第一章 师教的教派形态
师教通过在历史上与佛道和其他宗教传统的互动，其教派形态变得更加五彩斑斓。各地法师法坛往往集多种教法于一体，使得研究者很难区分其教派属性。不过各地法师的教派源头传说却影射出师教的自我教派归属。从教派仪式上看，法师驱邪仪式主要同其他三种科仪产生交叉：道教正一派科仪、道教灵宝派的丧葬科仪和佛教的功德科仪。与正一派科仪融合的法师仪式传统只做“红事”，与后两者结合的则兼做“白事”。法师的神灵体系看似非常庞杂，不仅杂糅了佛道的众多神灵，还包含了很多地方神灵，具有兼容并蓄和地方化的特征。但是各地师教的神灵体系结构却异常相似，在法师仪式中发挥主要作用的也是各地法师教派的法神。法师法神法术高强，能够驱赶各类邪鬼，但是其本身却需要民众的血祭。法神崇拜不仅体现在法师的仪式上，其家坛和庙宇崇拜的形式也在民间社会广泛流传。随着历史的变迁，法神崇拜的形式也不断发生转变。
第一节 师教的教派传说
先来看看各地法师教派源头的几则传说故事（详见附图2）。
附图2 各地法师教派源头传说比较分布图
传说故事一：台湾徐甲教的源头传说
相传徐甲姓李名德，被人害死在一处偏僻的山路上，尸体无人埋葬，变成了一堆白骨，阴魂不散。有一天老君刚好路过此地，用法术把他变回了原形，并让他当仆人，同时传授他法术。但是由于徐甲不识字，生性又比较粗俗，没能经受住老君的考验，被师父赶走。老君只传给他一支牛角、一个法钟和一本无字天书。后来徐甲死在闾山上，骨头也埋在那里(1)。
传说故事二：福建漳平闾山教的源头传说
图1-1 神图中的闾山爷
宋朝时期，宋仁宗在全国各地推行严厉的“灭道”政策，结果很多法术高明的道士都被消灭了，最后仅剩一个烧炭的、道术最差的道士（闾山爷）因为隐居在偏僻的山村之中得以幸存。然而宋仁宗铁了心要斩草除根，想把这最后一个道士也杀掉。于是他找了个借口，限该道士在三天之内赶到皇宫，否则就要砍头。由于路途遥远，常人是无法按期抵达的。闾山爷用草鞋来“卜杯”，预测自己的命运。结果他得了圣杯，暗示自己命不该绝。于是他用法术把一个箩筐变成猛虎当坐骑，火速朝京城方向赶去，并如期到达皇宫。皇帝见一计不成，又心生一计。他故意假装自己头痛，让闾山爷医治。倘若医治无效，亦是死罪。闾山爷答道：“我是没有能力治好你的病，但我宫外的一个‘朋友’或许有办法，能否请它进来？”皇帝应允。闾山爷随即将猛虎带进宫殿。猛虎一进宫就直扑仁宗，咬住他的头。仁宗惜命，无奈只好放了闾山爷，同意他为民众做法事。闾山爷就是后来闾山教的祖师(2)。
传说故事三：福建宁化“筛公”仪式的源头传说
相传有三个人一同去拜师学艺。第一个到达的人先看到了师父的法衣，于是赶紧将其穿上，其他两个人见了也争先恐后地上去抢夺。在争抢中，第一个徒弟的法衣袖子被扯去了，他后来成为普庵教的创始人，因此该教“道士”的法衣直到现在还是没有袖子的。第二个徒弟在争夺中抢到了一块法衣的前襟，他后来成了“巫教”的创始人，如今巫教“筛公”们身上所穿的法裙就是用那块前襟做的。第三个徒弟是“仙教”的创始人，该教道士的法衣由于少了前襟，显得前短后长(3)。
传说故事四：江西赣南闾山教的源头传说
相传孙悟空、猪八戒和沙和尚三人护送唐僧到西天取经回来之后，观音为表彰他们的功绩，将他们度到太上老君那里去学法。老君为了考验他们，故意变成一个孤苦老太婆，请求送她过江。猪八戒嫌她丑，唠唠叨叨地说自己肚子疼，不肯背老太婆过江。沙和尚嫌她脏，说自己脚疼，也不肯背老太婆过江。唯有孙悟空二话没说，背起老太婆就过江而去。由此，太上老君以孙悟空有情有义而教他斩魔驱邪的法术，从而形成闾山派；以猪八戒整日唠叨不休而教他念经拜忏，从而形成龙虎派；又以沙和尚怕脏怕累而故意叫他去打城破狱，济度亡灵，从而形成普庵派(4)。
传说故事五：江西铜鼓王母教的源头传说
相传“觋公”本在佛祖门下学法，但是因为觋公们终日游手好闲，缺乏修持，佛法浅薄，成不了正宗的佛门弟子。佛祖体谅他们多年来没有功劳也有苦劳，故送其铜角一把、法衣一件、陈、林、李三夫人神像一幅、小鼓、小锣和小钗三样，让他们到乡下为民众驱邪治病。但是觋公们却抱怨佛祖送的“行头”破烂不堪，不肯接受。佛祖安慰道：“不要紧，你们就拿这些东西到乡下去，小打小闹，混碗饭吃。我会命王母会同三位奶娘和神将赖公元帅跟随你们。你们可称为‘王母教’，虽非佛门正宗，也是我佛子弟。只要你们吹响铜角，佛门就会支持你们的。”(5)
传说故事六：江苏南通僮子仪式的源头传说
相传唐朝贞观年间，唐王为了测验张天师的法术，冤杀了南通的五名举子。五举子的冤魂变成了五瘟，大闹唐王的三宫六院，唐皇后更是一病不起。后来玉皇派遣三女儿（三仙女）下凡到皇宫消灾。三仙女手摇着木铎进了宫门，施法驱赶五瘟，并治好了皇后的病。之后，三仙女要回天上复命，唐王挽留：“凡人有灾怎么办？”三仙女说：“我有宝贝传后人。黄元折盔头上戴，腰束九宫八卦裙。九莲圣刀握手心，先巫后医救恙人。”(6)
传说故事七：四川端公仪式的源头传说
相传李老君有一天骑着一只青角板子，带着童儿到茅山修道。途中老君叫童儿一个人回去。童儿不愿意。老君说道：“你已学成，可以阐教（立教）了。”当童儿问及若遇人欺负怎么办时，老君顺手扳了一支牛角递给他，并说道：“你一吹响它，我就会来了。”童儿还不放心。老君故意说道：“你把嘴吹出血我就来。”于是童儿回去之后就创立了一个专门驱邪逐魔的“巫教”。他收授的弟子，人称端公，为人做仪式时又唱又跳(7)。
传说故事八：广西梅山教的源头传说
相传梅山教祖师唐、葛、周三将军本是同母异父三兄弟。小时候他们随母生活，家道贫寒，长大后到梅山殿学法，并各有所成。老大学会了祈雨法，缓解旱情，受到了皇帝的赐封，成为阳间、阴府及天神之间的使者；老二最心灵手巧，最先学会，到民间各地教后辈人学做师公；老三学识最好，相传道教的经书就是他写的，并由他掌管(8)。
传说故事九：湖南省龙山县土家族土老司的仪式源头传说
相传土老司（当地土家族对法师的称呼）跟随张天师学法。可是学了好几年都没什么长进。但是他为人勤快，经常帮张天师做些背柴挑水的苦力活，受到师父的喜爱。作为回报，张天师给他一本经书，让他照着经书做法事。在回家的路上，他碰到了客老司（当地汉族法师的称呼）。客老司对他说：“你和张天师好，你再跟他取一本经书，这本就送给我吧！”土老司耿直，毫不犹豫地将经书送给他了，自己回头再向张天师要。但是这回张天师只剩下半本经书了。土老司拿着它又回去了，但是在半路上又被苗老司（当地苗族法师的称呼）拿去了。当他第三次向张天师要经书时，张天师为难了，说道：“经书确实没了，我给你一把司刀、八颗铜铃。这刀是斩妖宝刀，铜铃是八宝铃，外加一碗法水，包你乱做乱好。”土老司又欢欢喜喜地回去了，不料在路上又被苗老司纠缠不放，被求去两颗铜铃(9)。
传说故事十：湖南湘中梅山教的源头传说
相传张五郎原是一名猎人，向太上老君求学法术，可是太上老君并不同意授法，而是故意对张五郎设置了一道道难关。但是太上老君的女儿急急却看上了英俊的张五郎，她暗中帮助张五郎，并传法术给他，使他顺利通过了重重难关，每次均能化险为夷。最后急急与张五郎私奔，老君恼羞成怒，追杀张五郎，并与其斗法。老君向张五郎释放飞刀，张五郎不断翻跟斗躲过，故现今民间张五郎多为倒立像，仪式时法师也要不断翻跟斗以显示法力高强。老君又向张五郎释放南蛇，但是急急施法术困住南蛇，使其不能动弹，据说现在湖南法师的重要法器—师棍即是由南蛇转变而来(10)。
传说故事十一：贵州晴隆大牛角坛和小牛角坛的源头传说
相传古时候有张姓和赵姓两户邻居。两户人家各种了一棵瓠瓜，其瓜藤缠绕在一起，并结了一颗大瓜。两家均想要这个瓜，发生争执。经调解，两家各要瓜一半。可是当瓜被剖开后，却蹦出一个男婴。于是两家给这名男婴取名为张赵二郎，由两家共同抚养。二郎长大后，跟随太上老君学法。开始时，他只当太上老君的“火头军”，专事烧茶煮饭之类的粗活。太上老君见他勤快，有意传法给他。天长日久，太上老君的女儿三桥王母也爱上了二郎，并暗地里帮他学得真法。后来，二郎与三桥王母设法私自逃到了人间，太上老君知道后便放飞刀追杀二郎。但是由于他俩法术都不一般，飞刀只划破了张赵二郎的手指。太上老君看见带血的飞刀，以为杀了二郎，便不再追杀。从此他们夫妻两个就在凡间招徒传法。张赵二郎传的是大牛角法，即吹一次牛角叫三声玉皇，风格雄健、粗放；三桥王母传的是小牛角法，吹一次牛角就叫一声玉皇，风格阴柔、细腻(11)。
各地法师教派传说当然不能说明其教派的真正起源，但是其传说隐约透露出师教的一些教派特征，及其与佛道二教的关系等信息。
第一则徐甲的传说故事其实来源于福建漳州。漳台两地的民间道坛借此故事来解释当地法教的仪式形态。相比于文雅精致的道教，法教法师的仪式多应用符箓咒语，而少科仪文本，并且法师在法场中也多赤脚行法，显得粗俗。因此只有不识字、粗俗、且当仆人的徐甲来当法教的祖师才是最合适的。很显然，该传说有歧视法师的色彩，或许是道士的说法。这也符合当地民间道坛“道法二门”的实际情况：“道”远在于“法”之上。有关徐甲的故事，东晋葛洪《神仙传》有记载，虽然与上述民间流传的有所不同，不过两者之间应该存在着些许联系。故事中徐甲仍是老君的仆人，不识字，因向老君讨要工钱而被遣走。据载：
老子有客徐甲，少赁于老子，约日雇百钱，计欠甲七百二十万钱。甲见老子出关游行，速索偿不可得，乃倩人作辞，诣关令，以言老子。而为作辞者，亦不知甲已随老子二百余年矣，唯计甲所应得直之多，许以女嫁甲。甲见女美，尤喜，遂通辞于尹喜。得辞大惊，乃见老子。老子问甲曰：“汝久应死，吾昔赁汝，为官卑家贫，无有使役，故以太玄清生符与汝，所以至今日，汝何以言吾？吾语汝，到安息国，固当以黄金计直还汝，汝何以不能忍。”乃使甲张口向地，其太玄真符立出于地，丹书文字如新。甲成一聚枯骨矣。喜知老子神人，能复使甲生，乃为甲叩头请命，乞为老子出钱还之。老子复以太玄符投之，甲立更生，喜即以钱二百万与甲，遣之而去。(12)
不过在徐甲教盛行的福建北部之建阳、建瓯、崇安等地区，关于徐甲有着不一样的传说故事。在当地的传说中，虽然徐甲也是太上老君的弟子，但其形象却高出许多，是堂堂的“闾山宗祖”。据建阳法师法坛科仪本之“新开闾山宗祖”载：
说起洞主有言因，十磨九难受苦心。
家住北番江州城，父亲姓徐给石人。
朝中工作三年满，却被邪鬼害他身。
太上老君城下过，仙舟度起此人身。
老君便问交名姓，江州姓徐名甲城。
老君当时随带去，教他罡法救良民。
獭乡楚县有一洞，鬼神出入好惊人。
你在洞中为洞主，传教天下第九流。
周末六年壬午岁，九月十乙启闾山。
便将水碗并宝剑，镇断东路百邪精。
……
此是闾山真宗祖，从头逐一说言因。(13)
第二则福建永福闾山爷的故事实则来源于当地法师法坛的一张神图。该神图的上层绘有三清四御、三奶和张天师，下层是闾山爷图像。闾山爷头戴红巾，身披法袍，一手举着宝剑，另一手端着法碗，类似当地法师“做法”时的装扮。他骑跨在一只猛虎的背上，猛虎龇牙咧嘴，把宋仁宗的整个头部咬住。这张神图在当地法坛上的地位比较突出，仪式中要张挂在坛场的中间。闽东闾山教神图《百花桥送子》和莆田傀儡戏剧目《北斗戏》亦包含类似的传说。其故事大意为：宋真宗无后，向张天师祈求送子。张天师指示他去寻求福州古田临水夫人陈靖姑的帮助。陈靖姑历经重重困难，驱流霞、斩恶煞，最终为宋真宗百花桥送子，真宗皇后才顺利生下太子（宋仁宗）。
第三则故事来源于福建宁化，用来解释当地三个教派（普庵教、“巫教”和仙教）法衣的各自特征。其实此则故事并不局限于宁化，福建泰宁和明溪也有相类似的故事，只是略有一点小差异，明溪一带故事版本中普庵教道士的袖子是被火烧掉的。上述这些地区均是普庵教盛行的地区。该教派形态是“半佛半道”，对此民间亦有不少相关的普庵故事流传(14)。
第四则传说故事在赣南东部地区（包括石城、宁都、安远等县）流行。如同故事内容所示，该地民间宗教主要分为三个派别：闾山派、龙虎派和普庵派。三者在民间的仪式分工非常明确：“闾山派道士专门从事清事类法事，即所谓阳法事，如醮祭、延生、驱邪治病等；普庵派道士专门从事济度类法事，即所谓幽法事，如炼度、丧葬、除灵等；龙虎派道士则主要从事诵经拜忏、朝科及书符念咒等。”(15)
第五则传说故事与第四则传说故事形成鲜明的对比。故事中驱邪治病的觋公们成了学法不精的“佛门弟子”，这应该与当地普庵教势力的强盛有关。
第六则传说故事来源于江苏南通的僮子仪式，用来解释僮子驱邪治病仪式的法术来源、僮子仪式时的“男扮女装”特征及其特殊的法器。
第七则传说故事解释了为何四川端公在仪式当中要不断地吹响牛角，并且牛角下还特意绑了一条红巾，以及端公仪式中唱跳并举的特征。当地羌族巫师也流传着一个类似的故事：相传古时候，巫师与张道陵是师兄弟，拜同一个师傅。羌族巫师学习武法，有法绳，能念咒语；张道陵则学习文法，会诵经书，能画符箓。两人学成之后结伴回家。有一天晚上他们生火取暖，张道陵对巫师说：“师弟，把你的法绳拿给我看看。”谁知张一不小心把法绳丢入火中，巫师见状急忙从火中将其捞出，但为时已晚，法绳已断成六节。因此现今羌族巫师的法绳是六节的，并且两端均有火烧的痕迹(16)。
第八则梅山教祖师唐葛周的故事不仅流行于广西毛南族地区，亦广泛流传于广西壮族和汉族地区，及湖南和广西的瑶族地区(17)。当然各地传说的版本都略有小异，但三人到梅山学法的故事主线是一致的。此则故事在当地法师法坛科仪本之中亦有记载。
兄弟三人身长大，同去梅山学法文。
大哥学得求雨法，春天求雨救凡民。
二哥学得治病法，治人病难得安身。
三哥学得驱邪法，手持宝剑斩邪神。
释教就安佛三宝，道教就安佛三清。
师教正是三元佛，唐葛周将好真君。(18)
其实唐葛周三将军很早就是道教的重要神灵，据劳格文的研究，三将军在早期天师道中就占有重要的地位(19)。历代道教经典对其多有记载，据宋代宁本立的《上清灵宝大法》载：“上元道化唐真君，中元护正葛真君，下元定志周真君。”(20)《三教源流搜神大全》则称唐葛周三将军是周厉王的三位谏官(21)。
