价值星丛

——超越中西二元对立思维的一种理论出路

金惠敏

“全球化”，顾名思义，就是全球在政治、经济和文化方面的融合、整合乃至统一。但这似乎经不起推敲，与此针锋相对的一种观点是，全球化并非带来文化的同质化，而是国家的独立、民族的解放、文明冲突的加剧、文化身份的凸显和强化等，如果不是世界的分崩离析的话。有无数的事实支持这一点。欧美的动向不说它，伊斯兰世界最新的变化也不去管它，以中国为例，仅以中国近来所发生的一些事件和围绕着它们的争议为例，我们就能深深地感觉到为全球化所引发并被愈益激化的民族意识、民族文化意识、民族审美意识、民族价值观，一言以蔽之曰：“民族主义”。近期较为吸引眼球的论争有两场：一是关于北京大学开办燕京学堂，二是关于传播西方价值观的教材是否可以在中国学校使用。前一论争主要涉及中国学术能否用外语讲授，激进的批评者坚持中国学问只能用中文讲授，这种说法在学术层面上还真不好说错：翻译对于原文几乎就是一场浩劫，如本雅明所看到的。后一论争的焦点是社会主义核心价值与西方价值究竟是一种怎样的关系。在这些喧闹的论战中，民族主义无疑是其中的最强音，至少其情绪最显慷慨激烈。

笔者不拟在技术层面上评判这样的论争，更不拟选边站队，因为无论全球主义、世界主义抑或地方主义、民族主义都是有待重新考量和界定的概念，而是抱着同情、理解的态度肯定双方观点的合理性，将它们整合起来，并尝试提出一种超越其对立以至于对抗的新的理论可能。

一 民族主义：利益与想象的可见连结

首先来谈民族主义的合理性。本尼迪克特·安德森将民族、国家作为“想象共同体”，此话有一定道理。的确，民族、国家是靠认同和表述（意识形态的、价值的、文化的）等观念性的东西而联结起来的。相距遥远、互不走动的人们之所以认为彼此属于同一个国家或民族，靠的是一种意识上的认同联结。在这方面我们不能不佩服意识形态的“表接”（articulation，意为“话语的表述性连接”）或曰“霸权”的力量，借着这样的力量，甚至入侵者最终都能够与被入侵者融合为一个国家、一个民族、一种文化。但是，“想象”是有边界、有约制的，即是说，“想象”需要在地检验，需要利益的切实保证，尽管利益总是那被意识到的因而也总是被模糊了的利益，而且也需要在想象力所可企及的范围之内。利益有眼前的和长远的之分，越是长远的、宏大的利益，越是需要想象，因为过多的中间环节会遮蔽普通人的视界。一种想象若是不能通过如此的检验，甚至通过即刻的检验，登时就会被作为“虚假意识”、作为欺骗性宣传。例如，宗教在当代社会的衰落，一个重要的原因是其所允诺的前景太过遥远，太过远离当下的生活，人们看不到其被兑现的希望。耶稣、孔子等一切悲剧英雄之所以是悲剧英雄乃是由于其作为和学说超越了世人、时人的想象地平线。画饼虽好，但不能充饥！

就利益与想象之间的距离看，有初级的想象共同体，如邻里街坊、乡里乡亲、学校、公司、政府机构的局部认同，位于最高端的是宗教共同体或信仰共同体，而民族则是居间的想象共同体。它是想象与利益不远不近的恰好相接。它既联结着可见的利益，又应和着人们对崇高的冲动，崇高也是恰好的崇高，不远不近。民族主义的魅力和生命力在于它向人们所承诺的共同利益，虽不一定就在眼前，但不难想象得到。

二 世界主义：利益与想象的遥远联结

世界主义企图将民族主义向人们图画的利益联结到一个更大的范围，一个更遥远的空间。民族主义并非没有对其他民族的意识，恰恰相反，民族主义诞生于对其他民族的发现，其问题只在于它将民族的利益想象在一个民族内部或一个国家内部，而超出这个范围就是魔鬼、异类，或用萨义德的比喻说，“一根扎在‘我们’肉中的可怕的尖刺”。有学者在考察过现代欧洲民族史后不无悲观地发现：“根据其本质，由民族国家构成的世界必定是一个充满冲突和矛盾的系统。”尽管“内部或外部政治妥协的方案可能会偶尔成功达成，但从整体来看，民族主义即民族国家的自私本质却从未被彻底驯服”。不同于民族的自私自利和目光短浅，世界主义不仅将他者纳入视野，更意识到在国家间日益密切交往的时代，一国利益的实现有赖于与其他国家的关系，而这自然也将带出对国际共同利益乃至人类共同利益的想象。

