳格文对法师的研究较多，角度也多样。首先他将中国宗教视为一个整体，而法师仪式则属于民间道教。相对于尚文的精英道教，民间道教驱鬼且具有戏剧色彩，又称为武教⁽³²⁾。在经过大量客家地区宗教仪式的调查之后，他认为福建客家道教是闾山派的同义词。虽然福建（除了诏安县和平和县之外）、广东、香港和台湾的民间仪式有很大的不同，但基本上是依靠香花和尚做功德白事，闾山法师做红事。这一分工至迟可以追溯至公元5世纪。在正一派经典《三天内解经》中，老子从母亲左肋出生，如来从右肋出生。左边象征着太阳和生命，右边象征着落日与死亡。这应该是当时正一派对灵宝派大量吸收佛教教仪和科法而创立黄箓道场的反应。闾山道教则继承了古正一道士对于功德道场的偏见，只做红事，不做白事⁽³³⁾。其次，虽然劳格文把闾山法师划归为道教，但他也不否认其与巫的关系。因为他认为中国宗教的核心是血祭，巫教是中国宗教的基石：“坚如钻石，不为所破。”不仅道教无法成功地完成民间祭礼改革，汉传佛教和中世纪的天主教也都失败了⁽³⁴⁾。在《法场：台湾北部的一种驱邪仪式》一文中，他认为法场与道场在原则上是很不一样的，法场几乎未受宇庙论的影响，它直接面对的是邪魔，并用一系列象征性的行为来驱逐它们，让人想起了古老的中国法术。并且在法场中起主要作用的是老君和王姥，而不是唐代起就代表道教最高神的三清，所有这一切都说明了法场古老而原始的特征⁽³⁵⁾。第三，劳格文对中国东南的仪式传统与西南的做了比较。其中最大的差别是前者是高度戏剧化的仪式而后者是高度仪式化的戏剧；最大的相似性是驱邪法师与功德道场仪式专家的区别。并且西南端公与东南师公的相似不是模糊的，而是建立在以驱邪为核心的功能上。具体表现在仪式的结构和内容：过桥、送瘟船、爬刀梯、七言诗、茅人替身、土地公的插科打诨和色情笑话等；神灵系统同样分成上中下三洞，老君、王姥和五猖在两地仪式中的角色相似：老君在茅山上修炼传教；王姥多与孩童仪式相关，比如过桥；骑虎的五猖无一例外地做着驱邪赶鬼的苦力活⁽³⁶⁾。最后，劳格文还发现了法师仪式传统与南方少数民族宗教文化之间的微妙关系。对此他评论道：“所有这一切，都是民间宗教的传统在很广阔的地域流行和混合的一些撩人的暗示。似乎不能否认，这些仪式像是从现在所谓的少数民族借来的。在这方面最会引起我们兴趣的是禁吃狗肉……这是否与瑶、畲对狗头王盘瓠的崇拜有关？还有一点是安远县三个怕雷的神。当地人都说他们是畲族蓝姓所崇拜的。而道士反而都有雷坛，他们会操纵蓝姓神明所害怕的雷霆，博尔茨（Judith Boltz）等人已经证明了这些在南宋大量出现的雷法与华南的密切相关。”⁽³⁷⁾

韩森（Valerie Hansen）的研究将我们的视角从当前民间田野转向了宋代。她在Changing Gods in Medieval China, 1127—1276（《变迁之神》）中提到了宋代宗教的四大显著变化，其中之一就是涌现出了一大群活跃于民间社会的教外仪式专家（Unschooled Practitioner）。这群仪式专家既未受佛道教法训练，也不遵守其教义，其中有不少还是文盲，但他们的仪式却是宋代民间最受欢迎的。导致这一变化的原因主要有三个：首先，宋神宗时期推行王安石变法，对宗教采取新的政策。他取消宗教度牒考试制度，改由政府公开向社会出售度牒，一般每道要130贯，但到南宋升至800至1000贯，这就大大限制了受度从教的人数；接着又废除以往寺观户“不徭不役”的特权，征收“助役钱”，剥夺了寺观免役的特权⁽³⁸⁾。其次，宋代佛道内部也进行改革：佛教净土宗和禅宗都强调简单易行的方便法门，佛教走向民间；道教在唐宋从外丹转向内丹，按陈楠的分法，内丹之第三层次就是针对普通民众的，同时道教亦大力推广相关的治病法术。其三，宋徽宗对地区道教给予特别的扶持⁽³⁹⁾。

然而将我们真正带进宋代法师精彩丰富世界的还是戴维斯（Edward L. Davis）。他以宋代洪迈《夷坚志》及大量教内文献为主要素材，展现了一幅生动丰富的、惟妙惟肖的宋代宗教生活图景。Society and the Supernatural in Song China（《宋代中国社会及法界》）一书的主要目的是探讨12世纪道士、和尚（法事僧）、法师及巫在地方社会的宗教交互及其社会功能；四者交织一起形成了一个中国宗教的融合领域（The Syncretic Field of Chinese Religion）。作者认为12世纪中国南方涌现的众多法师与宋代新出道法天心正法和五雷法有着或多或少的关联。法师以治病驱邪为主要法事，而不注重个人苦修；他们的万神殿充满了将军、元帅、神将之类的武神，而不是抽象的宇宙神仙和道神；法师游离于寺观之外，行走于乡村城镇，为民消灾禳病……最让人印象深刻的还有两点：一是在宋代，无论是法师、佛教密僧，还是道士仪式都有一个共同的特征，那就是利用巫（僮乩）降神附身来辅助其治病驱邪的法术。不仅如此，甚至部分士人，他们或是地方官或为官员后代，亦利用巫来行法。这是佛道转化民间巫文化传统的一个策略。二是在宋代，法师的治病驱邪仪式与功德道场仪式（包括道教的黄箓道场和佛教的水陆法会）开始产生交叉。佛道之功德道场仪式中亦出现巫附身的戏剧性法事，而且还被不少法师当成是一种更为有效、更彻底的驱邪法事⁽⁴⁰⁾。而按李志鸿的观点，这一结合与天心正法有关。在驱邪方面，宋天心正法主张驱邪法术与济度兼行，也即天心正法的法术系统不仅包括以“驱邪辅正”为宗旨的驱邪之术、考召诸法，而且还包括以超拔九祖、济阴救幽为归旨的黄箓斋法⁽⁴¹⁾。