第九则传说故事流传于湖南龙山县土家族地区。当地土老司法铃上只有六颗铜铃。除了这个故事，当地土老司还流传祖师田万强向张天师“婆娘”学法的故事。相传田万强找张天师学法，可是张天师不在家。他看到师母在揉粉粑，忙着拍手吹粉，田万强以为是法术，便一招一式地学了。田万强想问个究竟，师母仍然是拍手吹粉，说道：“我刚才不是教了嘛，你就这么做，乱搞乱成。”故现在土老司挽手诀时要吹气拍手(22)。
第十则张五郎的传说故事广泛流行于湘中安化、新化、怀化等地区，是对当地张五郎神像造型、法器来源等的一种解说。有关张五郎故事较早、较详细的记载应该是来自明末清初的陈靖姑小说—《海游记》。该小说用了整整一个章节的篇幅描述了张五郎学法的经过，但其故事情节与湘中民间传说却有所差别，小说中张五郎是拜闾山九郎为师，而非太上老君。小说记载雍州府的一个书生，名叫张世魁，乳名五郎。他考试得中，被任命为山东青州知府，遂携带妻子月英一同前往青州赴任。不料在青州地界，其妻被一座乌虎庙中的乌虎精所掠。张五郎悲痛不已，在太白金星的指点下前往闾山洞府学法（在沉毛江中）。闾山九郎传授五郎武艺和罡法，数月之后，五郎习成，上堂哭告师傅救其妻。法主九郎曰：“汝既要去，可接此灵符三道，随身烧化，三步可打一肩斗前去，到庙中定然救得汝妻之难。”但是五郎救妻心切，一步一肩斗，并焚烧一灵符。由于用法过于急促，他虽然烧毁了乌虎庙，但其妻也被烧死。后来幸得太白金星用咒语和法水相救，五郎夫妻得以团圆。事后，张五郎留在闾山洞府护法，法主九郎封他为五郎大将，其妻月英为救难夫人(23)。民间各地法师法坛也多有张五郎的身世咒语，但其内容又有所不同。据湖南梅城法师李寿保先生之《翻坛咒》载：
奉请翻坛张五郎，梅山祖师降坛场。
要知五郎身出处，便是青州大府堂。
元和年间九月九，生下翻坛张五郎。
一十二岁去拜法，三十六岁转回乡。
行在龙虎山前过，仔细思量无座场。
此间有只黄樟树，春日热，夏日凉。
鸣角一声天地动，吹倒樟树叶翻黄。
大郎当即斗不过，五郎斗法更高强。
便把菜篮来担水，菜篮担水洒坛场。
左脚头上顶碗水，右脚头上一炉香。
家家户户有名号，处处坛前有旗枪。
不论神坛和庙坛，不论师道降坛场。
弟子虔诚来奉请，唯愿翻坛五郎亲降临。(24)
福建龙岩闾山教法坛中也有张五郎的咒语，内容与上述的大致相同，所不同的是，在湖南湘中张五郎是“翻坛倒洞”到了福建闽西则变成了“翻坛倒海”的张五郎(25)。假若将民间张五郎口头传说与法师科仪本及小说中张五郎故事进行比较的话，会发现民间口头传说中的张五郎故事更加丰富多彩，张五郎的形象也更加活泼生动。
第十一则张赵二郎学法的传说故事与第十则张五郎学法的故事情节有些相似。张赵二郎的故事流传得非常广泛，不仅流传于贵州的苗族地区(26)，还盛行于黔西北的彝族地区和湖南等地。不同地区的张赵二郎故事均有些不同，不过瓜中育婴、学法驱邪的故事主线是一样的。湖南土家族地区流传的故事版本讲述从瓜中跳出的孩子名为冬瓜儿（张赵二郎），他长大后向张天师学法，其女儿吾凤爱上了煮饭的冬瓜儿。学法之后，冬瓜儿与他的十二位师兄斗法。他们将头割了放在岸上，并跳下河中洗澡，结果其他十二师兄的头颅被吾凤生火煮熟了。十二位师兄上岸后，找不着脑袋，只得接上了猪、牛、羊、狗等动物的头，成了十二瘟神，为张赵二郎所调遣(27)。湖南邵阳地区的张赵二郎故事被记在傩坛傩戏剧本《二郎记》之中(28)。福建建阳法师法坛中的科仪唱本《奶娘宗祖》亦有张赵二郎的咒语唱词(29)。其实，明小说《海游记》当中也有张赵二郎的故事，不过张赵二郎不是向太上老君学法，而是向闾山九郎学法。他还受到了其女撒坛小姐的帮助，并结为夫妻(30)。
各地法师教派源头的故事远远不止这些，比如福建夫人教法主陈靖姑学法的传说。不过上述的十一则故事已经足以说明问题。虽然法师教派源头的传说故事来自不同的地区，故事的主角、传说的内容也都不尽相同，但是还是可以看到一些共性。首先，各地法师教派是以“法术”为立派根本的，各法主或者祖师均要通过学法来创教，并且其教派教法是以“驱邪”为核心的。
其次，法师教派与道教的关系要远比其与佛教的密切，两者可以说是“理不清，剪不断”。除了故事五中江西铜鼓的觋公向佛祖学法之外，其余的如福建的徐甲、广西的三元、江西的“孙悟空”、湖南的张五郎、贵州的张赵二郎、四川的童儿，均是向道教始祖太上老君学法的；贵州的土老司、张五郎和张赵二郎则流传着向张天师学法的传说版本。当然，其中张五郎、张赵二郎、陈靖姑也有向闾山九郎学法的故事。
其三，各地教派法主学法多跟女性有关。江苏僮子的法术来源于玉皇的女儿三仙女；张赵二郎、张五郎学法均受到了太上老君女儿的帮助；贵州土老司是向其师母学得法术的；福建陈靖姑虽拜闾山九郎为师，但其法术是由张大夫人习授的(31)。
其四，各地法师教派法主的出身并不太好，学法多经过非常规途径，所学的法术好像也不是正宗的“道法”。他们多是经过干一些粗活或是心地善良而得到师父的欣赏，受到恩惠而习得法术；学习法术的过程不在于科仪经书文本的传授，而多只是得到了一些法器、法衣和手诀等的传承；所学的法术也多不入流，多只是为了养生糊口，“小打小闹”“乱做乱好”“乱搞乱成”，福建永福闾山教祖师闾山爷也自称是“最差的道士”。尽管如此，各地法主学法的故事却是丰富多彩、生动无比，富有想象力和创造性，并且极具生活气息，充分体现了地方法师仪式传统的草根性特征。
第二节 师教的仪式传统
多年来学者们对南方各地的法师仪式做了不少的调查研究，积累了很多个案。本节欲对此研究做一个简单的回顾，主要目的是想对各地法师教派的教法做一分类，并检索各地法师教派的法主和重要法神。
一、台湾的法师仪式传统
台湾地区的法师仪式研究虽然不算最早，但是其研究却比较深入。在学者刘枝万、施舟人、劳格文、李丰楙(32)、丸山宏、谢聪辉(33)、许丽玲(34)、林振源、洪莹发(35)等人研究的推动下，一些相关法师研究的术语和概念已经为学术界所熟知，比如“红头”“乌头”“红事”“白事”“道法二门”(36)等。应该说台湾的法师研究大大推动和影响了大陆地区学者对法师仪式传统的研究。台湾的法师仪式传统研究已经在导论中有所介绍(37)。其实台湾地区的“法教”还包括澎湖、金门地区的“小法”，分为“吕（闾）山派”和“普庵派”(38)。但是单纯以驱邪仪式为主的法师及其法坛在台湾影响并不太。在台湾更具影响的是集驱邪教法和道法于一体的道坛。台湾北部地区的多数道坛兼容法师驱邪教法和道教正一派科法，称为“道法二门”，道士“只度生，不度死”，又被称为“红头师公”。而台湾南部的“乌头道士”则兼习驱邪教法和灵宝道法，他们既做“红事”，又独占该区的丧事仪式。林振源将其概括为：“北部的道法二门与二教，南部的红乌搭双教。”(39)
图1-2 台湾澎湖的“小法”仪式
二、福建的法师仪式传统
台湾的法师仪式多受福建的影响。劳格文与林振源将台湾北部“道法二门”仪式的源头追溯至福建闽南的诏安和饶平地区(40)。福建的法师教派形态比起台湾的要更加复杂，下面主要依据叶明生教授的研究和近几年来在福建的调查，对福建的法师教派做一简要的介绍。总体而言，福建的法师仪式传统统称为闾山教，以闾山九郎为教主，但是它在各地又分为不同的流派，尊奉不同的法主，主要有如下四个教派：
夫人教：夫人教尊奉陈、林、李三夫人为教派法主，其中以陈靖姑为主。该教流播的范围最广，几乎遍及全省各地，当前尤以闽东和闽西两地最为盛行。此外，夫人教还对省外的法师仪式产生影响，波及台湾、浙南、赣南、粤东北，甚至湖南和广西部分地区。
法主公教：该教供奉“法主公”（张圣君）为法主，主要分布在闽南、闽中和闽北等地区，并传播至台湾。其中闽南泉州地区部分法师法坛以“法主三公”（张圣君、萧公圣者和章公真人）为法主，称为“三元教”(41)。据研究，三元教还传播至新加坡地区(42)。
徐甲教：该教又称为“海青教”，以徐甲和陈海青为法主，而佛教瑜伽派“秽迹金刚”等法神在其仪式中也占有很重要的地位。徐甲教除了做驱邪的法事之外，还兼做“非正常死亡”的丧殇仪式和亡故法师的“羽化道场”。徐甲教的丧葬仪式与各地正常死亡的“白事”功德有着很大的区别，较有特色。该教主要分布在闽北的建阳、建瓯、崇安等地。
梨园教：这是一个集傀儡技艺和闾山驱邪教法于一体的民间教派，主祀神为闾山九郎、陈靖姑和田公元帅。该教法师兼具双重身份，既是法师，又是傀儡师。其特色是可以用提线傀儡来行使仪式。福建梨园教主要分布在闽东的寿宁、屏南、福安、霞浦等地。
上述四个法师教派所供的“法主”有别，教内科法、服饰和法器等也不太一致，但是其实质和主要功能是一样的，均以驱邪法事为主。它们也多与道教道法相结合，但是各地结合的程度不一样。其中闽南泉州、漳州等地区的法师仪式传统多以“道”为主，当地民众称其为“师公”，但是道坛法师却以道士自居。仪式中法师在由道转法时，要更换服饰、法器等，做仪式身份的转变。而闽东、闽北和闽西地区则多以“法”为重，当地法师多自称为“巫流弟子”“巫臣”等，其法事多为“武科”，仪式中多应用符箓咒语，科仪动作较多，并不时有“法技展演”，诸如“翻九楼”“爬刀梯”“下火海”“爬幡竹”等等。
福建各地法师仪式传统多不做“白事”道场（非正常死亡殇仪与亡故法师的“羽化道场”除外），各地多有“师不见死人”之说法。但是受各地民间以“白事”仪式为主的教派影响之后，现今部分地区的法师也兼做“白事”功德道场。福建地区除了香花僧之外，其他以白事为主的教派主要有以下三个：
释教：释教之仪式与各地佛教香花僧的仪式大致相同，以功德道场为主。但是不同于香花僧，释教法师还兼做祈福禳灾的醮仪。他们还模仿民间道坛体制，在家设有法坛，供奉三宝，有坛号。部分释教法师甚至以道士自居，取有道号。释教道坛及其仪式在闽北、闽东、闽西地区较为密集。
普庵教：同释教一样，普庵教亦有道坛体制，仪式分为清幽两类，以功德道场为主。但是普庵教法师以普庵祖师为祖师。普庵在仪式中的地位突出，有大量的普庵符和普庵咒。普庵教流行地区为闽西北之泰宁、建宁、宁化、清流、明溪、将乐，以及赣南和粤北等地。受法师仪式传统的影响，福建三明泰宁、清流等地的普庵教法师亦兼做驱邪法事，法师同时取有法名和道名（佛号）。
灵宝派：闽南地区丧事仪式除了由香花僧做之外，也有不少地区的由灵宝派道士主持。据许思伟的研究，灵宝派流行于泉州府城与周边地区，这或许与明清两代管理泉州道教事务的道纪司玄妙观设在泉州府有关系。因此晋江、同安、惠安等县因地处府城周边，当地法师、道士多习灵宝法。而安溪、永春、德化与南安等由于地处山区，离泉州府城较远，这里的法师多习具有地方色彩的“三元法”，也即各类度生法事，较少受灵宝派的影响(43)。叶明生近来在德化地区也发现了一百多本灵宝与三元的科仪本(44)。
福建法师仪式传统正是同上述三个教派及佛教香花仪式传统共同分割了民间各地的“红白”仪式。其中释教、普庵教和香花僧仪式传统应同属佛教系统，不同教派在民间有不少互动。闽北、闽东、闽西部分法师会兼做释教科仪，闽东一带的法师称其为“瑜闾双轮”；闽西北的部分法师会兼做普庵教科仪，闽南的部分法师会兼做灵宝派科仪。但是法师仪式传统与佛教的白事功德道场仪式还远未融合，两者之间还存在着非常严格的界限。福建龙岩地区一些法师法坛兼做白事功德道场，但是民众视做白事的法师为“白事师”，或者“肮脏师”。据叶明生的调查：“法师在做丧葬仪式时要带桃枝、柳枝各七枝以避邪煞肮脏，而做完法事回家时，要切实地搞一次‘洗净’（非科仪之洒净）。法师先要带香烛、纸钱到本师坛祭告坛神，以宣告罪之意，然后将拔度所穿之内外衣裤、鞋帽等全部脱去，并从头到脚搞一次大清洗。其意为洗去污秽，免留晦气。师公之道坛也有禁忌，在拔度之类法事中，其祭坛（或称师坛）不得同时设于灵堂，有‘师不见死人’之大忌，师坛应移避于灵堂之左右两侧，以不与死人照面；另外，师公一般都表示不愿意做‘肮脏师’，如做此类法事，除工钱要比平常醮事高外，还要红包、红布以图衣食（吉利之意）。”(45)
三、江西的法师仪式传统
上节简要分析了赣南东部的法师仪式传统及其在民间的仪式范畴。在赣南的西部地区（如上犹、崇义一带），受普庵崇拜的影响，这里的法师法坛基本上自称为普庵教。普庵教法师“文武双全”：文法主要用于超度和斋醮仪式，供普庵祖师、佛法僧三宝、龙树、真武等神，很显然属于佛教仪式范畴；武法方面主要用于驱邪致病，祈福禳灾，仪式主神为三清、盘古、王母、陈林李三夫人、唐葛周元帅和五伤五郎等(46)。
铜鼓县法师多称为觋公，主要做一些驱邪治病的小法事。永宁镇觋公的王母教已在上节做了介绍。在温泉镇，客家法师做的法事被称为“出菩萨”，吹牛角；本地法师的法事叫“上坛”，吹铜角；华山派的处士为神像开光上相，吹海螺角。当地的丧葬仪式、斋醮等由瑜伽派和金轮派的“和尚”主持。但是这些和尚要由较高职分的道士给他们授职。据说这是因为这两个教派的祖师在印度犯了戒，被逐出佛门，逃入中土收徒做法糊口。但此举侵犯了当地道士的领域，道士向皇帝告状。因此只有经道士授了职的“和尚”才有资格做斋醮，否则其法器都会被没收。这个传统至今仍然保存(47)。
赣东石城闾山教的法师也称为觋公，分为夫人教和老君教两派，分别崇拜陈靖姑和太上老君，以前者的势力较强(48)。石城县珠坑乡塘台村有一座夫人庙，供奉“三奶夫人”。每年农历八月十八，福建长汀、江西瑞金、会昌和当地的闾山教法师会前来供拜三奶夫人，并表演行罡、解冤、上刀山和过火链等法事(49)。这一宗教习俗与福建夫人教法师前往古田临水宫瞻拜陈靖姑的相似。赣东一带的法师之仪式被称为“武道”，与专做“打醮”和“做斋”的“文道”（灵宝派）相对应(50)。
赣西萍乡的处士既会雕塑傩面，又会为其做开光仪式。他们同时也是傩坛的掌案人，会做行傩仪式，请傩神要做“出洞”仪式，送傩神时要举行“封洞”仪式。萍乡傩风较盛，“五里一将军，十里一傩神”一说体现了当地傩庙数量较多。据统计，当地传统傩庙74处，至今仍保存的还有48处。傩庙祀奉的傩主神为三元唐葛周将军，相传三元也是处士所供奉的主神。“唐葛周是同母异父的三兄弟。三人要上天成仙，民众挽留。他们闻言即抛下一支仙角（即牛角号）云：‘请杨吴雕刻我三人画像，如有邪鬼瘟疫殃及人等，速吹三声号角，我三人即刻降临。’”(51)