不过相对于民族主义，世界主义亦有其尴尬之处，即它所许诺的利益太过遥远，既非立等可取，亦非尚可期待，超出了普通民众的耐心和信心。世界主义有近乎乌托邦的性质和特点。在全球经济发展不平衡的情况下，局限于民族利益的民族主义必然与放眼于全人类的、长远的利益的世界主义发生矛盾和冲突。为民族主义所主导的民众对世界主义充满了憎恨，因为世界主义限制了他们近在眼前的生存和发展，例如气候变化公约若是限制发展中国家的碳排放势必危及其国民的就业和温饱，但长远地看，限制碳排放对于发展中国家的未来也必然是有益处的。世界主义不是无关利益，它只是将利益提升至单个民族的利益之上，将单个民族的利益推向未来，推向与其他各个民族利益的动态的、不确定的关系之中。

三 世界主义是难的

在中国，目前对西方价值的批判，如前述两个例子所显露的，都是民族主义的一个表征。在当代国际政治舞台上，民族主义是弱小或弱势民族的一个必然选项，其特点通常是用民族的特殊性抵抗发达国家所推行的普遍性。例如说，你讲“单数的现代性”，我就应对以“复数的现代性”；你讲“普遍的现代性”，我就瓦解以“我们的现代性”；你标举“世界文学”，我就祭出“民族文学”；你高扬“人权”，我就坚持“发展权”。的确，只要特殊性在那儿，普遍性便是残缺的和有缝隙的。特殊性是普遍性永远不能愈合的创口。唯一的办法是将它们置于新的语境，做出新的界定。

需要注意，对民族特殊性也有不同的讲法。一种是如上后殖民主义的讲法或某些汉学家如谢阁兰等人的讲法，它能够将特殊性一直讲到与普遍性毫无关联，其特殊性是绝对的特殊性，其他者是绝对的他者。另一种是德意志极端民族主义者的讲法，他们鼓动德意志人是上帝的选民、世界精神的代言人，颇有天独降大任于斯族之神圣感和使命感。他们能够将其民族特殊性一直讲成其种族的优越性，讲成主宰全世界的帝国主义。在这个意义上看，纳粹的种族清洗应当是其一个合理的后果。

有学者称德意志极端民族主义为“帝国民族主义”，但这种民族主义骨子里仍是以民族利益为本位的民族主义，从中是绝然生长不出“世界主义”的。“帝国主义”不是“世界主义”，它诚然具有世界主义的外在特征，即对民族疆界的破除，或者也可能带来些许的天下一家的感受和思想，但根本上则是为着其一个民族的利益，是一种放大了的民族主义，越界了的民族主义。

真正的世界主义是一种境界、气度、胸怀，是对他者的尊重、关切，甚至是自我牺牲和奉献。但这美好的境界不仅对弱势民族是难的，对于强势民族也同样是难的，应该说，对于整个人类都是难的。遥远的利益，间接的利益，对多数人来说根本就不是利益，与他们毫无关系。利益喜欢当前性，喜欢直接性，至少在可预计的时间内能够被兑付！

四 价值是一种符号，其所指是现实

民族主义在中国的一个错误是将传统与现代的对立当作中西对立，用空间思维代替时间思维。每一个时代都有其自身的价值，如果没有，它也一定会创造出来。西方价值例如自由、平等、博爱是适应现代资本主义生产方式的价值，而服从、等级和仁爱（等级之爱）是中国传统社会即农业社会的价值。随着中国社会由传统向现代的转型，借鉴西方核心价值从而创造新的适应当代社会现实需要的价值将会是大势所趋了。

中国社会主义核心价值观不是对传统价值的复制，也不是对西方价值的移植；相对于中国社会现实的需要，中国传统价值和西方价值只是打造这一新的价值的原材料罢了。鲁迅有著名的“拿来主义”之论，其底气不是来自现在常说的“文化自信”，而是那种强烈、强大、鲸吞一切的现实需求，是“需求自信”“生命自信”。一种价值的合理性不在于它从哪里来，而在于它是否能够满足当前在地生活的需要。价值面向的是生活，而非价值。价值不重要，重要的是人们怎样去生活。当人们的生活被现代化、被全球化时，固守民族主义的价值不过是一种空想。没有人会为了一种价值而不是为了生活得更美好、更有意义而去奋斗、战斗。

