《文心雕龙》先秦两汉文学批评研究 - 甲编　“性灵镕匠，文章奥府”：《文心雕龙》的儒家经典批评

甲编　“性灵镕匠，文章奥府”：《文心雕龙》的儒家经典批评

《文心雕龙》的儒家经典批评“宗经”是《文心雕龙》立论的基石。在刘勰看来，“经”的意义和作用是巨大的：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。”刘勰所谓的“经”就是指儒家经典，其核心即传统意义上的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》这“五经”。经的意义，特别是经对文章创作的意义是否如同刘勰所论的那样巨大和深远呢？显然不是，这是需要作具体、客观的分析评价的。但刘勰对儒家经典的推崇备至，却是贯穿于《文心雕龙》始末的。在“文之枢纽”部分，《原道》《征圣》《宗经》三篇集中阐释了刘勰对儒家经典的内容、价值、写作特点及对后世的启发和影响等方面的认识和思考。刘勰认为，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），因此圣人的文章有鼓动天下的巨大作用。刘勰之所以强调“征圣”，是因为圣人的著作在政治教化、事迹功业和个人修养方面具有可资征验的巨大价值。而且，圣人文章对繁、略、隐、显的恰当处理，以及“衔华佩实”“辞约而旨丰，事近而喻远”的风格特点，为后人的创作提供了范例。因此，“征之周、孔，则文有师矣”（《征圣》）。

就文章创作层面而言，刘勰对儒家经典的尊崇，其原因也是有多方面的。首先，是基于对经典巨大的文学意义和文学价值的深刻体认。经典“衔华佩实”“辞约而旨丰，事近而喻远”，树立了文章创作的光辉典范，昭示了各种文体的写作手法，后世各种文体都源于经典；只要向经典学习，文章就会“情深而不诡”“风清而不杂”“事信而不诞”“义直而不回”“体约而不芜”“文丽而不淫”（《宗经》）。其次，借经典来针砭文章时弊，以图匡正文风。晋宋以来，“各竞新丽，多欲练辞，莫肯研术”（《总术》），“率好诡巧”（《定势》），“辞人赋颂，为文而造情”（《情采》），“辞人丽淫而繁句”（《物色》），“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”（《序志》）。要改变这种形式主义文风，在刘勰看来，就需“还宗经诰”“参古定法”（《通变》）。显然，提倡对经典书辞的体察和效仿，同时也包含有对时文的否定和批判倾向。再次，更重要的是，借助于儒家经典的权威性以提升其理论的可信性和说服力。三代至晋宋，儒家思想一直都是占统治地位的思想，儒家经典在士人眼里都是神圣而崇高的。以儒家经典为标准和范式来推原“文心”，显然更有助于正末归本，树德建言。

“文之枢纽”外，刘勰对儒家经典文学意义的开掘和阐释还散见于《文心雕龙》各处，随文述典，不拘一格。其中，论述最多的是《诗》《书》、“三礼”、《易》、《春秋》三传和《论语》。

《文心雕龙》五十篇，有二十七篇直接涉及了对《诗》的批评，涉及《诗经》的具体篇目就有《桃夭》《采薇》《伯兮》《角弓》《葛覃》《草虫》《大车》《小星》《关雎》《氓》等五十余篇。所讨论的问题，既有《诗》的作者及编次，也有《诗》的内容特点、艺术手法及文体特点等。其中，对《诗》的情采特征、章句锻造、比兴艺术、夸饰技巧、摹景手法等方面的总结和分析最为细密，也最有价值。论及《尚书》者，至少有《征圣》《宗经》《史传》等三十余篇，其余征引《尚书》原文、化用《尚书》事典、论及《尚书》人物篇章者，则难以数计。《文心雕龙》既肯定了《书》的文学性，也具体分析了《书》中属对、夸饰、事典等表现手法的运用，并多次论及了载于《尚书·夏书》中的《五子之歌》。刘勰对《尚书》“辞尚体要”创作原则十分推崇，“辞尚体要”也进而成为了《文心雕龙》最重要的美学思想。对“三礼”的有价值的评介和论述见于《宗经》《祝盟》《诏策》《章表》《书记》《练字》等十六个篇目中，涉及了《礼》的体制和法则、结构和章法、语言与文体等许多重大理论问题。在刘勰看来，“三礼”最突出的文学性意义在于“立体”和“据事剬范”，即蕴含和树立了文章创作的基本范式和准则。从文学创作和文学批评角度较早、较深刻地对《易》进行分析探讨者，当首推《文心雕龙》。《文心雕龙·序志》在谈到《文心》的体例构设时讲到：“障乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已。”《文心》的纲目恰好合于“大衍之数”，这充分说明了刘勰对《易》学精神的尊崇和重视。《文心雕龙》文道观念的确立大量援引和运用了《易》的美学思想，体现出了与《易》相近的思辨逻辑。此外，《文心雕龙》还对《易》的地位和价值、文学性意义、丽辞范式、美学特征等诸方面作了精辟的释解。对《春秋》经传的批评主要见于《征圣》《宗经》《辨骚》《明诗》《铭箴》《史传》《议对》等篇，其中论及了经传的创作宗旨及相互关系、经传的叙事记言特点及对后世创作的影响等众多内容。“五经”之外，刘勰还论到了《论语》《孟子》《荀子》等传统意义上的儒家经典。不过，刘勰是将《孟》《荀》作为子书看待的。为行文方便，本章只讨论《论语》的相关问题，《孟》《荀》则列于“丙编”中。