行傩仪式在以武宁为中心的赣西北地区也比较兴盛。当地的行傩仪式多是用来祭祀各宗族的始祖，并以此来达到驱邪保平安的目的。这些享受祭祀的宗族始祖有一个共同的特点，他们多是会法术的法师或者道士。比如，武宁县双溪村熊姓祭拜的“祖婆”—王氏太婆即掌握法术；武宁县南岳村王姓始祖王玄正伯公是一名道士；修水县洋湖村的三圣公王是与许真君一起斩蛟的道仙等。不过这里的傩仪不再由法师来主持和表演，而多是以宗族为单位来组织，由族内的儿童来表演傩仪(52)。
四、浙江的法师仪式传统
浙江南部之温州和丽水地区（包括青田县、苍南县、缙云县、泰顺县、永嘉县和云和县等地）的法师仪式形态与闽东夫人教的很接近。法师仪式时要在坛场中间供设闾山案和临水殿，并召请唐葛周三元三将军降临把守坛场。法师在仪式请灵（神）之后就会脱下道袍，改为武身打扮（包红巾、穿法裙）(53)。泰顺一带的法师会演绎傀儡仪式剧，以为民众消灾解难。其代表剧目为《南游记》。该剧情节内容与小说《海游记》大致相同，主要讲述陈靖姑（当地称为陈十四）斩杀乌虎精和白蛇精的传奇故事。当地的鼓词艺人在神诞时会演唱“南游”。唱南游时，民众要在庙宇戏台或附近的空阔之地布置“庐山（闾山）景”，把陈靖姑上闾山学法和斩蛇的场面烘托出来，场面相当壮观。
浙江中部永康地区的法师仪式传统属于武教，又称师教，尊奉张道陵为主神，以“龙水王”为祖师。该教法师擅长于法技表演，诸如翻九楼、耍棍、拼刀、舞抛叉、踩高跷等高难度技术。当地道教为文教，崇奉玄天上帝为祖师，擅长于经忏科仪。但亦有不少道士也掌握“武法”，文武兼顾。文武两教经常在仪式中合作，其中文教道士主内坛，坛场设在祠堂或庙宇之内，唱经念忏；武教法师主外坛，坛场多建在庙宇前的空阔广场或戏台之上，表演各种法技及演醒感戏(54)。
图1-3 唱南游中的“闾山景”
五、江苏的法师仪式传统
江苏扬州、南京、连云港、盐城、淮阴和南通等地区的法师被称为“僮子”。因为僮子在神诞庙会时会演“香火戏”（仪式戏剧），故又称为“香火僮子”。民国时期香火戏在江苏各地非常流行。据当地僮子科仪本记载：“古时空中丢下三支笔，落在凡间三个人。一支落在和尚手，和尚写表见世尊。一支落在道士手，画符念咒见天尊。一支落在恒巫手，奏表申文救恙人。”(55)文中的恒巫（巫医）指的就是僮子。僮子们借此传说来解释他们与佛道神职人员的区别，及其在民间仪式上的分工。僮子们主要为民众举行祈福禳灾、治病驱邪的仪式，不做白事功德道场。所谓：“只为生者求福，不为死者超度。”“只延生，不往生。”(56)江苏僮子也分为文武。文僮子主内坛，以诵经、演唱神书为主要手段。武僮子主外坛，科法以各类表演歌舞、各类魔术、杂技、硬气功及演唱香火戏为主。扬州地区的僮子尊“三仙女”为祖师。南通地区的僮子多尊泰山东岳天齐王为坛神和祖师。每年农历三月二十八，各地僮子轮流做东，举办“东岳会”仪式。会上各地僮子们相聚在一起，共同祭祀教派祖师，并一起切磋法技，交流感情(57)。
江苏北部六合地区的法师仪式传统分为两派：洪山派和五岳派。前者供张化（华）为法主，后者尊李老君为法主。这两派的法师仪式形态与安徽东部的较为接近(58)。
六、安徽的法师仪式传统
安徽贵池一带的傩戏很兴盛，素有“无傩不成村”的民谚。该地的傩戏虽然与赣西北的傩仪有较大的不同，但是其组织形式和宗教功能却很相似。也即，这里是以宗族为单位来组织傩戏的，不少大的家族都拥有自身的傩神会，甚至有数个傩神会。而且，傩戏演出也不再依靠道士或端公，多是由宗族的族长或有威望的长辈来组织，由族中成员演出。傩戏的主要功能是逐疫。据王兆乾的研究，宗族傩戏还与地方的村庄社祭相结合。傩戏演出之前，基本上要先到村庄社坛做迎神仪式，把诸神请到宗族祠堂，然后才在祖宗神龛之前开始演出(59)。
徽州白杨源地区的法师主要做一些小法事。其中较有特色的是法师的“赶吊”仪式，也即为上吊自杀者举行的仪式。该仪式的目的是要将会带来灾厄的“吊死鬼”等厉鬼、恶煞赶出村庄。仪式中，法师装扮成九天应元雷声普化天尊追赶由和尚装扮的“吊死鬼”，一直赶到村庄水口。徽州的菩萨开光仪式一般由漆匠师傅主持(60)。婺源一带的法师在乡间称为“大法”，其法事称为“做大法”。沱村乡理坑上湾村以“做大法”而闻名乡里。当地俗语云：“七个角就有八个大法”，可见当地法师之多。当地若遇瘟疫、火灾，或者地方不平安，出现不正常死亡事故等，均要请大法做法以“驱鬼送瘟”。昔日在理坑，如果村中连续出现瘟疫，即须请上湾的道士来“禳瘟”(61)。婺源的大法也会做醮仪和丧葬功德仪式，有很多相关的科仪文本(62)。
但是安徽一带让人印象最为深刻的或许是与“五猖”有关的驱邪仪式。胥河两岸的“跳五猖”仪式很有特色。它在祠山大帝张王圣诞祭祀时或村庄发生灾难时举行。“跳五猖”仪式由阴阳先生主持，分别由九个戴着面具、装扮成道士、和尚、土地、判官及五猖的人进行演跳及游乡驱瘟等活动(63)。徽州的五猖庙多位于村庄的水口处，庙的规模一般比较小。民间目连戏在开始演出之前多要做起猖和祭猖的仪式，在结束之前要举行退猖的仪式。当然也有专门的五猖驱邪仪式，婺源理坑一带中元节举行“打五猖”的驱瘟仪式，要请真人来专门扮演五猖，仪式规模较大。五猖在神像的开光仪式当中也起到非常重要的作用(64)。
七、四川、重庆的法师仪式传统
四川、重庆地区的法师多称为端公。端公之仪式因为多伴随着仪式剧，因此其仪式又被称为端公戏，多戴面具演出。四川江北县（重庆渝北区）和重庆巴南区的法师教派有淮南教和仙娘教之分，前者尊奉赵侯圣主为坛神，后者尊奉“三霄娘娘”（云霄、山霄和水霄）为坛神。端公们的仪式主要有三类：阳戏、庆坛和延生。“阳戏”主要用于许愿和还愿，特别是当愿望实现之后，便请端公演阳戏庆贺。阳戏演出时要请的神灵主要为川主、土主和药王（称为“三圣老祖”）及戏神—老郎太子。阳戏流传的地区很广，特别是在川东、湘西、黔东北一带。四川梓潼一带的阳戏还有木偶演出的形式。“庆坛”是端公为家中设有神坛的人家举行的一种祭祀仪式。当民户新盖房子要安设神坛时，或是因搬家要迁移神坛，便要请端公举行庆坛仪式；当家庭遭受不幸或是重大变故时，也要庆坛，以祈家庭财运亨通、人口安泰等。庆坛要召请的主要有赵侯、三霄、罗公、伍通。“延生”主要是为了老人去除灾病、延年益寿而举行的一种祭祀仪式。延生分为太平延生、急救延生和梅山延生三种：前者是为祈保高寿而举行，召请的主要神灵是东岳大帝；第二种是因重病之人而设，要召请冥府十王；第三种是因为百姓冲撞邪鬼生病而设，主要召请三洞梅山（上洞梅山胡大王、中洞梅山李大王、下洞梅山赵大王），此仪式又称“和梅山”。现在民间专门从事淮南教和仙娘教的端公坛班已经较少了，端公们多兼习佛道教法。据胡天成的统计，重庆市巴南区专门从事淮南教教法的端公坛班只剩下1坛，而兼习佛教科仪的坛班则多达63坛，兼习道教教法的坛班有14坛(65)。兼学佛道科仪的端公们会做大型的醮仪和丧葬仪式。佛教丧葬仪式时，端公们要张挂地藏菩萨和十殿朝王图，诵念佛经，将亡魂超往西方净土；道教丧葬仪式时，端公们要张挂救苦天尊和十殿朝王图，遵循道教仪轨，念道经，将亡魂超度至南方而登极乐世界。不过四川、重庆地庆的端公至今仍然保留着为内坛去世法师、手艺人和外坛师傅等而举行的“开天门”特殊丧葬仪式和为非正常死亡者举行的“超八难”仪式(66)。
图1-4 四川的端公仪式
八、湖南的法师仪式传统
提到湖南的法师仪式传统，当然要先谈谈梅山教。梅山教起源于湘中的古梅山地区，主要包括邵阳、益阳、娄底、新化、安化、怀化等地。在这些地区，梅山教多以“翻坛倒洞”的猎神—张五郎为法主。各地法师供奉的张五郎神像多是一个双手撑地、两腿朝天的倒立形象。历史上梅山教影响范围较广，传播至四川、重庆、贵州、云南、广西等地。在此过程中，梅山教还渗透至西南少数民族之中，包括瑶族、壮族、苗族、土家族、仫佬族、毛南族、侗族、白族、水族等(67)。但是在这些地区，梅山教却多尊三元（唐葛周）为法主，形成三洞梅山之说。而张五郎的地位则相对不突出，其神像多被置立于法师法坛之下方，起着驱邪的功能。在湖南蓝山瑶族居住区域，梅山教与闾山教相结合，产生了“闾梅二教”。“闾梅二教”“闾山九郎”“陈林李”等字眼多出现在这些地区梅山教法师的科仪本之中(68)。
图1-5 倒立的张五郎神像
湖南湘西一带的法师仪式传统多与傩仪相结合。比如黔阳（现为洪江市）、邵阳、怀化、会同等地区的傩堂戏、新晃侗族的傩戏等。法师既会一般的法事活动，又会带上傩面行傩仪，饰演傩戏。湘西法师仪式传统自称为师教，又称武教、管生，主要仪式有庆庙、冲傩（祈禳灾疫）、还愿、禳关、送下洞娘娘（因下洞娘娘“三霄”作祟而起的仪式）、安神位、掳瘟送船等。武教法师供傩神东山圣公和南山圣母为坛神，坛神辖下有两支人马：一支是以唐氏太婆为首的桃源洞神；另一支是以梅山大王为首的梅山洞神。据合同县法师称，桃源洞神是病老善终的正神，而梅山洞神是枉死殇亡的邪神，一切灾难瘟疫均是这类邪神作祟引起的。与武教相对应的是文教。湘西一带送亡、超度和拜忏仪式，由文教“道人”负责，但是他们却以佛教自称，故有“武教管生，文教管死”一说(69)。
湘东南郴州一带法师既行傩仪，也演傩戏。2012年8月我在郴州临武油湾村观察了一场规模较大的法师驱瘟仪式。坛场案桌上主供唐葛周三元将军，案桌下面供奉倒立的张五郎。仪式中，法师先是戴道巾、穿道袍做请神、上疏科仪，之后便脱下道巾，系上红头巾举行傩面开光、巡境游神、召兵、送茅船、斩小鬼等仪式。这是非常典型的“道法二门”仪式行为。当天晚上法师在仪式中还戴上面具“跳傩神”，有《三娘关》《夜叉关》《云长二郎关》《土地关》等。
九、湖北的法师仪式传统
湖北恩施土家族的法师俗称为土老司，土家语称为梯玛。土老司仪式主要分为两种：一是集体性的“跳摆手舞”，在村寨的神堂中举行；另一种是个体家庭的还愿仪式，称为“玩菩萨”。仪式程序与当地客老司和民间道士的大致相同。土老司的传承分为阳传和阴传两种。阳传是跟随师傅学习，要举行度职仪式。仪式时要在供桌上摆设元皇启教祖师赵侯先师和罗公的牌位，供桌两角用竹竿绑上傩公和傩娘的偶像，供桌下供三个小木偶，分别为小山太子、丫角九娘和翻坛倒坐张五郎。阴传经过做梦或者“中邪”等途径而得。恩施一带的丧葬仪式主要由道教道士和佛教“道士”主持。佛教“道士”主要拜普庵祖师等佛教菩萨。据清代和民国的佛教科仪本记载，他们也兼做招魂驱邪之类的法事，不过“道士”们承认这是从庙里面“偷”出来的(70)。
十、贵州的法师仪式传统
贵州法师仪式传统的最大特色应该是其与傩仪的结合，在全省各地形成了众多的傩坛，其中尤以黔北傩坛最多。铜仁市至今仍有480多个傩坛班子，5000多名傩艺人。岑巩县有傩坛69个，傩艺人76个(71)。德江县有傩坛（或傩堂）103坛，掌坛师103人，土老司（法师）514人(72)。道真县有傩坛45坛，法师和傩艺人500多人(73)。每个傩坛大约由六七个法师和傩坛助手组成，其中为首的称为掌坛师。傩坛法师既是宗教职业者，又是各类傩坛戏的导演和演员。傩坛仪式一般分为内外坛两部分：其中内坛主导法事，法师不戴面具；外坛主傩戏，法师戴面具演出。据庹修明的研究，贵州各地傩坛与民间道教很早就已经合流了，可以说傩坛亦是民间道教的载体。民间傩坛法师自称是太上老君、玉皇门下的弟子。各地傩坛的教派也不少：其中黔东地区就有茅山教派、师娘教派、梅山教派；黔北地区有玄皇教派、五显教派、梓潼教派之说(74)。各教派傩坛供奉的神灵多且杂，但多以道教神灵为主导。黔东和黔北的傩坛领域已经形成了一个以玉皇大帝、傩公、傩母和三清为首的傩神体系(75)。
十一、云南的法师仪式传统
云南地区的端公在早期多只做打醮、庆坛、庆菩萨之类的阳事法事。仪式中多有仪式剧的演出，如昭通地区的端公戏、保山地区的香童戏、玉溪澄江的关索戏、文山的梓潼戏等。昭通镇雄县泼机镇的端公们在早期也只做武坛阳事，端公们自称其仪式形态是“巫道”合体，阴事由“道士先生”做，故有“道教端公”和“佛教端公”的说法。大约从清末民国初起，昭通的端公开始学习佛教文坛法事，身具文武两职。其中文职即是佛职，端公兼取佛号，也为民众举行度亡、做斋等仪式(76)。昭通地区的端公多尊三霄娘娘、赵侯圣主、五通盟王、罗公大法师为坛神。其手下重要法神还有统兵元帅郭三郎和五猖(77)。保山地区法师（香童）以五郎菩萨为主神(78)。
图1-6 贵州的傩坛
十二、广西的法师仪式传统
广西环江县毛南族地区主持敬神法事者称为“婆套”，也即师公；主持驱邪赶鬼、消灾祈福法事的称为“匠母”，即鬼师。师公与鬼师通常合二为一，一般是一身兼两职。他们自称为武教，属梅山派，尊“唐葛周”三元为祖师。与武教相对应的是文教，专替民众做送终的法事。主持法事者称为“吉生”，即道士。但是道士的祖师是释迦牟尼，属佛教系统。毛南族地区师道仪式范畴界限分明：师公和鬼师不能主持送终仪式，道士亦不能做驱邪法事(79)。
广西上林一带的民间道教分为文坛和武坛。武坛师公同毛南族一样尊三元为祖师，属梅山派。但是文坛道公却尊三清为祖师，为民众做超度道场法事(80)。在过去，柳州师公文武两坛的界限是比较分明的。武坛师公是不做白事的。只有当死者是高寿之人，白事当成红事办时，才请师公戴面具来跳神，如“跳三元”“跳天师”“跳雷神”“跳功曹”“跳梁吴二相”“跳白马仙娘”等。此举一是为了驱邪的目的，二是为了增添热闹的气氛。据柳江区师公韦献山介绍，其先祖在清末时曾到桂林道馆学道，并将桂林官话（汉话）的唱本带回柳州。于是从那个时候开始师公兼做灵宝丧葬仪式。民间师道经过长期的交流，现今民间法坛多已师道合一，打破了以前“道公管死人，师公管活人”的界限(81)。贵港市有一个宗教习俗，当老人家去世后，儿子要请道公做道场，出嫁的女儿却要请师公。师公在丧事仪式中只做道公的副手，主要是唱跳“二十四孝”的故事(82)。
十三、广东的法师仪式传统
粤北和粤东地区的师公法场仪式剧较有特色，至今仍保存有粤北师公戏（分布于韶州、连州、雄州等十二个县）、海陆丰师公戏和紫金花师公戏(83)。当地法师仪式的另一特色表现在其与佛教仪式在醮仪中的密切配合。粤北乐昌市法师可以用佛教科仪主持醮仪上半场的“文坛”法事，然后转变仪式身份，用闾山教的科法完成醮仪下半场的“武坛”法事。粤北英德地区的喃呒佬（佛教身份）兼习闾山的驱邪教法，故他们可以独立完成醮仪中的文武坛法事。整个仪式以文坛为主，武坛为次。其中文坛挂佛、法、僧三宝画像，以诵经为主；武坛挂三奶夫人画像，属于闾山教的法事，仪式动作、舞蹈较多，再现了陈林李三夫人学法驱邪的故事。粤西北阳山县的民间醮仪则由喃呒佬和闾山教法师共同主持。其中喃呒佬在庙内设文坛，法师则在庙外设武坛做法事。同英德地区一样，文坛在醮仪中比武坛的地位高，所以文坛设在内，武坛在外(84)。