接下来谈一谈“瑶族道教”的研究，其代表人物首推司马虚（Michel Strickmann）。他认为瑶族接受道教的过程也就是其汉化的进程。12世纪初，宋代道教新出之天心正法广泛流行南部中国。道士们如同一群流动的传教士，将天心正法驱邪和治病的仪式带进了百姓家中。他们还得到官方的支持与参与，一些地方官甚至还利用法术来处理地方事务，即有官印又有法印⁽⁴²⁾。13世纪时，这一过程不断加快。作为南方主要族群的瑶族也正是在这个时候为道教所改造。白玉蟾语录中所提到的瑶族先祖之“盘古法”已经不是纯正的南方土著巫术，而是带有浓厚的道教、佛教和摩尼教色彩。当然其中道教的影响最突出，瑶族族群之“挂灯度戒”仪式亦来源于道教的授箓仪式。至此，道教的仪式传统渗透进瑶族族群的神话传说和灵山圣地，道教的社会组织机制嵌入了当地的族群结构之中。通过道教来征服瑶族原始宗教，宋王朝有效地将其纳入统治范畴。在这里，道教被当成是汉族中央王朝对边境族群进行征服和教化（文明化）的强有力手段之一，“瑶族道教”是瑶族汉化的重要标志⁽⁴³⁾。

司马虚对“瑶族道教”的诠释在学术界具有很大的影响，不少学者在研究中应用了这一理论。李穆安（Jacques Lemoine）亦认为：“只要具备一点中国宗教常识的人便会一眼就看出瑶族宗教及仪式只能是从道教传统中借鉴而来。”虽然瑶族自称其宗教为“梅山教”，在发展中也受到闾山教的影响，但两者无疑都来自宋代的天心正法。他在Yao Ceremonial Paintings（《瑶族仪式神图》）一书中，为我们非常详细地分析了瑶族仪式神图中的神灵体系、结构、画像艺术特征以及相关的仪式和传说故事，并尝试从瑶族民间传说及法师法坛科仪本等资料所提供的线索，将神图中的大小神灵与汉族道教万神殿中的“对应神”相匹配⁽⁴⁴⁾。

但是近年来司马虚等人的观点也受到了挑战。伊莱（Eli Alberts）虽然也同意道教在瑶族的形成中扮演了非常关键的角色，但是在宋代，道教对于瑶族来讲已经不是外来宗教了。其实早在汉代，天师道就已经影响并渗透进了瑶族的前身—中国南方“蛮族”部落中了。他利用祁泰履（Terry Kleeman）等人的研究，认为汉代南蛮部落中的一支（板楯蛮）就已经是张鲁天师道政权的支持者之一了，部落分支李姓家族还在中国西南建立了成汉政权（也即后蜀）。伊莱强调天师道之“政教合一”（Politico-Religious）的思想不仅为皇帝的正统及王朝的更替提供了合法化的神圣依据，也是地方势力及部落首领合理化其政权的手段之一。在这一点上中央与地方、汉族与少数民族是很相像的，只不过存在着程度上的区别。同时，5至6世纪道教正一派经典《正一法文太上外箓仪》之《下人四夷受要箓》就详细说明了下人及四夷如何受箓成为道教徒。道教在其形成之初就充当了中央朝廷教化边境族群和下层民众的先锋：要成为一名“中国人”，首先要学会的就是如何写“章表”⁽⁴⁵⁾。

日本学者对于“瑶族道教”的细致研究也很受学界的关注。丸山宏以湖南省蓝山县瑶族度戒仪式为切入点，考查了瑶族宗教仪式文字资料的研究价值，强调瑶族宗教的全民性特征及老君的重要地位。他认为最好不要单纯地将瑶族宗教当成是天师道或天心正法的后裔，或是闾山教、梅山教的地方性变体，而应该注意它本身的体系性，把它置于瑶族族群社会中来综合理解⁽⁴⁶⁾。

陈永海两篇关于客家祖先度名（法名和郎名）的研究让我们意识到历史上汉族与畲、瑶族群的关系不是单向的，而是错综复杂的互动关系。他通过客家族谱的研究，发现了客家祖先取度名制度的历史变迁：明代或者更早以前客家族谱上的度名就已经很流行了，但大约到了明末清初阶段却逐渐没落了，取而代之的是宗族之文名。他认为客家祖先取度名的制度与其邻近畲、瑶的受度仪式传统是紧密相连的，而它在16世纪末的变迁则说明了客家族群意识的加强、宗族制度的兴起以及国家控制力量在周边地区的加强。但是事实却更加复杂，客家受度先祖为宗教保护神的重要地位并没有随着受度传统的衰落而遭到破坏，反而得到加强，变成宗族保护神，在宗族内部及维系不同宗族界限上发挥着不可替代的作用⁽⁴⁷⁾。

刘永华在《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》一文中意图通过福建汀州四保地区重要地方保护神及邹氏始祖邹公身份的转变—从法师到状元—来探讨地方社会的两个不同文化史过程。邹公的法师身份及大量的斗法故事折射出宋元以来道教传统在华南地方社会的普及过程及其在社会仪式生活中的重要作用；邹公的状元身份则与明清以来国家礼仪与士大夫文化在地方的渗透有着密切的联系。这两个文化在时间上有先后，但在联系国家与地方社会的纽带作用是相同的。作者同时也强调：邹公变状元之后，其法师身份并没有完全消失，也即地方社会的道教传统与土大夫文化不是一个替代的过程，而是一个文化合成（Cultural hybridization）的过程⁽⁴⁸⁾。