在中国文学史和中国文学批评史上，刘勰《文心雕龙》第一次从文学角度（而不是史学或经学角度）对“五经”的特质作了细致精当的归纳和分析，这是《文心雕龙》的巨大贡献。此外，《文心雕龙》对“五经”的文体学意义所进行的归纳和总结，也突出地显示了刘勰对文学文体的重视，而这也正昭示了魏晋文学的高度自觉。刘勰对“五经”之于后世诸文体创作的影响，或从语源角度加以考察，或从名称上予以追溯，或从文体源流、手法技巧、内在精神的关联等方面进行考辨，并据以提出了各种文体的具体写作要求，这些论述都具有十分重要的文学史意义。在其论文叙笔过程中，《文心雕龙》鲜明地体现出了以经典为创作和评判标准的倾向；而全书无处不在的借助于典故、比附、引叙等形式对经典进行诠释和运用的情形，也直观地见出了《文心雕龙》对儒家经典的尊崇。

一、论《诗》

在中国诗歌史上，没有哪部作品能像《诗》那样包蕴如此深广的历史文化内涵，具备如此久远的艺术生命力。早在孔子时代，《诗》就已广为传唱，成为学校教育、公私宴集，甚至外交场合的必备内容。《论语》所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”的论述正准确揭示了《诗》在那个时代政治和社会生活中所扮演的重要角色。

在中国文学史和中国文学批评史上，刘勰的《文心雕龙》第一次从文学角度（而不是史学或经学角度）对《诗》的特质作了细致精当的归纳和分析。毋庸置疑，在先秦两汉时代，《诗》的地位是崇高的。而以毛诗和郑笺为代表的两汉诗学，更将原本属于文艺作品的《诗》演绎为一部体现统治者政治意图的儒家经典，《诗》的文学性特点受到了空前削弱。伴随着文学的自觉，魏晋人开始关注《诗》的艺术特性，其中最典型的是《文心雕龙》。《文心雕龙》五十篇，有二十七篇直接涉及了对《诗》的批评，广泛涉及了《诗》的作者及编次、内容特点、艺术、文体特点及其对后世的深刻影响等方面。此外，《文心雕龙》还借助于典故、比附、引录等形式论《诗》，相对于显性的总结概括和分析评判，这些材料多数是隐性的，因而也是难以做出精确统计的。

刘勰认为，《诗》及“六经”是文学的不尽府库，“若禀经以制式，酌《雅》以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也”；文能宗经，才能矫正末流，归于正道；后世作文者，无论是“建言”还是“修辞”，都应当参定古法，师圣而行。《诗》乃六经之首，刘勰对它的总体认识和评价是：“《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。”（《宗经》）《诗》以言志，它运用了比兴手法，文辞华美，比喻奇谲，风格温润，最能确切地传达思想，具有丰富多彩的艺术特质和鲜活的生命力。刘勰因此将之视为“原始以表末”的最重要的依据和“选文以定篇”的首要范本。《文心雕龙》对《诗》的特点作了非常精当的分析和论述。现撮其要者，论列如下。