十四、瑶族的法师仪式传统
之所以把瑶族法师仪式传统独立出来分析，原因有两个：第一个理由是瑶族社会相对保存了较多传统的法师仪式，至今仍然可以看到瑶族集体传度（度戒）的仪式。二是因为多年来各地学者们对瑶族宗教做了较为深入的研究，成果较多，有利于比较研究。瑶族族群有好几个支系，各支系的宗教传统也不尽相同。概而论之，瑶族的法师仪式传统分为师道二派。师派包括梅山教和闾梅二教。该派多尊三元或闾山九郎为法主。其科仪本数量相对较少，内容简单，多由七言歌行体组成，易于唱诵。法师仪式多以驱邪为主，较少涉及丧葬仪式。并且师派仪式传统多与瑶族本民族的宗教历史文化相关联，盘古等本民族的神灵和家先在仪式中地位突出。值得注意的是，据欧雅碧（Lucia Obi）对瑶族各支系宗教科仪本的研究，她发现盘瑶的科仪本基本上属于师派传统，而无道派传统(85)。相比而言，道派传统多尊道教三清为教主，教派内的道教神灵也较多。道公多以丧葬仪式为主。道派科仪本的数量也远远多于师派的，科仪之形式内容较成体系，也较规范，而且多与《道藏》中正一和灵宝的文本相接近(86)。
图1-7 “武科”中的法师装扮
上述采取研究回顾的方式，简要分析了各地法师的教派形态。只要对其略做比较，便不难发现各地法师仪式传统共有的一些规律特征：
首先，各地法师驱邪教法多与道教正一派的教法相互结合，融为一个整体。在各类仪式中，法师多利用正一派的科仪来请神、上表、做供等，然后转换身份，应用法师的教法来驱邪赶鬼，两者配合完美，呈现出“道法二门”并存的复杂形态。不同的是，各地法师法坛所兼容的道法二门比重不一样。有些法坛“道”所占比例高于“法”，另外一些则相反。比如福建闽东地区夫人教显然是法大于道：当地师公仪式时多穿戴法裙，包红头巾，吹牛角，其科法也多为武科；而闽南泉州、漳州城市地区的道坛，显然是道大于法：虽然当地民众称其为师公，但他们却对此较为反感，以道士自居，仪式时穿道袍，戴道冠，持朝笏，科法多为文科。
图1-8 “文科”中的法师装扮
其次，我们来看看南方民间宗教“红白”仪式的分类。总体而言，各地法师传统上多只做“红事”仪式，不做“白事”仪式。虽然福建、台湾和重庆等地区的法师会为非正常死亡者举行殇亡仪式；福建、重庆等地区的法师还会为去世法师做“羽化道场”或“开天门”仪式。广西部分地区法师也做丧葬仪式，但只有在把白事当“红事”办的情况下才发生，抑或法师只在丧仪中当配角，起驱邪作用。也即，这些仪式是以驱邪和传度为主要目的的。它与当今民间盛行的以解罪超度为特征的白事仪式有着根本的区别。各地白事仪式主要来自以下几个传统：各地佛教香花僧仪式传统和道教灵宝派传统；福建、台湾等地的释教；江西、福建等地的普庵教传统；广东、香港的“喃呒佬”传统；云南、湖南、广西等地的“道公”仪式传统。可是还应该注意到，虽然民间释教、普庵教和“喃呒佬”传统等吸收了道教的道坛体制，也会主持醮仪，但是它们还是以佛教的白事仪式为主的，因此其仪式同民间香花僧的仪式属于同一种性质。即便是道教灵宝派丧葬仪式也是大量吸收佛教教仪和科法而创立的(87)。因此是否可以说民间现行的白事仪式主要来源于佛教系统？
第三，南方民间“红白”仪式的区分与“文武”仪式的划分是相对应的。白事因以诵经为主，具有较深厚的文字传统，故称为“文”；红事因为包含法师的驱邪仪式，科仪动作较多，因而称为“武”。但是从狭义上看，“文武”又分指红事仪式中的“道法二门”。
第三节 师教的神灵体系
从现今田野中所收集的资料分析，南方各地法师之神灵体系看似非常“庞杂”，不仅吸收了佛道二教的众多神灵，也吸纳了各地方的很多土俗神和族群神。但是即便如此，仍然可以找到地方法师神灵体系的一些共性，具体体现在各地法师神灵体系结构的统一性和法师神灵的崇拜形式两个方面。
一、神灵体系的结构
在探讨法师神灵体系结构之前，先就各地法师法坛神图中的神灵及其层次结构做一个简单的分析，为此选取了不同地区的十二张法师神图作为比较对象（详见附表4）。虽然法师神图中的神灵不能代表地方法师的所有神灵：法师仪式所召请的神灵数量也远远超过神图中的，但是神图中的神灵却是法师仪式的主要召请对象，应是了解法师神灵体系的一个不错的切入点。附表4之神图比较表大致提供了如下一些信息。首先，各地神图中的神灵众多，也都不尽相同，但多包含道佛诸神、地方神、法师历代祖师和兵马等，其中以道教神为主。其次，各地神图上的神灵排序多有层次之分，从五层到十一层不等。总体来讲，各地神图又大致可以分为上、中、下三个部分。居于神图上方的多为道教至尊神。三清多位于神图的第一层：十二张神图中有七张是以三清居首的。云南镇雄和重庆的总真图把“释迦牟尼、太上老君和孔夫子”摆在第一层，体现了“三教”合一；福建寿宁众坛图的第一层为玉皇大帝、龙树王、观世音；广西三元神图的第一层为三元三官；江西石城神图的首层为玉皇大帝。而张天师、玉帝、斗姆、盘古（三头六臂）、观音多位于神图第二、三层。神图中间部分的多为各地法师教派的重要法神，比如陈林李三夫人、张赵二郎、哪吒、五岳圣帝、赵侯、唐葛周三元帅、田公元帅、华光大帝、圣公（傩母）、圣母（傩母）等。神图下方的多为各地法师的历代祖师及其演法场面（法师吹角上刀梯、爬幡竹之类的场面）、五猖兵马及其与邪魔恶鬼交战的场面。
（一）传法授法的道教至尊神
道教至尊神等在地方法师神灵体系中享有很高的地位。他们端坐于法师神图的最高端，神态尊严；在法师的请神仪式中，这些神灵也是第一批被召请的；在各地口头传说故事里，他们（尤其是太上老君）又是各地法师教派法主的师父，负责传法、授法。可是，在地方百姓与法师眼里的道教至尊神的形象与道教经典和神图中的好像不太一样。在传说故事中，他们不再不食人间烟火，高高在上，而是具有非常鲜活的形象，过着凡人一样的生活，具有凡人的性格特征。比如在各地法师教派源头传说故事里，太上老君生有女儿，需要有人为他洗衣做饭，当他的女儿与人私奔时，他也会大怒，甚至起杀心。湖南土家族故事中的张天师也有婆娘，会做粉粑。
湖南蓝山瑶族法师科仪本记载的老君和三清的形象也与道教中的完全不一样。老君与三清均有具体的身世，他们受感应而生，只有母亲而没有父亲。老君作为一个化身，投胎于“老母（老姥）”肚中，然而小老君一出生就被母亲扔到山中，由山猪、马鹿等动物抚养长大。但是奇怪的是，在老君化身投胎之前，早已有另一位老君存在。小老君小时候聪明伶俐，他偷钱拜老君为师，学杀鬼之法，吃老君的饭，穿老君的衣。小老君学完法之后，马上招收弟子授法，自此法术得以在人间广为流传。三清是三兄弟，出生是末吉年间（不好的年代），母亲是一个叫作“五婆”的女子。同老君一样，他们自出生之后就被母亲扔到山中，吃山中动物的奶长大，之后到老君或九郎门下学法(88)。老君和三清的具体形象和身世故事说明了早在道教未进入瑶族社会之前，当地或许就已经流传着神灵因感应而降生和学法、传法的传说母题。丸山宏对此认为：“老君和三清学法、度法的形象实则是瑶族法师的原型。传说中出现两位老君，也并不矛盾，它说明在道教之前，存在着一个‘前道教’时代，那时‘老君’的形象是具体的。”(89)
湖南瑶族老君和三清的故事与西南少数民族神灵的传说相似。广西毛南族社会盛行社王崇拜，很多村落都有社王庙。“相传社王未出世之前，其父亲就去世了，从此社王的母亲成了寡妇。有一次社王的母亲赶夜路回来，突然感到身子怀孕了，她以为是什么鬼怪作弄了她，不相信肚里面怀的是自己的儿子社王。因此这个孩子刚生下来，母亲就把他丢在路边，后来牛呀羊呀见了就给他喂奶吃。第二次母亲又把他丢到森林里去，地神见了又把他抱回来。第三次母亲想出了另一条法子，把他丢进水塘里。七天后母亲来到塘边看，只见凤凰伸开翅膀给社王垫睡。”(90)八部大王是湖南龙山县土家族的重要部族神。相传八部大王的母亲因为吃了神仙送的药材，怀胎三年零六个月后生下了八个隆额瞽眼的儿子。其父亲见了吓了一跳，把他们抛到禁山之中。有一只白虎要吃他们，但是东方飞来一条龙，西方飞来一只凤。龙用龙汁来滋养，凤凰用双翼来温暖这八弟兄(91)。
图1-9 闾山教的神图
所有这些是否都说明道教在地方社会流播时经历了一个地方化和民族化的历程，而这一过程又反过来促进了道教在地方的传播和发展？
（二）法力无边的法神
法师神灵体系的中间阶层为各地法力无边、神通广大的法神。他们历？？经千辛万苦到闾山或者梅山圣地，向老君或者闾山九郎求学法术。但是学法并非易事，他们多先要经受师父的种种考验，在赢得了信任之后，最终才学到真法。学法之后，法神们回到家乡，行法佑民，凭借其高强的法术赶跑了当地嗜血的邪神鬼怪。其中特别是与地方蛇精的斗法，南方各地法神多有斩蛇或斩蛟的故事流传，这显然又是法师法神的一个传说主题(93)。
虽然各地法神之生平事迹缺乏相关的历史文献记载，但是民间却流传着大量的、无比生动的法神传说故事。福建闾山夫人教法主陈靖姑的传说事迹在民间广为流传。相关陈靖姑的小说就有许多部，其中影响较大的当属明无根子集的《海游记》、清无名氏的《临水平妖志》(94)和乾嘉时期何求撰写的《闽都别记》。其中《海游记》和《临水平妖志》是关于陈靖姑传说的“专著”，《闽都别记》主要讲述闽人闽事以及各种传说轶闻，陈靖姑出现在许多回目中，所占的比重较大，成为小说的主线。这三本小说均以陈靖姑向闾山九郎学法、斩蛇除妖为故事主线，内容精彩、情节曲折、引人入胜，将陈靖姑描述得有血有肉，极受读者喜欢。同时，以陈靖姑传说为题材编写的戏剧也不少，它们是福建及周边地区地方戏及傀儡戏的常见剧目，目前已知的剧目？？就有十余种。如闽剧《陈靖姑》、闽剧傀儡戏《陈靖姑》、词明戏《夫人戏》、莆仙戏《陈靖姑》《北斗戏》《
戏》、高腔傀儡戏《奶娘传》、大腔傀儡戏《夫人传》等等。重庆巴南、渝北、云南镇雄等地区流传着赵侯向太上老君学法，收服蓝蛇精，并将其收为坐骑的故事。当地至今还流传相关赵侯之仪式剧《降蓝蛇》《乾元县》《借五台》等(92)。还有上述各地法师教派法主学法创教的故事，在此就不再重复。
（三）驱邪赶鬼的兵马
居于神图最下方的多是法师历代祖师的演法场面和兵马驱邪场面。法师之祖师崇拜将在第四章做专题讨论，这里只对法师法坛的兵马做简要的分析。法师法坛兵马是法师仪式中驱邪赶鬼具体工作的执行者，受到法师及教派法神的调遣。兵马多分为东西南北中五路，由五猖神统领(95)。与道教由气转化而成的官将吏兵所不同的是，法师兵马多系非正常死亡之亡魂构成。当然这些亡魂要经过法师仪式的炼度，已经不再是厉鬼游魂，而是被转邪为正，在仪式当中发挥驱邪赶鬼的功用。
福建、台湾、江西等地的法师通常在其传度仪式上招收这些亡魂来充当自己坛下的兵马。闽西南永福传度之时在坛场张贴《招军榜》：“……闾山衙前指挥大使出榜晓谕招军买马，九州界内集选精兵壮士、雄才勇力，壮丁三十以下二十以上之徒，不拘早晚前来本衙投充兵士即受粮食衣甲、马匹头鍪、枪刀器械等物……”(96)江西赣南传度时亦贴《招军榜》：“……坛司得此来因，具状申奏三清上圣御前给出招军文榜一道在衙张挂，招集本境上至溪源，下至水尾，一切伤亡等众，愿意充当兵士者，但系身体健壮、武艺高强的，每月发给军粮、马料，给出刀枪器械、衣甲战马、战锣战鼓一应齐全，参随弟子△△△郎游行天下，护国救民。如有强梁不伏法，金精光录大夫职任兼管二十八重军州内外行营斩鬼伏魔大使先斩后度……”(97)台湾高雄有招募阴兵式：“……遍告里社上下神祇，通阴入阳，或有阴魂不散，外邪客鬼，无依无倚者，务要三十以上，三十以下，眉清眼秀，十指齐全，充补本坛……”(98)传度之后，法师在往后的建幡醮仪和殇亡仪式之中还可以再招收兵马，不断扩充自己坛下的兵马数量。
江苏地区法师坛下的诸神亦是由“厉鬼”转化而来。据曹琳的研究，江苏法师祖师东岳大帝麾下的诸神，诸如耿七公、李侯王、褚太太、五路神、十二孤魂等均是经过了由“俗人—厉鬼—鬼神”的演绎方式，最终才成为南通觋教族系群神(99)。广西马山县法师所敬奉的神灵除了三元法主、社王、盘古等正神之外，还有一些当地的“邪神”，如马山的九郎、四官、香火大郎、白马曾三娘、蓝桂风、李茂荣等均是，但是他们已经转邪为正，同样起“驱鬼”之作用(100)。重庆地区法师法坛上统领兵马的五猖是战死的亡魂。据当地法师仪式剧《征伐蚩尤》载，五猖为轩辕黄帝大将葛三刚的五个儿子，称为葛大郎、葛二郎、葛三郎、葛四郎、葛五郎。葛三刚妻子在分娩时生下一个血球，三刚以剑破之，跳出五个小儿。他们见风就长，不一会儿就变成剽悍的将领。之后他们随父征战蚩尤，并最终取得了胜利，但是五个儿子全部战死。班师回朝之后，黄帝赐封其为“五猖”(101)。相应地，当地法师坛下的兵马亦是战死“蛮夷”之亡魂。据其法坛科仪本载：“自从盘古分天地，三皇五帝定乾坤。酉溪一十八洞蛮夷反，罗公师主来招兵。人头砍得如瓜滚，马头砍得血淋淋。赵侯爷爷学法后，收在坛下作灰尘。”(102)法师坛下兵马由战死的非汉民族亡魂构成一说在西南之四川、云南、贵州等地颇为流传。各地都有相关的传说，只是其版本不尽相同。云南一带盛行家庭法坛的由来传说。“相传唐朝时南夷在九溪一带造反。朝廷派罗公大将领兵前往镇压，并一战将其消灭。但是被杀死的南夷兵将变成鬼魂，到处害人，闹得地方不得安宁。太上老君说：这些人，在生要造反，死后也不安分。于是老君派五通用火焚烧这些鬼魂，大火烧了七天七夜，直到其烧化成灰烬。但是问题依然没有解决。接着，赵侯到茅山向太上老君学法。老君教他回去后将那些灰烬统统扫拢在一起，再抬石头将其压住就行。赵侯依计行事，果然灵验，一下子就将鬼魂镇住了。之后这些亡魂不但不为害，只要对其进行祭祀，将其管住，他们还会起到保护家庭的重大作用。”(103)
法师兵马的这一特征并不是现代法坛的产物，而是有着悠久的历史。据Ursula-angelika Cedzich的研究，早在天师道形成之初，道教就有着转化民间祭祀坛场中“厉鬼阴兵”的传统。《洞渊神咒经》明确规定：只要厉鬼亡魂能够听从法师的召令，能够发挥驱赶邪鬼的作用，减轻人民的苦难，那么他们便可以升入到道教的等级行列。《千二百官仪》中不少神兵将吏即由此转化而来(104)。