但是闽西邹氏始祖邹公成为神灵并不是一个特殊的现象，劳格文将刘永华的个案调查拓展成一个宏观的、“面”的研究。他详细描述和分析了客家地区五个具体的案例（其中闽西清流县三个，武平县一个，闽西南长汀县一个），并指出亦神亦祖的崇拜现象也广泛流行于粤北、粤东和赣南地区。这些地区的宗族始祖多是通过“学法”将当地嗜血的社公（earth gods）赶跑而受到供奉的。这或许反映了当地土著汉化的一个过程。然而闽南诏安县和安徽徽州和歙县的例子与客家地区的则不太一样，当地成神的祖先不是法师或者道士。诏安地区成神的是作战英勇的武将，而徽州地区的则是当官的祖先，反映了各自地区不同的历史文化进程。可是不管怎样，各地祖先的灵验传说都说明了亦神亦祖的祖先崇拜产生于地方宗族形成的初起阶段。16世纪儒家的“礼仪改革”让祖先成神的神话传说变得黯淡，阻碍或是减慢了祖先成神的进一步发展，但是地方的宗教节庆仪式却并没有因此发生多大的改变。正是基于此，劳格文认为观察地方宗教仪式是研究地方社会历史的一个特殊切入点，它可以让我们重拾人类社会曾经“丢失的篇章”—神话历史阶段（myth-history），也即“地缘（神缘）中国”⁽⁴⁹⁾。

刘永华所提及的“士大夫文化传统”和劳格文的“16世纪儒家的礼仪改革”是当前华南学派研究中国地方社会文化史的一个重要切入点。该学派以科大卫（David Faure）的研究为代表。科大卫认为要了解一个地方社会文化模式，需要回答两个问题：“一个是这个地方是什么时候被整合到国家王朝的范畴？另一个是整合到国家范畴的时候，双方应用的是什么办法？”⁽⁵⁰⁾由此他认为华南社会的宗族制度并不是周代兴起的国家宗法制度的延续，也即它不是中国有史以来就有的传统，而是明代中期（16世纪）朝廷礼仪改革、士大夫文化崛起并向地方社会渗透的一种产物。但是科大卫并不认为士大夫礼仪是国家统化地方的唯一手段，而只是历代王朝一系列礼仪改革的最后一个环节。6世纪的佛寺及其宗教礼仪或许是代表王朝最早将文字传统引进珠江三角洲地区；之后则是12、13世纪的闾山派礼仪传统和16世纪的正一派礼仪传统。而且后起的礼仪传统均无法完全成功地替换之前的。结果到了16世纪，地方宗教仪式传统就已经变成了一个“混合体”（a mixed bag）⁽⁵¹⁾。然而到了20世纪，儒家礼仪、地方宗族制度却被当时的知识分子抨击为“封建社会”的遗存，如同儒家士人之前对于地方各类宗教仪式的攻击一样。对此科大卫评论道：“当20世纪的新知识分子视宗族为封建时，他们早已忘记在培养百姓对于国家的忠诚方面，在培养邻居的互信方面，在建立公司架构以控制财产进行投资因而实现经济增长方面，正是宗族这个制度发挥了重大作用。”⁽⁵²⁾

上述仅仅对当前学术界的法师仪式传统研究做了一个简单的回顾，挂一漏万是难免的，还有很多很好的著作及论文都无法顾及，诸如范华（Patrice Fava）、梅林宝（Mark Meulenbeld）、马铁鹰、李新吾等人对梅山教的研究；张有隽、张劲松、张泽洪、徐祖祥等人对“瑶族道教”的研究；林国平、谢重光等人对闽台民间信仰的研究等。但我会尽量将其嵌入正文之中加以归纳总结。总体而言，由于近年来国内外诸多学者的共同努力，师教的研究取得了很大的突破。但是仍然有遗憾和不足之处。

首先，对地方法师仪式传统的定位还比较模糊。比如格鲁特、刘枝万等学者意识到了法师与僮乩（巫）之间的紧密关系，但是他们将法师等同于僮乩，把其仪式当成巫术。虽然施舟人对法师与道士做了较为详细的比较，然而他的研究也仅仅只是建立在对台湾地区法师仪式的观察上，难免有失偏颇。他把法师请神仪式等同于僮乩附身。确实，法师请神时会念道：“此身不是非凡身，某某祖师附我身”，但这并不等于说法师会像僮乩一样失去意识，为神灵所控制，相反，仪式中是法师在掌控（master）神灵，具有明显的间接“附体”的特征。法师也不是没有组织体系，而是有其自身一套完整的神灵系统和传承制度；法师并非只是一种职业，不少地区的法师也像道士一样世袭多代。

其次，多样性与共同性应该是中国南方法师仪式传统最为显著的两个特征，因此对于各个地区法师仪式的比较研究也就显得非常有必要。对于前者的研究，田野工作者要像考古学家那样，对于研究内容做到非常小心细致的描述，并不断挖掘新材料。它的重要性已经不言而喻，对此劳格文感叹道，田野中所发现的新材料可以在朝暮之间就将你的观点颠覆。多年来，随着田野调查之风的盛行，各地学者对于地方的法师法坛及仪式都做了不同程度的挖掘，在这方面的贡献已经很突出了。但是后者的研究却大不如前者。针对当前的地方宗教仪式研究现状，康豹（Paul Katz）指出，我们当然可以继续搜集田野新资料，这很重要，但是现在也是对当前研究的各类社会宗教仪式尝试构建新的分析框架的时候了⁽⁵³⁾。各地的法师研究至今仍然缺乏充足的比较，也即没有从宏观的角度来审视这支广泛流行于南方的法师传统。各地法师传统之间是否存在内在的联系？他们的宗教理念是什么？有无一些共同的特征？对于它的研究却有助于对法师仪式传统整体性的把握，反之，则会陷入“盲人摸象”的片面认识之中。