（一）周公缉颂，夫子继圣：论《诗经》的创作及成书

《文心雕龙·原道》云：

重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。在本则论述中，刘勰谈到了周公“剬诗缉颂”、孔子“镕钧六经”，涉及了《诗经》的作者及其编次等问题。刘勰承续了《毛诗》的说法，认为周公曾经制诗作颂。《毛诗序》：“《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”可见，《毛诗》认为，《七月》乃周公所作，周公旨在通过敷陈稼穑之艰难，以达到对周成王进行教育的目的。是说为朱熹《诗集传》所采纳。又据《书·金縢》及《史记·鲁世家》等记载，《豳风·鸱鸮》亦周公所作。据《国语·周语》，《周颂·时迈》一篇亦为周公所作，是说为《正义》所采。《文心雕龙·颂赞》云：“《时迈》一篇，周公所制；哲人之颂，规式存焉。”《时迈》篇称颂偃息兵戈、宣化懿德之举，典雅醇正，因此刘勰有此评。显然，刘勰关于周公“剬诗缉颂”的提法，系采纳了传统观点。刘勰认为，周公旦多才多艺，增饰文词，制《诗》作《颂》，为后世提供了恒久的创作范式。

关于孔子之“镕钧六经”、编次《诗经》，史籍亦多有论及。《论语·子罕》云：“子曰：吾自卫反鲁，然后正乐，《雅》《颂》各得其所。”《史记·孔子世家》的说法对后世影响最大：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”这里，刘勰同样采纳了传统说法。

在《颂赞》篇中，刘勰还谈到了《鲁颂》和《商颂》的编次：“鲁国以公旦次编，商人以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非宴飨之常咏也。”《鲁颂》因周公旦的缘故而编入《诗经》；《商颂》则系商人追念先王之作。刘勰的这一认识，采自郑玄《诗谱》。《鲁颂谱》曰：“初，成王以周公有太平制法典之勋，命鲁郊祭天三望，如天子之礼。故孔子录其诗之颂，同于王者之后。”《商颂谱》曰：“宋大夫正考夫校商之名颂十二篇于周太史，以《那》为首，归以祀其先王。孔子录诗之时，唯得此五篇。”刘勰还进一步指出，此二颂是用在宗庙里的雅乐，非宴会上的歌咏，这也是符合实际的。

此外，刘勰还谈到了吉甫作颂的问题。《才略》：“吉甫之徒，并述诗颂。义固为经，文亦师矣。”据后人考证，《诗·大雅》中的《崧高》《烝民》《韩奕》《江汉》诸篇，系尹吉甫为歌颂周宣王而作。《大雅·崧高》言“吉甫作诵，其诗孔硕”，《大雅·烝民》亦云“吉甫作诵，穆如清风”，故刘勰有“吉甫之徒，并述诗颂”之论。

关于周公制诗作颂及孔子编诗等问题，典籍虽有记载，但由于年代久远，史料堙没，已难确考，刘勰所采纳的是通常的说法。《文心雕龙》的论述重点并不在于考辨《诗经》的作者和编次者，其之所以强调突出周公和孔子，目的无非在于说明《诗经》及“六艺”乃圣人之作，值得后人去遵从和效法。刘勰是主张宗经的，在他看来，“先王圣化，布在方策；夫子风采，溢于格言”（《征圣》）；“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”（《宗经》）。圣人之言，既可改造人的性灵，又是文章之奥府。刘勰之倡宗经，具有以圣人文章规范当世文坛创作的倾向，是具有极强的现实意义的。

（二）舒文载实，义归无邪：论《诗经》的内容特点

《诗经》醇雅温润，博大深沉，文质彬彬，理所当然地成为了后世仰慕和崇奉的典范。在《文心雕龙》里，刘勰对《诗经》的内容特点也作了非常精当的概括和论述。其《明诗》曰：

大舜云：“诗言志，歌永言。”圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。《论语·为政》曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”在这里，刘勰援引孔子的论述，强调了《诗经》内容上纯正无邪的特点。纪昀评曰：“此虽习见之语，其实诗之本源，莫逾于斯；后人纷纷高论，皆是枝叶工夫。”特别需要注意的是，刘勰在这里提出了“诗者，持也，持人情性”的论点。这一观点突出强调了发挥诗歌的教化功能，持人之情性，使之合度中节、符合礼乐规范的问题，与传统儒家所强调的“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）、“温柔敦厚”（《礼记·经解》）、“发乎情，止乎礼仪”（《诗大序》）的艺术原则有着同样的精神实质。实际上，后世对“持”的理解不独指持他人之情性，亦指自持情性使之合度中节；不仅是对“行”的要求，亦且包容了委婉含蕴的艺术原则。这样，“持”就由功利原则转化为审美原则。唐孔颖达承续和发挥了刘勰的观点，其《诗谱序正义》云：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗为诗，所以持人之行，使不失队，故一名而三训也。”