二、神灵的崇拜形式
各地法师法神在法师仪式中经常被召请，并在仪式中发挥重要的作用，是为法坛仪式神。这一特点在各地基本相同。但是我们又发现各地法神的崇拜形式却有所不同。比如法神陈靖姑、张圣君、文昌帝君、东岳大帝等除了家庭法坛崇拜之外，还盛行庙宇崇拜的形式。各地崇奉他们的庙宇很多，并且其仪式规模也较大，多是村落公共性的仪式行为。但是另一些法神，诸如闾山九郎、陈海青、徐甲、张五郎、张赵二郎、赵侯、罗公等神，却多只有家庭法坛崇拜的形式，民间相关他们的庙宇很少见。即便存在，因为其规模很小且设施简易，充其量也只能算是“坛”。湘西一带有不少张五郎的户外法坛，它们多处于水口处或山边上，面积很小，仅用数块石头垒成。湖南宁远县张五郎的法坛多由猎人设在山中隐密处，称为“梅山坛”，以一块一头大一头尖的石块做梅山神像，石块倒立，叫作“翻天张五郎”(105)。简而概之，各地法神崇拜的形式分为两种：一为家庭的法坛崇拜形式，另一为村落的庙宇崇拜形式。师教法神崇拜的不同形式应该与其发展阶段和分布区域有关系，也即师教早期崇拜的神灵多只具有法坛崇拜，而后期吸纳的神灵则多同时具有法坛崇拜和庙宇崇拜两种形式，并且东南地区的法神庙宇数量要比西南地区的多出很多。
（一）法神的家坛崇拜形式
各地法师多将法神视为坛神供奉在家堂大厅之中。但是西南一带不少普通民家也在家中设坛供奉法师法神，将其视为家庭保护神，除了日常烧香祭拜之外，还要定期举行“庆坛”仪式，以向神灵许愿、还愿，达到祈福禳灾治病的目的。
川东北万源市民家多在家厅设置神龛，供奉罗公、赵侯、药王、财神、观音等神，其中罗公和赵侯的坛多位于厅中右下角。据《万源县志》载：“以径尺之石供于堂中右角地下，名曰‘罗公坛’。除朝夕供奉外，每届三年必延巫于家，杀猪致祭，名曰‘庆坛’。”(106)
贵州晴隆地区供奉的法神有赵侯、郭氏三郎、张赵二郎等，其坛位置与川东罗公的一样。民国《贵州通志》载：“李凤翧曰，家地非可设坛，坛亦非可祭于家，或谓古蛮祭也。或谓赵侯、郭氏盖古开边名将，有功兹地者。如此是，亦神灵也，自来并无传闻耶？又何仅祀民家而处亵侮之地耶？余观其牌所列，并谬妄不经，必古之巫者谲造以惑村愚耳。”晴隆北部有一支自称“喇叭苗”的苗族，该族民众在家堂神龛处设置“三洞桃源”法坛。法坛形制是在神龛处设立一个竹子做成的竹筒，筒上贴彩纸，内则“贮米豆数事为洞以栖神”。“三洞桃源”法坛的主神是“鼎州桃源独脚宝山娘”和桃源三霄神（上洞云霄、中洞山霄、下洞水霄），竹筒中的米豆则代表法神的兵马。当家中遇有不平安之事或家人遇疾，就要举行庆祝“三洞桃源”的仪式。一般每三年一庆，或是六年一庆，十二年一大庆，仪式时间多在每年冬季。据研究，晴隆地区的“三洞桃源”形制与庆坛仪式是湖南城步、邵阳地区大型傩祭活动—“庆娘娘”在贵州的传承和变异(107)。
重庆民家的法坛有三种，分为养牲坛、伍通坛和三霄坛。三种法坛的形制大致相同：坛设在家龛的右下角，由坛座、坛礅、坛枪和坛牌组成；坛枪上端插五面五色的旗子，分别代表五方兵马。但是不同法坛供奉的主神及其功能却不太一样。其中养牲坛供奉罗公和赵侯及其坛下的统兵圣母和郭氏三郎，其主要功能是保佑家庭成员平安健康、五谷丰登和六畜兴旺。伍通坛供奉伍通大将，其主要功能是防火，倘若预测有火灾，就要对其进行祭祀。三霄坛供奉“桃源三洞”，分别是上洞云霄娘娘、中洞山霄娘娘和下洞水霄娘娘，其主要功能是收邪、驱邪。重庆地区的庆坛仪式程序多，且较有规模，往往要内坛法师与外坛师傅一起合作，既有法术性仪式，又有精彩的仪式戏剧(108)。
值得注意的是，民众家坛中的法神多具有“正邪”两面性，他们既可以为民众祈福禳灾，但是又会降灾于民众。例如贵州晴隆坛神罗公，若对其供奉有加，他即会让你家庭致富；若是略有疏忽，又会导致家道不昌(109)。云南昭通地区民家供奉的坛神有赵侯圣祖、五通盟王和罗公大法老师。这些坛神及其坛下的兵马会保护民众免于鬼怪的侵袭，家庭安宁。但是倘若有人冲撞了坛神，坛神便会作祟，导致其家庭发展不顺、成员生病、生意失败等。因此要经常举行庆坛仪式，不庆就不灵(110)。四川、重庆一带的小神子既会让民众发家致富，但又会导致民众家庭衰败，引发火灾，甚至让人患疯癫病。因此若是冲撞了“小神子”，会患疯癫病，就要举行三霄祭祀仪式(111)。安徽歙县一带的驱邪仪式多要召请五猖，但是若有人不小心冲撞了五猖神，那么他就会生病，要请法师或道士为其做解猖道场(112)。
东南地区的民家也有安神坛的传统。江西崇义一带的部分民家会请法师为其安神坛，其中特别是猎户，要在家中安置狩猎神位，如三洞盘王大帝神位、梅山法主神位、九溪十洞诸宗师雄兵猛将神位等(113)。福建莆田沿海一带居民传统上会在家中供奉妈祖，以打鱼为职业的船户还在船上安设妈祖神龛，供奉妈祖神像。闽东之古田、寿宁、福安等地也有安神坛的传统。部分普通民户会在家中设陈靖姑的神龛；演戏的人家会供设田公元帅的神龛；若是猎户人家，则要在家中神龛供奉“车山神坛”及车山公陈六的神位。据传陈六原是一名“狮头”(114)，专为民众做法事。有一次他被一只狐狸精骗去做法，但他自己浑然不觉，在一座房子里又唱又跳，几乎忙了一整夜。直到一个猎手带着一只猎狗吓跑了狐狸精，陈六才发觉自己身处一座荒凉的墓地。陈六深感惭愧，心想自己做了大半辈子“狮”（师公），不仅没能驱赶鬼怪妖精，反倒给狐狸精作弄了一番，还弄丢了部分法器。于是一发狠，他将剩下的“狮担”“狮角”统统丢到水潭里去，自己买了猎枪、猎狗，改行做猎手去了，而且专打狐狸，还打死了不少(115)。
不过总体而言，东南一带的家坛崇拜已经远没有西南的流行，现今福建山区一带的民家神坛多已被家中厅堂神龛处的神榜所取代。山区民众对流传于民间的法神，不仅建庙供奉之，而且还把这些神灵请到家里来，并将其集中在一张红色香火神榜上，贴于自家厅堂的神龛上。神榜多在新房子刚刚建成之际请法师举行上榜仪式，主要是给神榜上的众神灵开光，并为其安位。该仪式规模不大，大约仅一两个小时，比西南地区的庆坛仪式简单许多。闽东、闽中、闽西北的农村地区不少传统民户在家设有神榜，神榜上的神灵视地区不同而略有变化。在闽东之屏南、古田等地神榜中的神灵较多，而闽西北之泰宁等地的神灵则跟祖宗摆列在一起，榜上的神灵较少，但基本列有普庵祖师，民众视普庵为镇煞神而供奉之。
供奉神榜之民家，每月初一、十五日都要上香，而每逢神诞辰、节日时，还要在神榜前摆供品、点烛、上香，比较隆重。闽东屏南县龙潭村的神榜由一张大的长方形红纸制成。神榜的两边一般还贴有对联；在神榜上方的左右两边各挂一个香火袋，香火袋上也书写有神灵之尊号。龙潭村的香火袋上供奉的神灵一般为当境拓主林黄苏大王和虎马二将军。不同的法师制作的神榜略有差异，如龙潭村天应坛和景福坛制作的神榜就有些区别。除了神榜的书写格式不同之外，榜上神灵的数量、神灵的类别也不太一致。制作神榜有很多讲究，如白马大王和林公就不能列在同一张神榜上（一般来讲，同一张神榜上不能同时出现这两位神灵，但如果同一张神榜同时出现林公和白马大王，则要将它们分列于神榜的左右两侧）。民间相传白马大王的坐骑为一只老虎，一天这只老虎肚子饿得厉害，刚好碰到林公，为解饥渴就向林公扑过去，不料却被林公杀死。从此之后，林公就与白马大王结下了仇隙，如果将其放在同一张神榜上，二神就会打架，所以民间多禁忌之。齐天大圣与猎神林公也不能在一张神榜上，民间相传齐天大圣将林公的两个部将打死。下面是福建屏南龙潭溪头村一猎户家的神榜，供参考。
图1-10 闽东民户家中神榜
上述我们看到的法神的家坛和神榜崇拜形式均是历史上法师法神崇拜的遗留，现大多保存在较偏僻的山区。
（二）法神的庙宇崇拜及其转型
当各地法神的影响扩大时，民众为其在村落或社区建庙供奉，法神从家坛崇拜发展成为庙宇崇拜。庙宇崇拜已经不再局限于一家一户的私人仪式活动，而是变成了村落公共性集体仪式。南方各地法神庙宇崇拜的大规模发展应该是始于宋代。松本浩一对《宋会要》礼制部分有关诸神祠的记载进行统计，“神祠地域分布以四川、福建、浙江的数量最多，时代方面以北宋的神宗熙宁、元丰时期，徽宗崇宁、大观时期，南宋的高宗绍兴，孝宗隆兴、乾道、淳熙以及宁宗的嘉定年间为最多”(116)。而宋代对于各地庙宇和神灵的敕封则大大促进了民间庙宇崇拜的发展(117)。陈支平通过对《续文献通考》神灵受封数量的统计，发现宋元期间福建受封的神灵数量最多，几乎与其他省份的总数相等，并且大部分是土生土长的神(118)。下面以福建陈靖姑信仰崇拜为例子来管窥各地法神崇拜的转型。
陈靖姑，又称临水夫人，民众昵称其为奶娘。陈靖姑崇拜自唐宋形成以来，历经元明清的不断发展壮大，其信仰不仅遍及八闽大地，而且流传至浙江、台湾、广东、江西、湖南和东南亚一带。民间各地流传的各类陈靖姑信仰传说、戏剧、评话和道坛唱词，几乎都将陈靖姑的身世追述至唐代，陈靖姑或生于唐大历年间，或为五代时人。但我们遍寻唐朝的各种文献，却始终没有发现相关陈靖姑信仰的蛛丝马迹，直至北宋，数百年间也依旧没有陈靖姑的相关记载。学术界多认为临水夫人陈靖姑的原型是女巫，对临水夫人“巫”的属性记载最为生动的是明代的《绘图三教源流搜神大全》：
按《枫泾杂录》云：唐大历中，闽古田县有陈氏女者，生而颖异，能先事言，有无辄验。嬉戏每剪鸢蝶之类，噀之以水即飞舞上下。啮木为尺许牛马，呼呵以令，其行止一如其令。饮食遇喜，升斗辄尽，或辟谷数日，自若也。人咸异之，父母亦不能禁。未字而殁，附童子言事。乡人以水旱祸福叩之，言无不验。遂立庙祀焉。宋封顺懿夫人，代多灵迹，今八闽人多祀之者。(119)
文献中所载的陈靖姑灵异非常，不仅能够未卜先知，而且法术高强，变化多端，控物存变，操纵自如，还能够附乩显灵。这与法师法神的形象是相一致的。
然而随着陈靖姑崇拜的流播及其影响的扩大，逐渐引起了世俗政权和佛道二教的兴趣和关注。它们纷纷采取措施，企图转化民间陈靖姑崇拜，为己所用。据元张以宁《顺懿庙记》载：
古田去邑三十里，其地曰临川，庙曰“顺懿”，其神姓陈氏。肇基于唐，赐敕额于宋，封“顺懿夫人”。英灵著于八闽，施及于朔南。事始末具宋知县洪天锡所树碑。
……皇元既有版图，仍在祀典。元统初元，浙东宣慰使、都元帅李允中，实来谒庙，瞻顾咨嗟，会广其规，未克就绪。及至正七年，邑人陈遂尝掾大府，慨念阙初，状神事迹，申请加封。廉访使者亲核其实，江浙省臣继允所请，上之中书省，众心喁喁，翘俊嘉命。
以唯吾闽之有神，光耀宇内，若莆之顺济，漕海之人，恃以为命有功于国家甚大，纶音荐降，褒崇备至。今顺懿夫人，御灾捍患，应若影响于民生有德，岂浅浅哉？廷议必有矣……(120)
此则碑记让我们知道陈靖姑在宋代就受到了朝廷的赐封，而且其崇拜在当时就已经获得了较为广泛的传播：“英灵著于八闽，施及于朔南。”此时除了古田临水宫之外，在闽中莆田仙游和闽北将乐地区也出现了陈靖姑庙宇(121)。元初当地民众又向中央朝廷申请对陈靖姑进行加封。这一申请应该是得到了朝廷的回应，朝廷还亲派邻州官员浙东宣慰使李允中前往核实。这与当时神灵赐封的程序制度是相符合的(122)。元时湖南理学家李存也认为将陈靖姑崇拜纳入国家之祭典体制，以达到“敬鬼神辅政教”的目的。明代《大奶夫人》条载：
昔陈四夫人，祖居福州府罗源县下渡人也。父谏议拜户部郎中，母葛氏，兄陈二相，义兄陈海清。嘉兴元年，蛇母兴灾吃人，占古田县之灵气穴洞于临水村中，乡人已立庙祀，以安其灵。递年重阳，买童男童女二人以赛其私愿耳，遂不为害。时观音菩萨赴会归南海，忽见福州恶气冲天，乃剪一指甲，化作金光一道直透陈长者葛氏投胎，时生于大历元年甲寅岁正月十五日寅时，诞圣瑞气祥光罩体，异香绕闼，金鼓声若有群仙护送而进者，因讳进姑。兄二相，曾授异人口术瑜珈大教正法，神通三界，上动天将，下驱阴兵，威力无边，遍敕良民。行至古田临水村，正值轮祭会首黄三居士供享，心恶其妖，思靖其害，不忍以无辜之稚啖命于荼毒之口，敬请二相行法破之。奈为海清酒醉填差文券时刻，以致天兵、阴兵未应。误及二相为毒气所吸，适得瑜仙显灵，凭空掷下金钟罩覆，仙风所照，邪不能近，兄不得脱耳。进姑年方十七，哭念同气一系，匍往闾山学法，洞王女即法师，传度驱雷破庙罡法，打破蛇洞取兄，斩妖为三。殊料蛇禀天宿赤翼之精，金钟生气之灵，与天俱尽，岂能殁得？第杀其毒，不敢肆耳。至今八月十三起，乃蛇宿管度，多兴风雨，霖雹暴至，伤民稼穑，蛟妖出没，此其证也。后唐王皇后分娩艰难，几至危殆，妳乃法到宫，以法催下太子，宫娥奏知，唐王大悦，敕封“都天镇国显应崇福顺意大奶夫人”，建庙于古田以镇蛇母，不得为害也。圣母大造于民如此，法大行于世，专保童男童女，催生护幼，妖不为灾。良以蛇不尽歼，故自誓曰：“汝能布恶，吾能行香普敕。”今人遂沿其故事而宗行之，法多验焉。
圣父威相公、圣母葛氏夫人、圣兄陈二相公、圣姐威灵林九夫人（九月初九日生）、圣妹海口破庙李三夫人（八月十五日生）、助娘破庙张、萧、刘、连四大圣者、铜马沙王、五猖大将、催生圣母、破产灵童、二帝将军。(123)
文献中的陈四夫人（陈靖姑）的身份已经不再是女巫，而变成了观音指甲的化身，其兄陈二相学的也是“瑜伽大教正法”。显然这是佛教徒为了将陈靖姑拉进其宗教系统而编造的故事。
早在元代龙虎山就已经派遣专职道士管理古田临水宫，道教祖庭企图通过这一措施把民间信仰宫庙也纳入其管理范畴之中。当然道教徒也从来没有停止过对民间神灵崇拜的转化。明陈鸣鹤《晋安逸志》载：