第三，在探讨“瑶族道教”时，司马虚等人过分强调道教对于瑶族社会的渗透及影响，而忽略了族群原生型宗教。在此观点的影响下，李穆安试图寻找瑶族神图中大小神灵在汉族道教中的“对应神”，但是在最后他自己也不得不承认这一尝试并不成功。这并不难理解，原因不仅在于中国宗教多神共享一个传说母题的普遍性，更在于瑶族有自己族群特有的神灵。李甚至认为传统瑶族是完全不识字的族群，这未免太偏激。另外，师教除了在瑶族社会盛行之外，它在南方其他族群（诸如畲族、苗族、壮族等）中也很流行，但为何仅仅就“瑶族道教”的研究一枝独秀呢？

第四，科大卫的社会文化史研究模式虽然很具有启发意义，其研究也挑战了传统学界的一些共识，其贡献不言而喻。但是，他对中国社会礼仪传统运动的分层理论却值得商榷。12、13世纪的闾山派还被道士白玉蟾视为“巫法”，也即闾山教从宋至清从未获得道教和国家正统的认可。16世纪广东的“喃呒”仪式传统是否属于正一派？香港地区的“喃呒”先生虽然自称为正一道士，但是正如谭伟伦所指出的，粤北及粤西北的“喃呒”先生却自认为是佛教僧人。虽然两地的“喃呒”先生自我归属不同，但是他们的仪式却均是以佛教之丧葬功德道场仪式为主，其实质与活跃于闽粤赣一带的普庵教仪式一样，均属于民间佛教之“火宅僧”仪式传统⁽⁵⁴⁾。

最后，韩森、戴维斯等人所揭示的宋代法师传统与当今田野调查中的法师仪式形态是非常相似的，但是至今还没人把这两个历史阶段连贯起来。法师传统在元明清时期有何演变？宋代之前的法师传统又是如何？有何不同？师教历史的研究还有待学者们的共同努力。

三、研究思路

本书的写作经历了一个长期的过程，研究思路也是在与诸多学者反复的交流和讨论中才逐渐形成的。我本来是做民间信仰的研究，关注福建地区的妈祖信仰、临水夫人信仰、张圣君信仰、田公元帅信仰等。在考察福建临水夫人陈靖姑信仰时，发现了该信仰与闾山教的密切关系。闾山教师公“男扮女装”的装扮及其教派“非佛非道”的属性深深地吸引了我，让我萌发了探究闾山教来龙去脉的想法。于是我跟随导师叶明生教授在福建做了大量闾山教仪式的调查研究。这些调查主要集中在闽东、闽西和闽南一带，涉及古田、屏南、柘荣、福安、霞浦、龙岩、漳平、莆田、泉州、福州、泰宁、建宁、明溪等二十五个县市。这期间走访了数十个民间道坛、上百个民间信仰宫庙，观察了近百场宗教仪式活动，收集了数百本道坛科仪本和其他文检资料，及拍摄了数万张照片和几十段录像。比如，搜集到的闾山教科仪本资料就有：福建古田沂洋福佑坛科仪本（21本）、古田城西灵兴坛科仪本（19本）、古田平湖广济坛科仪本（24本）、古田城关宝峰坛科仪本（5本）、屏南龙潭村天应坛科仪本（52本）、屏南龙潭村陈姓景福坛科仪本（55本）、三明谢家坪李绍龙道坛科仪本（54本）、龙岩漳平永福镇李庄村显新坛科仪本（13本）、永福镇紫阳村显灵坛科仪本（25本）、永福李庄显新坛科仪本（13本）、漳平西园乡进庄村福兴坛科仪本（62本）、德化龙浔镇高阳村灵感坛科仪本（90本）等。

上述的这些实地考察使我对福建闾山教的教派形态、神灵体系、仪式结构和特征都有了一定的了解。但是尽管如此，我在追溯闾山教的历史源流时却遇到了瓶颈。因为至今发现最早的闾山教文献就是南宋白玉蟾与弟子关于“巫法”的一段对话，除此之外，宋元再无其他相关的文献，宋代之前的就更不用提。再接下来就是明中叶之后县志、府志关于各地法师、法神到闾山学法传说的记载。各地闾山教科仪本也多是清代到民国年间的抄本。以闾山教为研究对象，若不在文献上有所突破，便难以有所突破创新。台湾王秋桂教授因此建议我把研究视角扩大到浙东南，并把闾山教与湖南的梅山教、贵州的傩堂戏、广西的师公戏、四川的端公戏等做比较研究，从更广的历史、社会和仪式脉络来把握这一法派传统。我接受了王教授的建议，并开始着手搜集相关的资料。一方面我广泛研读各地学者撰写的宗教调查报告、研究专著和论文，主要是王秋桂主编的《民俗曲艺丛书》（86册）、《中国传统科仪本汇编》（共14种，17册），劳格文和谭伟伦主编的《客家社会传统丛书》等丛书。另一方面也开始将田野调查点从福建省扩散至其他省区，包括浙江泰顺、平阳、温州；江苏的南通、如东、如皋、扬州；湖南的长沙、邵阳、临武；贵州的石阡；四川的成都、旺苍；江西的南昌、宜春；台湾的台北、澎湖、金门等地（详见附图1）。在此期间我还参加了不少地区和高校举办的地方道教和民间信仰的研讨会，广泛收集各地相关的材料。

附图1　田野调查点分布图

这些调查研究和交流开阔了视野，也为我比较闾山教与其他地方教派提供了可能性和前提。其中印象最为深刻的是各地区教派所呈现出来的相似特征。为了便于讨论，我提出“师教”（法师仪式传统）的概念，企图以“师教”来统称各地不同名称的教派，用“法师”来统称各地区教派的神职人员或仪式专家。不久之后，我以“师教”为题撰写了两篇小论文探讨南方法师仪式传统的共同特征，并先后参加2011年9月在温州大学举办的“中国民间信仰学术研讨会”及2012年9月在台湾金门召开的“正一与地方道教仪式研讨会”，但是效果均不理想。在论文中我一再强调“师教”概念是为了研究的方便而提出的，但是除了劳格文教授支持我的提法，其他学者多持反对意见，认为“师教”的提法既不准确，也无助于地方宗教仪式的讨论，因为各地区的宗教仪式都有其特殊性，并且与地方的历史文化紧密相连，倘若脱离地域社会历史背景来对此加以讨论，便没有意义。虽然受到了一连串的打击，但我还是不放弃“师教”的提法，并坚持采取比较研究的方法。大规模的搜索式调查研究虽然无法像个案研究那样对某地区的师教或某个师教法坛做详尽细致的分析，但是这种比较研究的方法却提供了一个宏观的视角，能够探讨许多个案难以涉及的议题。