“无邪”之外，刘勰还对《诗经》“美刺”的内容特点做了深刻论述。《时序》篇描述了陶唐至齐代的文学发展过程，提出了“时运交移，质文代变”“文变染乎世情，兴废系乎时序”的著名文学史观。该篇开篇即举到了《诗经》中《那》《周南》《邠风》《板》《荡》《黍离》等篇目：

时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎？……至大禹敷土，九序咏功；成汤圣敬，猗欤作颂。逮姬文之德盛，《周南》勤而不怨；大王之化淳，《邠风》乐而不淫；幽厉昏而《板》《荡》怒，平王微而《黍离》哀。故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也。商汤圣明恭敬，政治清明，人民敬重他、怀念他，因此《那》诗以“猗与那与”来描述祭祀他的盛大而隆重的场面；周文王道德高尚，膏泽斯民，因此《周南》里表现了人民勤而不怨的精神；在周太王的教化下，民风淳朴，所以《邠风》所表现的感情是乐而不淫。这是“美”“颂”的例子。关于“刺”“怨”，刘勰举到了《板》《荡》《黍离》诸篇。《板》，反映乱世臣子对朝政昏乱的忧愤，《诗序》云：“《板》，凡伯刺厉王也。”旧说凡伯是周公后代，即共伯和。周厉王失政，逃亡至彘，诸侯立凡伯为国王，后归政于宣王。《荡》，是指斥君王无道的诗。《诗序》云：“《荡》，召穆公伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也。”对于这两篇诗的情感内涵，刘勰概括为“怒”。《黍离》是《诗经》中的名篇，《诗序》云：“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役，至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”与《板》《荡》之直述怒斥不同，该篇采用了反复咏叹的手法，刘勰用一“哀”字概括其情感内涵，颇为精当。

关于“刺”，《奏启》《书记》篇也做了十分深刻的论述。《奏启》篇云：“《诗》刺谗人，投畀豺虎；《礼》疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：《诗》《礼》儒墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免？”《小雅·巷伯》：“取彼谮人，投畀豺虎，豺虎不食。”这是讽刺谗佞小人的，但用语激烈，诟病为切。在《书记》篇中，刘勰又从文体和语源意义上论述了“刺”：“刺者，达也。诗人讽刺，《周礼》三刺，事叙相达，若针之通结矣。”“刺”也是一种文体，刘勰将之归入“书记”一类。从语源上讲，刺是通达之意。刘勰认为，《诗经》中的讽刺，通过叙述某件事情将讽谏之意送达对方，就像石针通到病的症结的地方一样。这样的阐解形象生动，而且符合《诗经》的实际。我们知道，《诗经》中多悯时伤乱、讽谕劝谏之诗，这是《诗经》中最有价值的部分。《汉书·礼乐志》曰“周道始缺，怨刺之诗起”，郑玄《诗谱序》也讲“刺过讥失，所以匡救其恶”，这些论述都正确揭示了《诗经》中“刺”的意义和价值。

（三）摛风裁兴，藻辞谲喻：论《诗经》艺术

《诗》为“六经”之首，其对后世诗歌创作的影响是无与伦比的，因而历来受到了人们的尊奉与推重。刘勰之前，先秦汉魏对《诗》的经学、史学意义上的评判剖析可谓汗牛充栋，但从文学角度对《诗经》进行考察和分析者，刘勰是最早，而且也是最全面、最精细的。在《情采》《章句》《比兴》等篇中，《文心雕龙》广泛而深刻地分析和论述了《诗》的情采特征、章句锻造、比兴艺术、夸饰技巧、摹景手法及声律事典的运用原则等。