陈靖姑，闽县人，五世好道。靖姑少孤，与其兄守元力田牧畜。守元食牛山中，靖姑饷而遇馁妪，即发其簟饭饭之。别以己食进兄。妪病疽，靖姑跪而吮之，无何，妪死，靖姑为棺殓葬。一日，守元出，靖姑为守牛，渡牛而溺。忽见紫府严丽，前时馁妪云衣月帔，迎立而笑曰：“儿来何迟。”遂授以神篇秘录。居岁余，见靖姑于宝皇，宝皇大悦，乃拜真官得主地上鬼神。赐鹤驭归家。守元见之，大恐曰：“妹既已为鱼鳖饵矣，何遽如许？”靖姑告之故，乃窃发妪冢，但衣被而已。于是，为靖姑再拜求其术。愿得通籍金阙，望见宝皇颜色。靖姑上书请之妪，妪报曰：“上下有等，幽显有章，道俗有别，神之乱也。”而兄凡品也，安取礼而见上帝？无已，得授方列于汉文成、五利之属足矣。其后，守元以方（术）得幸于闽王父子，封天师，赐甲第车马帷幄器物，为之筑坛，筑黄金为宝皇奉祠之。靖姑既善符箓，遂与鬼物交通，驱使五丁，鞭笞百魅。尝诣郡城，道遇荒冢，得遗骸，卷以篑而禁之，须臾，肉骨起拜曰：“妆，繇王宫人也，姓班氏，不知是几世矣。妪实生我，请保以身事妪，备除门之役所甘心焉。”靖姑遂畜为弟子。乡有虎魅，能变形为人，靖姑劾系降之，使为远游前驱。永福有白蛇为魅，数为郡县害，或隐王宫中，幻为闽人王后，以惑王。王及左右，不能别也。王患之，召靖姑使驱蛇。靖姑率弟子为丹书符，夜围王宫，斩蛇为三，蛇化三女子，溃围飞出，靖姑因驱五雷，追数百里，得其首于闽清，得其尾于永福，各厌杀之。其头奔入古田临水井中。于是，靖姑乘胜从他道驰入古田，围井三匝，蛇乃就女人服，系颈自缚，箭贯耳，抱马足请降。诸弟子或言诛蛇，靖姑曰：“蛇干岁之精，亦天地一气，且已降服，又杀之，非太上好生之意。乃以蛇属部伍，使长居井中，还报闽王。”闽王曰：“蛇魅行妖术逆天理，隐沦后宫，狂惑百姓斧钺所不能伤，虎狼所不避，今靖姑亲率神兵，斩首级，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑为顺懿夫人。食古田三百户，以一子为舍人。靖姑辞让食邑不受，乃赐宫女三十六人为弟子，建第临水，使者存间，相属于道。后数岁，靖姑逃去，隐居海上。(124)
文献中陈靖姑转身一变，又成了一位“女道”，而且是“五世好道”，其兄陈守元不是虚构的人物，而是五代时一位著名的道士。据詹石窗考证：材料中传授陈靖姑“道术”的老妪乃是一位“尸解仙”，因为陈靖姑在回家后开棺检验，见到的只是“衣被”，并无尸骨。此类行文在道教神仙传说中是经常看到的(125)。
上述我们知道历史上陈靖姑信仰崇拜是一个不断被转化的过程。陈靖姑原本是一名女巫，精通法术，死后成神，并受到民众的崇拜。但是该崇拜并不是一个静止不变的、故步自封的崇拜体系，而是一个开放的系统，不断与其他的宗教文化系统相互动，期间其崇拜内容和实质也不断发生转变。经过朝廷的赐封和理学家的宣传，陈靖姑被称为顺懿夫人，成为孝悌忠信的象征；在佛教的故事中，她变成了观音的化身，代替观音降伏在凡间兴灾作乱的蛇精；在道教一方，她又变成一名女道，通晓符箓咒语，交通鬼物，鞭笞百魅，驱除精怪，召雷斩蛇。其实不止陈靖姑崇拜发生转变，南方其他地区的法神崇拜也经历了相似的过程，如下表：
表1-2 民间法神崇拜的历史转型
① Brigitte Baptandier, The Lady of Linshui: A Chinese Female Cult, translated by Kristin Ingrid Fryklund. Stanford：Stanford University, 2008；黄建兴：《陈靖姑信仰与古田临水祖殿“请香接火”仪式》，福州：福建师范大学硕士论文，2009年；叶明生、郑安思主编：《古田临水宫志》，香港：香港天马出版有限公司，2010年。
② John Lagerwey, Daoist Ritual in Chinese Society and History. New York：Macmillan, 1987；Paul, Katz, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang.Albany, State University of New York, 1995.
③ Mark R.E. Meulenbeld, Civilized Demons: Ming Thunder Gods from Ritual to Literature.Princeton：Princeton University, 2007.
④ Terry F, Kleeman, A God’s Own Tale: The “Book of Transformations” of Wenchang, the Divine Lord of Zitong. Albany, State University of New York, 1994.
⑤ Qitao Guo, Exorcism and Money:The Symbolic World of the Five-Fury Spirits in Late Imperial China. The Regents of the University of California, 2003; Glahn, Richard Von, The Sinister Way:The Divine and Demonic in Chinese Religious Culture. Berkeley, 2004; Ursula-angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction: The Religious Roots of the Journey to the South，”in David Johnson, ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion: Five Studies. Berkeley CA: University of California, 1995, pp. 137-218.
可见民间法神崇拜的转型是一个较为普遍的现象。民间各地法神仿佛一个象征资本符号，每个宗教都可以利用，甚至争夺这个资本符号来发展自身的教义，吸引信徒。但是我们又必须看到，各地神灵的原型是法神，或为自然精怪，或为巫转化而来。他们同时具有正邪两面性，既是人类灾难疾病的来源，又是各类邪魔鬼怪的克星。历史以来，儒释道三教和世俗政权都在努力采取各种措施来转化民间的法神崇拜。从某种程度上，在某个特定的时间和地点，他们确实做到了。女巫变成了女道、夫人、天妃、天后；山魈变成马元帅、华光和五显；瘟神成了温元帅和舍己救人的书生。各地法神们身上的邪性慢慢地减弱，但是他们永远不可能完全消除法神身上的邪性。虽然正邪相互对立，但两者却又互相依附，互为前提，缺失任何一方，对方便失去了存在的意义。
(1) 徐甲的故事在民间有多个版本，不尽相同，参见Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Daoism”, in The Journal of Asian Studies, Vol. 45, Cambridge：Cambridge University Press, 1985, pp. 21-57。
(2) 此则故事为我与叶明生教授于2010年在福建漳平永福调查时搜集。讲述者：福建漳平永福镇李庄显新坛蔡鸿宣先生。
(3) 张燕清：《安乐乡的吴文真仙崇拜》，载杨彦杰主编：《宁化县的宗族、经济与民俗》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第23册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2005年，第796页。
(4) 刘劲峰：《崇义县新地村高峰仙朝罗汉述略》，载刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第290页。
(5) 朱可三：《永宁镇的寺庙与醮会》，载刘劲峰、赖文峰主编：《铜鼓县的传统经济与民俗文化》（上），劳格文主编：《客家传统社会丛书》第29册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2006年，第316—317页。
(6) 曹琳：《江苏省南通市闸东乡公园村汉人的免灾胜会》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1996年，第20—21页。
(7) 吕波、田耘：《四川巫舞傩舞考实》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第70期，1991年，第21—22页。
(8) 蒙国荣：《广西省环江县毛南族的“还愿”仪式》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1994年，第91页。
(9) 张子伟：《湖南省龙山县内溪乡岩力村土家族的还土王愿》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1998年，第205—206页。
(10) 张五郎之传说故事版本很多，请参见李怀荪：《湖南省会同县金龙乡岩溪冲梅山虎匠科仪本汇编》，王秋桂主编：《中国传统科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，2001年；Mark Meulenbeld，“The Daoist of Yangyuan Cun：Community of Mankind，Local Spirits，and Celestial Gods”，“地方道教仪式实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2011年5月；叶明生：《共生文化圈之巫道文化形态探讨—福建闾山教与湖南梅山教之比较》，《宗教学研究》，2005年第4期，第118—124页；张式弘：《张五郎传说述评》，《湖南人文科技学院学报》，2005年第1期，第35—38页；吕永升：《湘中“梅山”道教的仪式与演变趋势》，“正一与地方道教仪式研讨会”，金门：台湾金门大学文化研究所，2012年。
(11) 王秋桂、庹修明：《贵州省晴隆县中营镇新光村硝洞苗族庆坛调查报告》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1996年，第27—28页。
(12) ［宋］李昉等编：《太平广记》（第一册）卷第一引《神仙传》，北京：中华书局，2003年，第4页。
(13) 江法煜民国二十一年抄本：《少谢本》，转引自叶明生、劳格文编著：《福建省建阳市闾山派科仪本汇编》，王秋桂主编：《中国传统科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，2007年，第365页。
(14) 相关普庵教“半佛半道”的故事传说参见叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，载杨彦杰主编：《闽西北的民俗宗教与社会》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第11册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第384—451页。该类型的故事亦流传于赣南地区，请参见刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》，第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第261页。
(15) 刘劲峰：《崇义县新地村高峰仙朝罗汉述略》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》，第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第290页。
(16) 袁珂：《中国民族神话词典》，成都：四川省社会科学院出版社，1989年，第320页。
(17) 瑶族三元法主的故事参见Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings. White Lotus Co.，1982。
(18) 曾维加：《壮族地区的三元信仰崇拜》，《世界宗教研究》，2005年第4期，第34页。
(19) John Lagerwey, “Zhengyi Registers，” Institute of Chinese Studies Visiting Professor Lecture Series (I), Journal of Chinese Studies Special Issue. Hong Kong：Chinese University of Hong Kong, 2006，pp. 35-88.
(20) 倪彩霞：《师公戏“三元”祖师考》，《宗教学研究》，2003年第1期，第99—105页。
(21) 倪彩霞：《师公戏“三元”祖师考》，《宗教学研究》，2003年第1期，第99—105页。
(22) 张子伟：《湖南省龙山县内溪乡岩力村土家族的还土王愿》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1998年，第83页。
(23) ［明］无根子集、叶明生校注：《海游记》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，2000年，第61—62页。
(24) 张式弘：《张五郎传说述评》，《湖南人文科技学院学报》，2005年第1期，第36页。
(25) 叶明生：《共生文化圈之巫道文化形态探讨—福建闾山教与湖南梅山教之比较》，《宗教学研究》，2005年第4期，第118—124页。
(26) 贵州相关张赵二郎其他版本故事参见：龙岳洲、龙险峰、麻光中：《传承五十代的傩戏世家—贵州省松桃县苗族田姓傩戏世家调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第104期，1996年，第159页；杨兰：《贵州晴隆县白胜村水坝山苗族庆坛述要》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第94、95期，1995年，第247页。