然而还是有不少问题存在，劳格文教授虽然赞成“师教”的概念，但是我们在师教的教派属性问题上却产生了分歧。劳格文坚持认为师教的源头是道教，因为师教中有很多道教的因素，师教的很多驱邪教法基本上在道教文献中都可以找到相对应的记载，因此师教又可以称为“民间道教”抑或是“地方道教”。但是我却始终认为师教来源于我国上古社会的巫文化传统，或者又称为师巫传统。不可否认，道教仪式（特别是民间道教仪式）中确实存在很多科法各异的驱邪教法，宋元时期的道教已经发展出了一套较为系统的“道法”体系，《道法会元》与《法海遗珠》对此均有大量的记载。这是历史上道教与地方师巫传统相互碰撞融合的产物。但是道教对于民间师巫驱邪教法的吸收是有限的，民间各地还有不少驱邪教法没有被成功地纳入道教的“道法”系统之中，比如分布较广的闾山法和梅山法。虽然这两支教法在各地也不同程度地与道教相融合，但是它们直至明清还被地区文人和高道视为“巫法”，也就是说除了道教中的法术系统，民间还有不少尚未与道教结合的法术传统。学术界有不少道教研究专家，诸如施舟人、司马虚、劳格文、丁荷生、伊莱、李穆安、叶明生、李丰楙、张泽洪等人，已经对民间道坛中的“道”做了较为详尽的研究，而其中“法”的部分，尤其是那些没有被纳入道法体系中的“法外之法”，却还没有得到充分的关注。为此，我特意将师教中的“法”单独抽取出来加以比较研究，调查各地法师与巫的关系，并追溯它的源流。当然此举并非说明民间道坛中的“道”与“法”可以彼此分开，而是出于研究上的考量。

我刚开始只关注师教的本体研究，但是司马虚关于“瑶族道教”的研究以及陈永海关于畲族与客家传度仪式的论文给了我极大的启发，我转而关注师教与南方族群社会的关系，并注意搜集各地民族志资料，到畲族、瑶族和客家地区做调查。田野调查期间我发现较为原始的师教多保存在相对偏僻的山区，特别是少数族群的居住地或者曾经居住过的区域，并且师教在这些区域社会的作用确实要比在汉族地区的重要许多。比如福建闽东畲族地区至今仍然流传其始祖盘瓠到闾山学法的传说故事；湖南、泰国瑶族社会依然存在族群集体传度的仪式；法师信仰崇拜在畲族和瑶族族群社会也较汉族地区的浓厚等。畲族、瑶族族谱中大量的“法名”与“郎名”的现象让我意识到了师教与这两个族群社会的紧密关系。但是为什么师教的传度仪式会成为畲、瑶族群成员的入教仪式？师教是否是畲族与瑶族的族群宗教？也即师教是否起源于畲、瑶族群社会？师教与南方其他族群社会的关系是怎样的？这些问题都比较宏观，我也无法回答。2016年我到台湾中研院民族所访学，这使我有机会接触到大量的民族志材料和相关的研究著作，于是我重新思考上述的问题。在比较了南方壮族、纳西族、彝族、土家族、苗族等族群宗教之后，我认为师教还是与瑶族与畲族的关系最为密切。谢重光教授《客家、福佬源流与族群关系》一书让我将闾山教与畲族联系起来⁽⁵⁵⁾，因为该书所提到的畲族的居住区域与闾山教的分布区域几乎是重叠的。比如福建畲族主要居住在闽西南（唐宋）和闽东地区，而闾山教在这两个区域也特别兴盛，龙岩漳平永福成为闽西南闾山教传度中心应该与畲族曾在此繁衍发展不无关系，并且福建闾山教的传播也与福建畲族、客家和福佬民系的迁徙有很大的关系。这不得不让我重新思考闾山教的起源问题。同其他学者一样，我以前也一直认为闾山教是源于福建或江西一带的地方教派，但是经过仔细推敲，此说并无确凿的证据。闾山教是否是随着畲族从西南传播而来？此说若能成立，那么师教与畲族和瑶族的紧密关系便可以得到进一步的论证。师教研究既有利于理解不同宗教仪式传统之间的深度互动，亦有助了解族群（地方）社会的历史文化、迁徙变迁和民情风俗，以及不同族群之间的互动交流。

四、研究框架

除了导论和结语，本书的主体共分为八章。下面简要介绍各个章节的基本内容。

（一）师教的教派形态

本章主要从师教的教派归属、仪式范畴和神灵体系三个方面来探讨师教的教派形态。师教内容丰富、形态复杂，让人很难界定其教派归属，但是民间各地盛传的法师教派源头传说却显示了法师的自我教派归属和教法特征。相比较而言，师教与道教的关系远胜于其与佛教的。从仪式范畴上看，师教法师多只做“红事”仪式，而民间盛行的、以解罪超度为特征的“白事”仪式则主要来自佛教系统。在各地法师请神科仪本和神图中，不难发现师教神灵体系异常“庞杂”，既包含佛道二教的众多神灵，也容纳了不少地方神灵，具有兼容并蓄和显著的地方化特征。但各地法师的神灵体系结构却异常相似，大体可分为三层：最上层为“高高在上”的道教神，如老君、三清等，居于中下层的是各地的法神和法坛兵马。法神们法术高强，但是其本身却需要民众的血祭。法坛兵马多由经过师教仪式的非正常死亡之亡魂构成。师教法神崇拜主要分为家坛崇拜和庙宇崇拜两种形式。