1.为情造文，文以足言：《诗》的情采特征

《文心雕龙·情采》重点讨论了文学作品内容和形式的关系问题。如上所述，关于《诗》的内容特点，《文心雕龙》在《明诗》《时序》《奏启》《书记》等篇中都有精辟论述，肯定了《诗》的“无邪”特征及其“美刺”精神。关于“采”，《情采》开篇即云“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”这就是说，包括《诗》在内的儒家经典都是有文采的。在一般人看来，《诗经》以外的经书不追求声律、辞藻、对偶的运用，似乎文采特征不那么明显。但刘勰不这么认为，“夫文以足言，理兼《诗》《书》”（《总术》），文是用来补充言的，《诗》《书》都应包括在内，因此《诗》《书》都是“文”，而非“笔”。由此看来，刘勰所谓的“采”实际上包含有两个方面的内容：一是指经书中的“秀气”和“雅丽”，即所谓“精理为文，秀气成采”“圣文之雅丽，故衔华而佩实”（《征圣》）；二是指一般文学作品中的辞藻、对偶、声律等。显然，这两个层面的内容《诗经》都具备，《诗经》因而成为了最富有文采的典范之作。《原道》云：“逮及商周，文胜其质，《雅》《颂》所被，英华日新。”刘勰认为，《诗经》文采华美，比之前代的简单质朴，更胜一筹；而《雅》《颂》尤其具有“文胜其质”的特点，在它的影响下所产生的优秀作品，日新月异。《明诗》中也讲：“自商暨周，雅颂圆备，四始彪炳，六义环深。子夏监绚素之章，子贡悟琢磨之句，故商赐二子，可与言诗。”“四始彪炳，六义环深”八个字，很能概括《诗》的文采特点。

刘勰对文章创作中文采运用的基本认识是两方面的，一是不排斥文采；二是反对过分使用文采。《诗经》是最符合刘勰这一美学原则的。在《情采》中，刘勰援引了《诗经·卫风·硕人》中“衣锦褧衣”句，意谓穿了锦绣衣服还要外加一件罩衫，以免文采太过于显露。这一例证形象地表明了刘勰“恶文太章”的观点。在刘勰看来，文采的运用必须顺应文章表达的自然需要，否则就会流于矫饰和虚浮。在《原道》中，刘勰又举文王之制《诗》作《颂》来说明这一问题。

刘勰以为，《诗》与《颂》既宣扬了王道教化，又具有自然而成的文采，“夫岂外饰，盖自然耳”。刘勰本着“论文必征于圣”（《征圣》）的认识，欲以《诗》等圣人之制规范当时的诗文创作，明显体现出了对当时浮靡文风的不满。

在《情采》篇中，刘勰更盛赞了《诗经》“为情而造文”的特征：

昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。刘勰认为，风雅之作“志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上”，是情感的自然流露，属“为情而造文”；后世辞赋之作，感情虚假，文辞浮华，属“为文而造情”。两者相较，刘勰肯定充分肯定了《诗经》的真实和自然，而对当时辞赋创作所显现出的矫情和浮夸予以了批评。刘勰一贯认为，最理想的文章应当是“志足而言文，情信而辞巧”，真实自然的情性，再加上华美的文辞，这样写出的文章才能“衔华佩实”“符采相济”，才是最好的。在二者并重的基础上，刘勰强调了内容的决定作用：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”（《情采》）文采的安排和使用应服从内容的需要，“心定而后结音，理正而后摛藻”“铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性”。刘勰的论述显然是针对“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”的齐梁文坛而发的，这样一来，其“为情而造文”“要约而写真”“文不灭质，博不溺心”的观点就具有了鲜明的时代意义。

2.随变适会，环情草调：《诗》的章句锻造

《文心雕龙·章句》云：

寻诗人拟喻，虽断章取义，然章句在篇，如茧之抽绪，原始要终，体必鳞次。启行之辞，逆萌中篇之意；绝笔之言，追媵前句之旨：故能外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体。这段文字分析论述了《诗经》的章句特点，大致说来，包含三个方面的含义：一是，《诗经》善用比喻句，其章节和句子如剥茧抽丝，层层相环，又像从鱼鳞排列，层次井然；二是，《诗经》注重全篇表意的启、承和结，句首的字词已经埋伏了中篇的意思，结尾的词语，呼应了前文的内容，各章之间相互照应，意脉连贯；三是，《诗经》“外文绮交，内义脉注”，即外在的语言形式与内在的思想感情有机交融，内外一体，文质彬彬。这是就《诗经》篇、章、句的安排和锻造而言，虽然不够具体，但却是符合《诗经》的创作实际的。