(27) 张子伟：《湖南省龙山县内溪乡岩力村土家族的还土王愿》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1998年，第89—90页。
(28) 向绪成、刘中岳：《湖南邵阳傩戏调查》，载顾朴光、潘朝霖、柏果成主编：《中国傩戏调查报告》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第114页。
(29) 福建建阳县马伏村刘法抄本：《奶娘宗祖》（上本），第22页，转引自［明］无根子集、叶明生校注：《海游记》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，2000年，第42页。
(30) ［明］无根子集、叶明生校注：《海游记》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，2000年，第70页。
(31) ［明］无根子集、叶明生校注：《海游记》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，2000年，第72页。
(32) 李丰楙：《台湾中部红头司与客属聚落的醮仪行事》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第116期，1998年，第143—174页；《道法二门：台湾中、北部的道、法复合》，载谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》，香港：香港中文大学出版社，2011年，第147—180页。
(33) 谢聪辉：《受箓与驱邪：以台湾“凤山道”奏职文检为中心》，in Exorcism in Taoism, Berlin: Seminar of Sinology, Humboldt-University Berlin, 2011, pp. 213-230；《台湾所见的正一经箓及其相关问题初探》，“第二届国际瑶族传统文化研讨会”，湖南长沙，2012年。
(34) 许丽玲：《台湾北部红头法师法场补运仪式》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第105期，1997年，第1—146页。
(35) 洪莹发、林长正：《台南传统道坛研究》，台南：台南市政府文化局，2013年；戴玮志、周宗杨、邱致嘉、洪莹发：《台南传统法派及其仪式》，台南：台南市政府文化局，2013年。
(36) 台湾北部“道法二门”之概念传统指的是道教正一派的道法和闾山驱邪的教法。但是近年来，林振源对此提出质疑，道法二门均属道教正一派范畴，而不包含闾山驱邪法。相关研究参见林振源：《民间道教仪式的传承与变革：台湾北部与福建诏安的道法二门传统》，载《第六届国际青年学者汉学会议论文集：民间文学与汉学研究》，台北：万卷楼，2008年，第347—367页；《福建诏安的道教传统与仪式分类》，载谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》，香港：香港中文大学出版社，2011年，第301—323页。
(37) 详见导论对刘枝万、施舟人、劳格文等人著作的研究回顾。
(38) 台湾澎湖多称“三坛小法”为“吕山派”与“普庵派”，其中“吕山派”实为“闾山派”，台湾吕（闾）山派与普庵派的叙述详见第五章。
(39) 林振源：《闽南客家地区的道教仪式：三朝醮个案》，李丰楙主编：《民俗曲艺》第158期，2007年，第200页。
(40) 劳格文著、许丽玲译：《台湾北部正一派道士谱系》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第103期，1996年，第31—48页；《台湾北部正一派道士谱系（续篇）》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第114期，1998年，第83—98页；林振源：《闽南客家地区的道教仪式：三朝醮个案》，李丰楙主编：《民俗曲艺》第158期，2007年，第197—253页。
(41) 这与湖南、广西和江西等地供奉“唐葛周”三将军为祖师的三元教有所区别。
(42) 许思伟：《新加坡闽南籍道士研究：道士行业圈的源流以及其与社群之关系》，康豹主编：《民俗曲艺》第154期，2006年，第23—76页。
(43) 许思伟：《新加坡闽南籍道士研究：道士行业圈的源流以及其与社群之关系》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第154期，2006年，第52—53页。
(44) 叶明生：《闽南德化闾山教源流与科仪初探》，“正一与地方道教仪式研讨会”，金门：台湾金门大学文化研究所，2012年。
(45) 叶明生编著：《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》，王秋桂主编：《中国传统科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，1996年，第53页。
(46) 刘劲峰：《崇义县新地村高峰仙朝罗汉述略》，刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第291页。
(47) 邹湧运：《温泉镇的土客宗族、经济与民俗文化》，刘劲峰、赖文峰主编：《铜鼓县的传统经济与民俗文化》（上），劳格文主编：《客家传统社会丛书》第29册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2006年，第478—481页。
(48) 赖盛庭：《石城闾山教》，罗勇、劳格文主编：《赣南地区的庙会与宗族》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第3册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，1997年，第174—196页。
(49) 刘劲峰：《江西赣州地区的陈靖姑信仰》，“中国首届临水夫人陈靖姑文化学术研讨会”，福建古田，2010年。
(50) 毛礼镁：《赣东道教灵宝派祭仪与区域传统文化》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第117期，1999年，第241页。
(51) 毛礼镁：《赣西萍乡傩与道教》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第121期，1999年，第46—48页。
(52) 毛礼镁：《赣西北祭祖傩由来及其仪式活动》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第99期，1996年，第71—90页。
(53) 徐宏图：《浙江省苍南县道教闾山派皇君落场科仪》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第128期，2000年，第143页。
(54) 徐宏图：《永康醒感戏初探》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第115期，1998年，第65—106页。
(55) 曹琳：《江海平原上的古傩余风—南通童子祭祀活动概览》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第70期，1991年，第184—185页。
(56) 薛艺兵、高舒：《南通童子消灾仪式的调查与研究》，《艺术百家》，2010年第2期，第105页。
(57) 施汉如、张自强、杨问春：《南通傩祭与傩神》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第88期，1994年，第141—168页；《觋教传人—南通童子胡锡苹》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第117期，1999年，第49—80页；《招魂安魄耿七公会》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第118期，1999年，第255—280页；曹琳：《古扬州域的香火与戏剧》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第130期，2001年，第225—250页。
(58) 张国基：《六合巫教洪山派仪式音乐简述》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第102期，1996年，第2页。
(59) 贵池傩戏研究参见：王兆乾、王秋贵：《安徽省贵池市刘街乡源溪村曹、金、柯三姓家族的傩戏》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1993年；王兆乾：《安徽省贵池市茅坦乡山湖村的“踩马”与祈子民俗》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第90期，1994年，第247—320页；王兆乾：《安徽贵池的社祭祀圈》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第117期，1999年，第123—158页。
(60) 吴正芳：《徽州传统村落社会—白杨源》，上海：复旦大学出版社，2011年。
(61) 汪发林：《沱川乡余氏宗族与民间信仰》，未刊稿。
(62) 汪发林：《婺北的道士世家与民间斋醮活动》，未刊稿；朱德馨编写，何小牛提供藏本：《婺源民间道法科仪》，未刊稿。
(63) 茆耕茹：《胥河两岸的跳五猖》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1995年。
(64) John Lagerwey, “Wuchang Exorcisms：An Ethno-Historical Interpretation，”“中国社会的历史人类学中期学术会议”，香港：香港中文大学，2011年。
(65) 胡天成将这两种类型的坛班称为“佛教坛班”和“道教坛班”，参见胡天成主编：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999年，第84页。
(66) 四川、重庆地区的端公仪式及仪式戏剧研究参见胡天成：《四川省重庆市巴县接龙区汉族的接龙阳戏—接龙端公戏之一》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1994年；《四川省重庆市巴县接龙区汉族的接龙庆坛—接龙端公戏之二》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1995年；《四川省重庆市巴县接龙区汉族的接龙延生—接龙端公戏之三》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1995年；《四川省重庆接龙区端公法事科仪汇编》，王秋桂主编：《中国传统科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，2003年；王跃：《四川省江北县舒家乡上新村陶宅的汉族“祭财神”仪式》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1993年；《江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1993年；王跃：《四川省江北县舒家乡龙岗村刘宅的还阳戏》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金，1996年等。
(67) 张泽洪：《中国南方少数民族的梅山教》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2003年第4期，第36—40页。
(68) 丸山宏：《湖南省蓝山县勉系瑶族宗教仪式文字资料的研究价值——以度戒仪式文书为中心之探讨》，“地方道教仪式与实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2009年。
(69) 李怀荪：《五溪地域巫文化的变迁和傩神东山圣公、南山圣母》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第105期，1997年，第117页；《傩仪送下洞评析》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第115期，1998年，第21—44页；《湖南省黔阳县湾溪乡的观音醮和辰河木偶戏香山》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1996年。
(70) 雷翔：《“佛教道士”的度职仪式—恩施民间宗教信仰活动调查》，《民间文化论坛》，2005年第2期，第51—56页；雷翔、刘伦文、谭志满：《土家族梯玛“玩菩萨”仪式分析》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第3期，第10—15页。
(71) 庹修明：《贵州民间道教与傩坛》，《贵州民族学院学报》（社会科学版），1999年第4期，第20页。
(72) 庹修明：《贵州省德江县稳坪乡土家族的黄土村冲寿傩调查述要》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第85期，1993年，第216页。