价值是一种符号系统，其所指是社会现实。建立一种合理的价值规范，应充分注意当代社会现实的新变化。我们之所以容易将西方价值当作普遍价值，主要原因不过是发源于西方的现代技术与资本主义对当代社会的形塑。一个不争的事实是，如今中西方的差异远小于传统与现代的差异，因而与其说中国社会被西方化了，不如说它被现代化了。西方价值作为重建当代中国价值的主要资源具有现实的合理性。可以认为，西方价值不是西方的价值，它是现实的价值，现代的价值。换言之，它不是地理学的，而是时间学的。从时间学的角度说，“现实”不过是被时间所钩织的实在。现实在其本质上是时间性的即流动的。随着现实的发展和变化，随着“现代”变得不再现代，西方价值必将不再是那曾经的西方价值。

一个在中国后殖民主义学者颇为流行的概念“翻译现代性”可以在此顺带纠正。它具有误导性，似乎中国现代性是外源性的，而非内发性的；是空间性的，而非时间性的；是移植的，而非自生的。我们不拟从中国明清以来的历史驳斥费正清的命题即中国现代化为刺激-反应模式，而是希望指出：不是任何刺激都能带来相同或相近的反应，反应来自一个能够反应从而修改刺激的主体！中国之所以能够被西方列强所现代化，乃是因为中国自身具有现代化的内在需求和理性认识。列强的殖民化或“翻译现代性”不过是中国现代性发生的一种契机而已！或者，它们只是中国现代化的一种表现形式！

五 价值星丛

在价值上，民族主义与世界主义的关系就像单个的星星与星丛之间的关系。星丛是本雅明、阿多诺、麦克卢汉都使用过的一个比喻，但阿多诺的概念似乎更宜于说明民族主义和世界主义之间的关系。

不经过否定之否定，但也无需托身于作为最高原则的抽象，统一的时刻便可存活下来。其原因在于，不存在由诸多概念逐级攀升到一个综合的高等概念的过程，相反，这些概念进入了一个星丛（Konstellation）。此星丛照亮了对象的特殊性，而对于分类程序而言，特殊性既可以忽略不计，也可以是一件重负。

按照我们的解读，阿多诺不否认价值符号之间的“统一的时刻”，但这种统一不是一种价值符号凌驾于其他价值符号之上，而是各种价值符号共同进入一个星丛，在其中各种价值符号相互作用、相互界定。阿多诺坚持没有涵括一切的概念，这于世界主义也就是说，没有涵括一切民族价值的超级价值，世界主义只是意味着一种“价值星丛”，在此星丛之中，民族主义价值不是要臣服于一个“最高原则”的宰制，而是进入与其他价值的一种对话性关系。

进一步说，在此星丛之中，民族价值符号所指涉的利益仍然存在，只是不再是自以为的独立存在，而是与其他各种利益的共同存在，是互惠互利，是“利益”的古老意义的复归，所谓“inter/est”，来自拉丁文，或写作inter/esse，它原本就意味着相互依存，从对方的存在之中取得自身的存在。对于“利益”的这一意义，威廉斯似乎有隐约地察觉：它指涉“一种自然的分享或共同的关切”。就此而言，星丛没有给予我们新的意义，它只是复归和重申了“利益”的本来意义。

利益并不总是一个贬义词，关键是如何看待利益，如何实现利益。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道而得之，不处也。”（《论语·里仁》）中国圣人从不排斥人对利益的追求，那是人的天性，但要求将此追求置于“道”上，此“道”在儒家即天地秩序及其所保证的人间秩序。用我们的话说，当利益进入利益或利益符号的星丛，利益便获得了其正当性。

不仅如此，当利益进入利益或利益符号的星丛，利益也获得其显现和实现。阿多诺断言“星丛照亮了对象的特殊性”，这完全可以读之为对前述德意志“帝国民族主义”的批判和纠正。“帝国民族主义”要强力打造一个纯粹的、单一的民族性，而其他民族的特殊性，其特殊的利益和价值，对于这个帝国主义计划来说，不是无关痛痒、郐下无讥，就是一种沉重的负担，或如前谓“尖刺”在肉。与此相反，阿多诺的“星丛”概念则喻示，民族的特殊性将被民族之间的关联和互动所彰显和伸张。不错，“星丛”意味着“统一的时刻”，然此“统一的时刻”是“统”而不“一”，这也就是说，传统形而上学意义上的“统一的时刻”为“星丛”的“统一的时刻”或就是“星丛”这一新的理念所置换。星丛是世界主义的思想图像，但这世界主义可不是乌尔里希·贝克那个罔顾或系统地清除了民族及其特殊性的大全。记住阿多诺的话，“星丛照亮了对象的特殊性！”在此，其一，“照亮”（belichtet）不是西方形而上学的“分类程序”，不是对特殊性的消磁或脱水处理，毋宁说，它是对链接的召唤，而链接仅仅意味着一种关系的形成。其二，被星丛所照亮的“对象的特殊性”亦不再是对象之不可穿透的存在，对象之作为“物自体”的存在，简言之，“单个性”（singularity），而是进入与其他星球之对话性关系的“特殊性”，一种特殊的文化身份。“照亮”原则上归属于“星丛”！“照亮”的光源来自“星丛”而非“理性”或“工具理性”，因为前者表示关系，而后者则是关系的终结，是克服了差异和特殊性的综合。