《文心雕龙》还论及《诗经》联章积句、博文该情的问题。《征圣》曰：“邠诗联章以积句，儒行缛说以繁辞，此博文以该情也。”“邠诗”即指豳风，“邠诗联章以积句”具体即指豳风中的《七月》。刘勰指出，诗文创作中的繁、简、隐、显应依据创作时的实际需要而定。《春秋》往往以一字寓褒贬，如“郑伯克段于鄢”，一“克”字即表明了作者的态度；《礼记》以“缌不祭”三字点出了穿丧服的人不宜参与祭祀的道理。这都是“简言以达旨”的例子。而有些时候则须“博文以该情”，用繁富的文辞来表达丰富深刻的内容。刘勰举了两个例子来说明这一问题，其中之一就是《七月》之“联章以积句”。《七月》是《诗经·国风》中最长的诗篇。全诗共八章，每章十一句。《七月》广泛反映了先民生产生活的方方面面，既要描述他们一年四季的艰辛劳作，又要表现他们的社会地位和阶级关系，非“博文”当然无法“该情”。刘勰论述了《七月》在形式上具有联章积句的特点，并指出这样的形式安排是出于感情表达的需要，这无疑是符合《七月》的创作实际的。而刘勰在这里所提出的“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”的创作原则，也长久而深远地影响到了后世的文学创作。

其实，联章积句不独存在于《七月》，《诗经》中的大部分篇章都运用了这一手法。如《蒹葭》《生民》等都属此列。这一手法包含有后人所谓的铺叙、重章叠句等，是对《诗经》章句特点的精辟概述。

《诗经》章节的组合形式，有时用单句，有时用偶句，刘勰对此亦作了评判。《丽辞》云：“至于诗人偶章，大夫联辞，奇偶适变，不劳经营。”刘勰认为，《诗经》句式的运用是“适变”的自然结果，毋需劳神费力，苦心经营。《诗经》的这一特点正符合《文心雕龙》“契机者入巧，浮假者无功”的丽辞原则，因而得到了刘勰的称许。《章句》篇更具体地谈到了《诗经》句式的特点：

至于诗颂大体，以四言为正，唯《祈父》《肇禋》，以二言为句。寻二言肇于黄世，《竹弹》之谣是也；三言兴于虞时，《元首》之诗是也；四言广于夏年，《洛汭之歌》是也；五言见于周代，《行露》之章是也；六言七言，杂出《诗》《骚》；而体之篇成于两汉：情数运周，随时代用矣。《诗经》中的《雅》《颂》乃“大体”，即郑重的体裁，所以多用四言。需要说明的是，“四言为正”是汉代最为普遍的诗学观念，刘勰对这一观点是认同的。《明诗》曰“若夫四言正体，则雅润为本”，“雅润”即符合儒家温柔敦厚的传统诗教，亦为四言创作的基本宗旨。但刘勰同时也客观地指出，《小雅·祈父》和《周颂·维清》用到了两字句；不仅如此，《诗经》中也有六字句、七字句的情况，如《小雅·雨无正》“谓尔迁于王都”，《小雅·鹿鸣》“我有旨酒，以宴乐嘉宾之心”等等。这样的描述是符合《诗经》的实际的。我们知道，四言虽然是《诗经》的基本句型，但并不是唯一的句型，《诗经》中一言至八言的各类形式都具备。

那么，“言”之多少能否成为衡文之标准呢？刘勰说：“四字密而不促，六字格而非缓，或变之以三五，盖应机之权节也。”适应诗歌创作情势变化的需要，字数、文句、节拍等都会随变适会，所谓“夫裁文匠笔，篇有大小；离章合句，调有缓急；随变适会，莫见定准。句司数字，待相接以为用；章总一义，须意穷而成体”正说明了这一问题。“四言为正”之谓，显然是其“宗经”思想的产物；而“随变适会”云云，又体现了他“通变”的文学史观。刘勰持“情数运周，随时代用”的观点，对于诗歌句式的逐步加长、长句代替短句的趋势持肯定态度。

如何合理遣词用字，亦是诗歌创作必须要考虑的问题。《文心雕龙》的许多篇章都列举了《诗经》字词运用和安排的精炼和准确。在《章句》篇，刘勰还重点讨论了《诗经》中“兮”运用的特点和意义。