(73) 庹修明：《佛教对西南傩坛、傩戏的影响》，《贵州民族学院学报》（哲学社会科学版），2004年第4期，第11页。
(74) 庹修明：《贵州民间道教与傩坛》，《贵州民族学院学报》（社会科学版），1999年第4期，第21页。
(75) 庹修明：《贵州民间道教与傩坛》（下），《贵州民族学院学报》（哲学社会科学版），2000年第1期，第62—63页。
(76) 郭思九、王勇：《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995年，第18—21页。
(77) 郭思九、王勇：《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995年；王勇：《云南昭通地区端公象管窥》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第127期，2000年，第173页。
(78) 倪开升、郭思九：《云南省保山市河图乡红庙村的香童戏》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第97、98期，1995年，第157—236页。
(79) 蒙国荣：《广西省环江县毛南族的“还愿”仪式》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1994年，第40—41页；《谭建开家的扫宅安香花祭祀活动》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第103期，1996年，第169页；《广西省环江县毛南族添粮补寿仪式》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第109期，1997年，第115—146页。
(80) 杨树喆：《桂中上林县西燕镇壮族民间师公教基本要素的田野考察》，《文化遗产》，2008年第4期，第120—128页；杨树喆：《壮族民间师公教：巫傩道释儒的交融与整合》，《中央民族大学学报》（人文社会科学版），2001年第4期，第94—101页。
(81) 庞绍元、王超：《广西省柳州师公傩的文武坛法事》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995年。
(82) 莫社光：《贵港市民间师公戏的原始形态及其社会化》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第117期，1999年，第212页。
(83) 黄镜明：《华南傩巫文化寻踪》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第70期，1991年，第88—91页。
(84) 谭伟伦：《中国东南部醮仪之四种形态》，《历史人类学刊》，2005年第3期，第131—156页；《从粤北英德的“喃呒”醮仪看民间佛教》，康豹主编：《民俗曲艺》第163期，2009年，第71—116页。
(85) Lucia Obi，M. A，Dr. Shing Muler，詹春媚中译：《瑶族之宗教文献—概述巴伐利亚州立图书馆之馆藏瑶族手本》，何翠萍主编：《民俗曲艺》第150期，2005年。
(86) 丸山宏：《湖南省蓝山县勉系瑶族宗教仪式文字资料的研究价值—以度戒仪式文书为中心之探讨》，“地方道教仪式与实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2009年；杨民康、杨晓勋：《云南瑶族道教科仪乐舞及其跨民族、地域性文化特征》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第116期，1998年，第1—30页；徐祖祥：《瑶族的宗教与社会：瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，昆明：云南人民出版社，2006年。
(87) 道教灵宝丧葬仪式对于佛教科法和教义的吸收参见：John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong：Hong Kong University Press, 2010, p. 10。
(88) 丸山宏：《湖南省蓝山县勉系瑶族宗教仪式文字资料的研究价值——以度戒仪式文书为中心之探讨》，“地方道教仪式与实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2009年。
(89) 丸山宏：《湖南省蓝山县勉系瑶族宗教仪式文字资料的研究价值——以度戒仪式文书为中心之探讨》，“地方道教仪式与实地调查比较研究国际学术研讨会”，香港：香港大学，2009年。
(90) 蒙国荣：《广西省环江县毛南族的“还愿”仪式》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1994年，第54页。
(91) 张子伟：《湖南省龙山县内溪乡岩力村土家族的还土王愿》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1998年，第200页。
(92) Kristofer Schipper, “Taoist Ritual and Local Cults of the T’ang Dynasty”, in Michel Strickmanneds, Tantric and Taoist Studies III. Bruxelles：IBHEC, 1986, pp. 814-815；刘守华：《“许真君斩蛟”传说的由来及其价值》，《中国道教》，1998年第2期；李传江：《试析〈搜神记〉中的蛇文化》，《盐城师范学院学报》（人文社会科学版），2004年第3期；吴真：《降蛇—佛道相争的叙事策略》，《民族艺术》，2006年第1期；宋馥香：《闽越族蛇信仰的类型与意象解析》，《闽江学院学报》，2008年第1期；陈李凡平：《降伏蛇妖：以建立新信仰的角度讨论陈靖姑与蛇精的关系》，“首届中国临水夫人信仰学术研讨会”，福建古田，2010年；吴布林、白春霞：《〈太平广记〉中的蛇信仰研究》，《管子学刊》，2011年第1期。
(93) 《临水平妖志》是从民间艺人评话故事中整理出来的传奇小说，在大陆曾一度失传。近年闽台民间交往日益频繁，台湾临水夫人信徒回古田临水宫祭祀祖庙，带回台湾版的《临水平妖志》，此书为清人所作。
(94) 胡天成主编：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999年，第929—945页。
(95) 五猖的专题讨论，请参看John Lagerwey，“Wuchang Exorcisms：An Ethno-Historical Interpretation，” “中国社会的历史人类学中期学术会议”，香港：香港中文大学，2011年。
(96) 福建永福紫阳显灵坛：《军榜》。
(97) 刘劲峰：《流行于赣湘边界地区的阳平大幡科仪》，载刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第309页。
(98) 丸山宏：《道教传度奏职仪式比较研究—以台湾南部的奏职文检为中心》，载谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》，香港：香港中文大学出版社，2011年，第650页。
(99) 曹琳：《招魂安魄耿七公会》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第118期，1999年，第255页。
(100) 顾建国：《广西马山县立星村师公活动初探》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第94、95期，1995年，第229页。
(101) 胡天成主编：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999年，第854页。
(102) 胡天成主编：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999年，第210页。
(103) 郭思九、王勇：《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1995年，第32—33页；四川一带的版本有所不同，参见吕波、田耘：《四川巫舞傩舞考实》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第70期，1991年。
(104) Ursula-angelika Cedzich, “The Organon of the Twelve Hundred Officials and Its Gods”，《道教研究学报》，2009第1期；相关法师兵马研究亦参见Paul Katz, “Trial by Power - Some Preliminary Observations on the Judicial Roles of Taoist Martial Deities.” Journal of Chinese Religions, 36（2008），pp. 54-83。
(105) 张劲松：《湖南宁远县九疑山彪鼠冲瑶民还家愿初探》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第103期，1996年，第72页。
(106) 吕波、田耘：《四川巫舞傩舞考实》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第70期，1991年，第26页。
(107) 王秋桂、庹修明：《贵州省晴隆县中营镇新光村硝洞苗族庆坛调查报告》，王秋桂主编：《民俗曲艺丛书》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1996年，第1—24页；杨兰：《贵州晴隆县白胜村水坝山苗族庆坛述要》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第94—95期，1995年，第141—172页。
(108) 重庆地区民家的法坛及其庆坛仪式参见胡天成主编：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999年，第182—239页。
(109) 庹修明：《贵州民间道教与傩坛》，《贵州民族学院学报》（社会科学版），1999年第4期，第19页，第182—239页。
(110) 王勇：《云南昭通地区端公象管窥》，王秋桂主编：《民俗曲艺》第127期，2000年，第183—184页。
(111) 胡天成主编：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999年，第229页。
(112) John Lagerwey, “Wuchang Exorcisms：An Ethno-Historical Interpretation，” “中国社会的历史人类学中期学术会议”，香港：香港中文大学，2011年。
(113) 刘劲峰：《崇义上堡的民间道教文化—以均源“上垄坛”为中心》，载刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》第8册，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第241页。
(114) 福建一带对于闾山教法师的一种称呼。
(115) 建阳民间文学集成编委会编：《中国民间故事集成·福建卷·建阳县分卷》，内刊版，1991年，第185—186页。
(116) 皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第11—12页。
(117) Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276.Princeton：Princeton University Press, 1990.
(118) 张小军：《阳村的境社与宗族：一个文化场的观点》，康豹主编：《民俗曲艺》第138期，2002年，第204页。
(119) ［明］佚名：《绘图三教源流搜神大全》（外二种），上海：上海古籍出版社，2012年，第435—436页。
(120) ［清］辛竟可总修：《古田县志》卷之五《坛庙》，福建古田县地方志编纂委员会办公室整理，未刊版，1987年，第218—219页。《顺懿庙记》原为古田临水宫庙前的一块碑记，现已遗失不存，有幸的是碑文内容仍收集在明洪武年间的《翠屏集》和明万历版和清乾隆版的《古田县志》之中。
(121) 黄建兴：《陈靖姑信仰与古田临水祖殿“请香接火”仪式》，福州：福建师范大学硕士论文，2009年。
(122) Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276. Princeton：Princeton University Press, 1990.
(123) ［明］佚名：《绘图三教源流搜神大全》（外二种），上海：上海古籍出版社，2012年，第183—184页。
(124) ［明］陈鸣鹤：《晋安逸志》，引自［明］徐
：《榕荫新检》卷六，福州地方志编纂委员会整理，福州：海风出版社，2001年，第27—28页。
(125) 詹石窗：《临水夫人的道派归属与社会影响》，载《第三届闽台陈靖姑文化学术研讨会论文集》，未刊版，2004年，第1页。
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