（二）师教的仪式特征

师教的仪式内容丰富多彩，种类繁多。按仪式的规模和对象，可以将其划分为公共性的祭祀仪式和私人法事两类：前者是为整个社区、村落民众而设，仪式规模较大，地点多在村庄庙宇处，并且一般是在神诞之时举行。后者的规模相对较小，但却是师教中最为频繁的法事。它们多在民众的家庭内举行，时间不固定，视民众的需求和各类突发事件而设。从师教仪式的结构入手，本章重点分析了法师请神仪式的神灵凭附特征、跳神仪式的戏剧性特征、祭神仪式的血祭特征和驱邪仪式的法术性特征。法师仪式的这些特征是其区别于儒释道仪式最为主要的标志。随着时代的变迁，各地法师仪式形态变得越来越复杂，这也反映了法师仪式传统不断合理化的历史进程。

（三）师教的传承体系

师教有其自身的传承机制，称为“传度仪式”。该仪式颇具规模，一般持续多天，有一系列较为固定的仪式程序和规章制度。它是各地法师仪式传统历代传承不息非常关键的因素。本章以闽西南和闽东地区的调查为基础，结合其他地区的研究成果，对南方法师传度仪式的程序、内容和特征做了归纳和整合。这套传度仪式不仅在各地法师教派内部流传，也为南方畲、瑶族群社会所吸引和利用，成为族群成员集体性的入教仪式。法师传度仪式在族群社会中扮演了一个非常重要的角色。它那复杂、灵活的层次性特征，使得其能够伸缩自如地将畲、瑶庞大的族群囊括在内，从而成为族群社会的组织制度。通过该仪式，族群中人与人之间的关系得以确立，人与鬼神之间的关系得到了沟通，不同社会群体之间的界限也得以分明。但是随着社会历史的变迁，南方族群集体性的传度仪式不断衰微，经历了一个从集体到个人的历史演变过程。由于法师丧葬仪式是其传度仪式的延续，故本章也对至今仍保存于民间的、较罕见的法师丧葬仪式做了叙述，借此来管窥法师丧葬仪式的原本面貌，并探讨法师仪式传统对于民众的终极关怀及其独特的信仰世界。

（四）师教的法师崇拜

法师是师教的神职人员，为民众举行大大小小的各种仪式，在传统社会中扮演了极其重要的角色。民间各地流传着大量的法师传说故事，主要以法师学法、斗法，以及为民众斩妖除魔和祈雨禳灾为中心。这些传说故事通俗易懂，异彩纷呈，并呈现出类型化的特征。法师在民间社会的各类驱邪仪式和传说故事导致了法师崇拜的兴起。掌握法术的法师去世后成为法师法坛上的祖师、村落的保护神和宗族社会的祖先神。这三种不同形态的法师崇拜实则反映了它的三个发展阶段，与边境族群的“汉化”和地方村落、宗族的发展息息相关。

（五）师教与巫觋传统

司马虚和戴维斯的研究让我们看到唐宋时期法师与巫的密切关系，两者的默契配合导致了一场场成功的驱邪仪式。从唐宋至今已过一千多年，但是民间法师与巫在仪式中的分工合作关系似乎并没有发生多大的变化。法师在仪式中起主导作用，巫充当法师的助手，属于附属的地位。同时，民间巫的产生并没有如传说中的那么神秘，其传承也有特定的仪式程序和行为动作，与法师很相似，极具形象化，并且富含象征意义。

（六）师教与族群社会

师教既在汉族社会中盛行，也在南方多个少数民族族群社会中广泛流播，如瑶族、畲族、苗族、壮族、毛南族、土家族和仡佬族等，这充分显示了师教与南方族群社会的密切关系。本章首先从西南纳西族、彝族、土家族和壮族四个族群宗教入手，探讨族群“原生型宗教”的特征。接着通过族群宗教与师教异同点的比较，得出师教是在族群原生型宗教的基础上吸收道教而产生的。师教的法师或师公是由原生型宗教中主持仪式的神职人员转化而来。这群神职人员由于掌握一定的文化知识，又较精通本民族的历史文化，在族群宗教与道教的交流上扮演了重要的角色。最后通过讨论梅山教与闾山教（师教中最为盛行的两个教派）的分布与传播，论证瑶族与畲族作为师教传播载体与媒介的重要作用。师教之所以能在南方大地广泛传播，除了国家道教的推动之外，还得益于这两个不断迁徙的族群。

（七）师教的历史源流

在大致掌握了师教的教派形态、仪式特征和传承体系等内容之后，本章倒过来追溯它的历史源流。师教的源流可以追溯到我国上古社会的巫文化传统。古代巫祝在仪式中的分工与当今师教仪式中巫与法师的关系很相似。魏晋时期，巫文化传统在中原地区衰落下去，但它却在南方族群社会中得以保存。宋代南方民间师巫传统兴盛，其所表现出来的特征已经与当今师教的形态非常接近。面对南方繁盛的师巫传统，宋朝廷对其实行“双重”政策：一方面在各地实行严厉的“禁巫”政策，另一方面大规模推行“赐封神灵”的运动。元明清时期该传统继续发展，并对民间戏剧和文学产生了重大影响。师巫传统在其发展过程中还与佛道二教产生交叉互动。在道教一方，历史上一轮又一轮的道教启示都对师巫传统产生影响，如早期天师道，宋新出道法之天心正法、五雷法等。这些道教派别一方面发出“驱巫打邪”的口号，另一方面却又意图对民间师巫传统进行转化和改造。两者之间的频繁互动，其结果就是导致了师巫传统对于道教的大量吸收和借鉴及道教的民间化。佛教与法师仪式传统的互动大体可分为两个阶段：早在汉传佛教初期（魏晋南北朝时期），佛家伏魔之一法（瑜伽密法）就与法师仪式在地方社会产生融合。唐宋时期中国南方地区已经出现了“三坛五部”法及秽迹金刚法等佛教驱邪密法。明清以后，地方社会的部分仪式专家打破佛道在民间仪式上的分工格局，加快互通有无的进程，佛教之功德道场科仪逐渐进入了不少法师法坛之中。此外，历史上地方法师还将相似形态的傀儡宗教文化和傩仪吸纳入自身的仪式系统。