游笔至此，忽然想起斯皮瓦克曾要以“星球”（planet）涂改“全球”（globe）或“全球化”（globalization）。在她的心目中，“全球化”不过是将同一交换原则强制推行到任何地方，是资本政治借助计算机技术对世界的拆解和控制，而“星球”则意味着未经分割的“自然的”空间，意味着在别一系统运行着的“他异”（alterity），以及对“他者”（other）超验的或伦理的顾念和责任。据此划分，她断定，比较文学将死于“全球化”，即翻译文学、美国霸权和学术市场化，将复活于“星球”，即跨界、集体性和他者。不知斯皮瓦克是否学习过阿多诺的星丛理论，应该没有吧，否则她就不至于将“全球”与“星球”简单地对立、对抗起来，视若仇雠，分外眼红。她或许不想这么做，但对于究竟应该如何去做，在她尚未形成一个清晰的指导性概念。其实，依照星丛理论，“全球”并不能吞噬“星球”，它只是为诸星球营造一种关系场，其中即便在某一时刻有宰制的力量，但它也会与其他力量一样，瞬间变成一种关系。不过，转变为关系的力量也不会因此而耗尽、枯竭，失去其自身之存在，故此弗洛伊德才会从容不迫地说到从“das Heimliche”（家园感）到“das Unheimliche”（非家园感）的同一物（Heim，家园）的陡然变脸或者“被压抑者的复现”（something repressed which recurs）。此变脸，或曰“复现”，既是“被压抑者”自身，又标志着“被压抑者”对自身的超越、对关系的追寻、在关系中得到释解，或用拉康的术语，与“象征秩序”的妥协。迥异于后殖民理论，星丛在其每每看到压制与抵抗的地方发现了关系或向关系的转变。也许用不着特意去校正，后殖民理论站在“被压抑者”立场对全球化所进行的讨伐，看起来不共戴天，但实际上业将自身带入与后者的关联及其生产性之中。睡狮已然觉醒，尽管它并未觉醒到其觉醒。斯皮瓦克期待“一种新的比较文学”，但其中并无“新”可言，因为它早就蕴含在“比较”之中。考虑到后殖民理论与全球化讨论在1990年代之同步出现，我们完全可以认为，后殖民理论的崛起和风靡本身就是全球化的一个后果，并以某种方式汇流全球话语。以其思维方式而言，“星球”无法取代“全球”，倒是相反，“星球”将被“星丛”意义上的“全球”所取代。

结语

价值星丛不会取代民族价值，它取代的是民族“主义”价值，是中西二元对立桎梏中的价值观；价值星丛也不会无视民族利益，它揭示各种利益的相关性，并认定利益由此而得以表现和实现。利益从来就是相互存在（共生）、相互利益。

从价值星丛的视角看，回到本文开头的问题，中国学术是可以用外语讲授的；外语讲授不是要替代中国学术，而是将中国学术带入与其他学术的关联之中，使中国学术成为世界学术的一个有机部分。其实中国人应该是尝到这种穿越性链接的甜头的：汉语翻译文学没有用汉语文学取代西方文学，而是将西方文学置于与中国文学的链接之中，从而催生了作为世界文学的中国现代文学。自汉唐以来的域外文学翻译史，其间自然包含着域外价值，但这些域外价值不是取代了中国价值，而是将中国价值带入与其他价值的互动之中，从而生产出满足中国人需要的新的价值。没有什么所谓的“中国价值”，而只有符合中国人实际需要的价值，因为“中国价值”总是处在中国人的实际需要的永恒变动之中！

验证于中国的翻译效果史，于西方也一样，本雅明、斯皮瓦克基本上就是错误的。翻译既非遮蔽，亦非敞开，而是译者与其所译之一道步入星丛，在此，那种非此即彼的二元对立思维不再有效。