又诗人以“兮”字入于句限，《楚辞》用之，字出句外。寻兮字承句，乃语助余声。……据事似闲，在用实切。巧者回运，弥缝文体，将令数句之外，得一字之助矣。《诗经》句内用“兮”字，其作用刘勰归纳为二：一是“语助余声”，二是“弥缝文体”。“语助余声”是就其在诗歌音乐性方面所发挥的作用而言的，即可以补足音节，令诗歌韵律完整、余味隽永。如《诗·氓》“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也”中的“兮”就属于这种用法。“弥缝文体”是就虚字在诗歌结构方面所起的作用而言的，即可以使诗歌文辞严密，圆融和谐。刘知幾《史通·浮词》对此有过阐发：“夫人枢机之发，亹亹不穷，必有余音足句，为其始末。是以伊、惟、夫、盖，发语之端也；焉、哉、矣、兮，断句之助也。去之则言语不足，加之则章句获全。而史之叙事，亦有时类此。”其中，“去之则言语不足，加之则章句获全”，正恰当地道出了刘勰所谓“弥缝文体”的确切含义。考之于《诗经》的创作实际，显然，刘勰所论不差。但，归根到底这些认识只是就“兮”字浅表层次的作用而言的。实际上，“兮”等虚字的运用更有其之于诗歌内容和情调方面的独特作用。刘淇《助字辨略序》云“构文之道……虚字其性情也”，此论颇为精辟。钱锺书先生指出，虚字在诗歌中具有“使语助以添逶逦之概”“多摇曳以添姿致”之效。这一论述，已可贵地涉及了虚字在诗歌审美方面所起到的独特作用，真正触到了问题的核心。

3.写物附意，婉而成章：《诗》的比兴艺术

比和兴这两种表现手法在《诗经》中得到了最广泛的运用，也对后世文学产生了巨大影响。《文心雕龙》专设《比兴》一节对这两者予以讨论和探讨，其开篇即云：

《诗》文宏奥，包韫六义；毛公述《传》，独标“兴体”，岂不以“风”通而“赋”同，“比”显而“兴”隐哉！《毛传》释诗，只注明他认为是“兴”的诗句，这样的情况在《毛传》中共出现了一百一十六处。对此，刘勰的解释是“‘比’显而‘兴’隐”，即赋和比相对而言较为明显，容易区分和鉴别，兴则涵义深婉，意义难明，因此必须加以特别的提示和说明。考之于《毛传》实际可以看到，刘勰的这一认识是正确的。不过，《毛传》之“独标兴体”往往在于附会《诗》与君臣伦理之关系，进而宣扬其儒家思想，本意并不在从艺术表现层面来探讨“兴”的深婉性与含蓄性特点。刘勰“‘比’显而‘兴’隐”论，则是就《诗》文学性特点而言的，显然刘勰的论述更符合《诗经》的创作实际。

在讲到比与兴的创作原则时，《文心雕龙》大量举证了《诗经》中的例子：

观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟：明而未融，故发注而后见也。且何谓为比？盖写物以附意，飏言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也。至如“麻衣如雪”“两骖如舞”，若斯之类，皆比类者也。何为“兴”？《周礼·大师》郑众注曰“兴者，托物于事”；挚虞《文章流别论》曰“兴者，有感之辞也”；钟嵘《诗品序》云“文已尽而意无穷，兴也”。各家阐释问题的角度不同，故给出的解释也不尽相同。刘勰说：“兴者，起也。……起情者依微以拟议。……兴则环譬以记讽。”刘勰的解释突出强调了三点：一是，引起下文；二是，根据事物间曲折微妙的关系来寄托所要表达的思想；三是，一定具有讽谕意义。强调“兴”在文理语势和思想情感方面的引起下文，是没有错的；但突出讽谏和托谕，显然是不确的。刘勰援引的例文是《关雎》和《鹊巢》。雎鸠雌雄有别，古人认为它是有德行的贞鸟，所以用来譬喻“后妃之德”；尸鸠住在鹊巢里，贞洁纯一，“犹国君夫人来嫁，居君子之室”（郑笺），所以用来象征诸侯夫人的美德。刘勰对这两则例文意义的释解，与《毛传》是完全一致的。他坚持认为兴一定是“环譬以记讽”，是“托谕”的，因而承袭了《毛传》的观点和认识，这是刘勰的不足。不过，这两则例子均属“依微拟议”“婉而成章”者，“称名也小，取类也大”，其“兴”的特点是成立的。刘勰同时指出，“依微拟议”造成的结果往往是含义“明而未融”，深奥难懂；所以，必得“发注而后见”，即借助于注才能使人读得懂。这一认识是客观的。