（八）师教的现代转型

本章探讨师教的现代转型。通过对宋代“赐封神灵”运动与当前“非物质文化遗产”运动的分析，指出两者无论是在兴起的背景、申报的程序、审批的准则，还是运动的规模和影响上都存在着诸多可比之处。经过宋代朝廷赐封的地方神灵或多或少具备了儒家的伦理道德；成为“非遗”名录的民间法师仪式的法术性色彩和宗教功能正在慢慢淡化，而其中的艺术性和娱教性的成分却大为增强。国家对于民间宗教的转化是一个不断深入的过程，可是历代政府和文化精英均未能完全转变民间宗教的属性，国家的意识形态与民间宗教价值取向的张力也依然紧绷。

(1)　［明］无根子集、叶明生校注：《海游记》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，2000年，第8页。

(2)　刘枝万：《闾山教之收魂法》，载刘枝万：《中国民间信仰论集》，台北：中研院民族学研究所，1974年，第208页。

(3)　南方地区泛指长江流域以南的广袤地域，包括四川、贵州、云南、湖南、湖北、广东、广西、江西、福建、浙江、江苏、台湾等。师教主要在我国南方流行，北方地区鲜见类似的仪式传统。关于中国北方宗教仪式传统的综合研究参见：Overmyer, Daniel，Local Religion in North China in the Twentieth Century.Brill, 2009。

(4)　Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Daoism”, in The Journal of Asian Studies, Vol. 45, Cambridge：Cambridge University Press, 1985, pp. 21-57； The Taoist Body, translated by Karen Duval. Berkeley：University of California Press, 1993.

(5)　Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China. Honolulu：University of Hawai'i Press, 2001.

(6)　John Lagerwey, Daoist Ritual in Chinese Society and History. New York：Macmillan, 1987；China: A Religious State. Hong Kong：Hong Kong University Press, 2010.

(7)　法师一词最早源于佛教经典，指的是宣扬佛法的佛教高僧。公元4世纪左右这一概念为古道教灵宝派所借用。《上元金箓简文》对其的解释为：“当举高德，玄解经义。”法师居于六种斋官职务的首位，其下依次有“都讲”“监斋”“侍经”“侍香”“侍灯”。唐代法师还指主持道教仪式的高功。按照吕鹏志的观点，“法师”在宋之前多指道士，并与民间宗教中驱邪的法师有着很大的不同。例如，两者对于血祭神灵的态度是相互对立的：前者极力反对血祭，主张斋戒；而后者则多在仪式中对神灵进行血祭。但是到了宋代，随着新道派运动的兴起，“法师”一词的含义突然发生了很大的转变，泛指民间行使驱邪仪式的神职人员，并一直延续至今。参见吕鹏志：《天师道旨教斋考》（上篇），载《中研院历史语言研究所集刊》第80本，2009年，第383—384页。

(8)　文中所谓的“四教”指的是“儒、释、道、巫”。

(9)　与民间法师相似，道教的火居正一道士和佛教的火宅僧也有在家设坛的传统。

(10)　四川、贵州、云南的部分地区又将此仪式称为“抛牌传职”或“抛牌过印”，为了叙述方便，下文统一称其为“传度奏职”仪式。

(11)　吴凡：《音声中的集体记忆—湘中冷水江地区抛牌仪式音乐研究》，“地方道教仪式与实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2009年。

(12)　庞绍元、王超：《广西省柳州师公傩的文武坛法事》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995年，第130页。

(13)　薛艺兵、高舒：《南通童子消灾仪式的调查与研究》，《艺术百家》，2010年第2期，第105页。

(14)　叶明生：《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》，王秋桂主编：《中国传统科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，1996年，第105页。

(15)　John Lagerwey, “Questions of Vocabulary or How Shall We Talk About Chinese Religions”，黎志添主编：《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业公司，1999年，第179页。

(16)　叶明生、刘远：《福建龙岩市苏邦村上元建幡大醮与龙岩师公戏》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1997年，第226页。

(17)　叶明生、刘远：《福建龙岩市苏邦村上元建幡大醮与龙岩师公戏》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1997年，第108页。

(18)　郭思九、王勇：《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995年，第12页。

(19)　叶明生：《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》，王秋桂主编：《中国传统科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，1996年。

(20)　John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010, p.7.

(21)　对于中国传统宗教仪式的分类，请参见John Lagerwey，“Questions of Vocabulary or How Shall We Talk About Chinese Religions”，黎志添主编：《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业公司，1999年。

(22)　Paul R. Katz, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany：State University of New York, 1995, pp.19-20, 33.

(23)　“道法二门”这一学术词汇最早来源于台湾北部，最初指当地民间法坛中道法和闾山驱邪教法的交汇，但是台湾北部法坛的这种形态并非当地所独有，而是广泛存在于整个南方大地的法师法坛之中。

(24)　李志鸿：《道教天心正法研究》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第36页。

(25)　格鲁特所描述的清末师公“入教”仪式在现在社会依然存在，Kenneth Dean and Zheng Zhenman，“Group Initiation and Exorcistic Dance in the Xinghua Region”，王秋桂主编：《民俗曲艺》第85期，1993年，第105—195页；庹修明、杨启孝、王秋桂：《贵州省岑巩县平庄乡仡佬族傩坛过职仪式调查报告》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1994年。

(26)　丁荷生（Kenneth Dean）认为至少在明代福建莆田就已经存在“老君会”了，其会址设在城隍庙。1985年他在莆田江口调查时还发现了当地的“师公会”组织。Kenneth Dean，“Preparations for Immortality：The Yuxiu Rites of the Tanban of the Northern Irrigated Plain of Putian”，“The Conference on Contemporary Daoist Studies”. Harvard：Harvard University，2006.

(27)　J.J.M.de Groot，The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith. Reprinted by Southern Materials Center, INC, 1989, p. 1289.

(28)　刘枝万：《闾山教之收魂法》，载刘枝万：《中国民间信仰论集》，台北：中研院民族学研究所，1974年，第207—378页。

(29)　Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Daoism”, in The Journal of Asian Studies, Vol. 45, Cambridge：Cambridge University Press, 1985, p.35.

(30)　王秋桂：“Chinese Ritual and Ritual Theatre”, in Daniel L. Overmyer Ed., Ethnography in China Today: A Critical Assessment of Methods and Results. Taipei, Taiwan, Republic of China, 2002, p. 14。

(31)　将目连戏与法师驱邪仪式相提并论，请参看John Lagerwey，“Wuchang Exorcisms：an Ethno-Historical Interpretation，” “中国社会的历史人类学中期学术会议”，香港：香港中文大学，2011年，Now be published by Taiwan’s Academia Sinica，proceedings of Fourth International conference on Sinology。

(32)　John Lagerwey, Daoist Ritual in Chinese Society and History. New York：Macmillan, 1987；“What Daoism Did and Could Not Do for Chinese Religion and Culture, “International Conference on Daoism”. Hong Kong, CUHK, 2009.

(33)　Jonh Lagerwey，“Daoism Among the Hakka in Fujian”，载谢剑、郑赤琰主编：《第一届国际客家学研讨会论文集》，香港：香港中文大学亚太研究所，1994年，第343页；“Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village”，载《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，1994年，第733—761页；“Popular Ritual Specialists in West Central Fujian”，载王秋桂、庄英章、陈中民编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，2001年，第435—507页；《福建建阳地区的道教》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第84期，1993年，第82页。

(34)　John Lagerwey, “What Daoism Did and Could Not Do for Chinese Religion and Culture，“International Conference on Daoism” . Hong Kong, CUHK, 2009.

(35)　John Lagerwey, “Fachang：A Exorcist Rite in the North Taiwan”，《法场：台湾北部的一种驱邪仪式》，“中国首届临水夫人陈靖姑文化国际学术研讨会”，福建古田，2009年。

(36)　John Lagerwey, “Duangong Ritual and Ritual Theatre in the Chongqing Area：A Survey of the Work of Hu Tiancheng”, in Daniel L.Overmyer ed.，Ethnography in China Today: A Critical Assessment of Methods and Results. Taipei：Yuan-Liou Publishing Co.，Ltd, 2002, p.102.

(37)　劳格文：《序论》，载刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第35—36页。

(38)　王安石变法对宗教的影响亦可参看马玉臣：《论宋神宗时期宗教改革政策及其影响》，《宗教学研究》，2009年第3期；杨天保：《简论王安石与宋代儒学之复兴》，《华南理工大学学报》（社会科学版），2003年第3期。

(39)　Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276 （《变迁之神》）. Princeton: Princeton University Press, 1990, p. 43.

(40)　Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001, p.10.

(41)　李志鸿：《天心正法与两宋道教的斋醮之变》，《世界宗教研究》，2008年第1期；《〈上清骨髓灵文鬼律〉与天心正法的斋醮仪式》，《道教研究学报》，2009年第1期。

(42)　Boltz state: “Some county magistrates even took advantage of exorcistic rituals to deal with local affairs and possessed magic seals along with their official seals”；“By the twelfth century it was not unusual for someone to serve both in official post and in the role of exorcist. Officeholders who had no training in Taoist exorcistic practice called time and again on those who did”. See Judith Magee Boltz，“Not by the Seal of Office Alone: New Weapon in the Battles with the Supernatural，” in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory eds., Religion and Society in T’ang and Song China. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993, pp. 241-305.

(43)　Michel Strickmann，“The Tao Among the Yao：Taoism and the Sinification of South China”（《瑶之道—道教及其在中国南部的意义》），载《酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，东京：国书刊行会，1982年。

(44)　Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings. White Lotus Co., 1982 p.21.

(45)　Eli Alberts, A History of Daoism and the Yao People of South China. New York: Cambria Press，2006；中国宗教与政权的关系亦参见John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010。

(46)　丸山宏：《湖南省蓝山县勉系瑶族道教仪式的研究价值—以度戒仪式文书为中心之探讨》，“地方道教仪式实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2011年。

(47)　陈永海：“Ordination Names in Hakka Genealogies：A Religious Practice and It’s Decline”（《客家族谱中的法名：一个宗教仪式及其的没落》），in David Faure and Helen F. Siu，Down to Earth: The Territorial Bond in South China. Stanford：Stanford University Press，1995，pp.65-82；“The Decline of Ordination and Emergence of the Hakka Lineage in Changle County”（《长乐县客家受度传统的没落与宗族的兴起》），载谢剑、郑赤琰主编：《第一届国际客家学研讨会论文集》，香港：香港中文大学亚太研究所，1994年，第799—818页。

(48)　刘永华：《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，《历史研究》，2007年第3期，第72—87页。

(49)　John Lagerwey, “Gods and Ancestors: Cases of Crossover”, in Tam Wai Lun, eds., Essays on Chinese Local Religious Rituals. Hong Kong: Centre for the Study of Religion and Chinese Society, Chung Chi College, CUHK, pp. 371-410.

(50)　科大卫：《告别华南研究》，载《学步与超越：华南研究会论文集》，香港：文化创造出版社，2004年，第29页。

(51)　David Faure, Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China. Stanford：Stanford University Press, 2007, p. 216.

(52)　David Faure, Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China. Stanford：Stanford University Press, 2007, p. 9.

(53)　康豹：《前言》，康豹主编：《民俗曲艺》第153—154期，2006年，第3页。

(54)　相关粤北及粤西北的喃呒仪式请参见谭伟伦：《中国东南部醮仪之四种形态》，《历史人类学刊》，2005年第3期，第131—156页；《从粤北英德的“喃呒”醮仪看民间佛教》，载康豹主编：《民俗曲艺》第163期，2009年，第71—116页。“火宅僧”概念的提出，参见谭伟伦：《喃呒、火宅僧、闾山派与粤北山区地方宗教仪式》，“正一与地方道教仪式研讨会”，金门：台湾金门大学文化研究所，2012年。

(55)　谢重光：《客家、福佬源流与族群关系》，北京：人民出版社，2013年。