关于“比”，刘勰解释为：“比者，附也……附理者切类以指事……比则畜愤以斥言。……盖写物以附意，飏言以切事者也。”刘勰的论述突出了“比”的以此物比附彼物的特点，同时强调了形象性和切于事理的艺术原则，较之郑众“比者，比方于物也”、钟嵘“因物喻志”之论，显然更为精当和细密。但刘勰“畜愤以斥言”的认识显然是不正确的。将比局限于指斥过失，源于汉儒郑玄，其注《周礼·大师》曰：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。”对此，孔颖达《毛诗正义》作了纠正：“比者，比方于物，诸言如者，皆比辞也。”孔颖达认为，比和兴都可以美、刺皆具。因此，比不只是“斥言”，同时也可以用来赞美。

《文心雕龙》将“比”分为“比义”和“比类”两类，并大量引《诗》例以证。“比义”类，刘勰举出《卫风·淇奥》《大雅·板》《小雅·小宛》《大雅·荡》《邶风·柏舟》中“有匪君子，如金如锡”“我心匪席，不可卷也”等五例；“比类”类则举出《曹风·蜉蝣》《郑风·大叔于田》中“麻衣如雪”“两骖如舞”两例。这些例子，或比人事，或比物理，皆鲜活生动，切近事理，正符合刘勰“写物附意，飏言切事”的审美原则。

4.意深褒赞，义成矫饰：《诗》的夸饰技巧

夸饰，现代修辞学称之为夸张。陈望道先生《修辞学发凡》将之列入“积极修辞”一类，并定义曰：“说话上张皇夸大过于客观的事实处，名叫夸张辞。”刘勰之前，王充《论衡》卷七十八有“语增”“儒增”“艺增”诸名目，对夸饰有所涉及。《文心雕龙》单列《夸饰》一篇，具体而精辟地论述了夸饰的特点、运用原则和在创作中的积极作用等。刘勰认为，《诗》《书》等经典对夸饰的运用有度有节，恰如其分，足以为后世之宪章。《夸饰》云：

虽《诗》《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗；襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论，辞虽已甚，其义无害也。且夫鸮音之丑，岂有泮林而变好？荼味之苦，宁以周原而成饴：并意深褒赞，故义成矫饰。大圣所录，以垂宪章。刘勰言，虽然《诗》《书》用的是当时的规范语言，这种语言风格有教化世俗、训导世人的作用，但所用事例仍不免有所增饰，语言文辞亦多所夸饰。刘勰举出了《诗经》用夸饰的六例：《大雅·崧高》之“崧高维岳，骏极于天”；《卫风·河广》之“谁谓河广，曾不容舠”；《大雅·假乐》之“干禄百福，子孙千亿”；《大雅·云汉》之“周初黎民，靡有孑遗”；《鲁颂·泮水》之“翩彼飞鸮，集于泮林，食我桑黮，怀我好音”；《大雅·绵》之“周原膴膴，堇荼如饴”。并特别指出，猫头鹰的声音是难听的，难道会因在学宫的树林中栖息就变得悦耳动听了？苦菜的味道是苦的，岂有长在周家的原野上就会变得甘甜的道理？《诗经》之所以会这样描写，是为了加强赞美，在事义上用了夸饰手法。

虽然刘勰没有从修辞学意义上对夸饰的结构和意义做更深入的解析，但从所举例证来看，他已经注意到了夸饰“扩大”和“缩小”的两个主要类型。奇特之夸张（如《河广》之“一苇杭之”“曾不容舠”“跂予望之”“曾不崇朝”等）虽然在客观上不能成立，但在主观上却是合乎情理的，合情而不合理，“壮辞可得喻其真”，是符合艺术原则的。

刘勰同时指出，增饰要恰到好处：“然饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖。”《诗经》的夸饰，形象地表现了事物的本质特征，恰切地抒发了作者的美好情意，因此能夸而有节，并引发读者的强烈共鸣；而扬雄、司马相如、张衡等人的辞赋，“奔星与宛虹入轩”“鞭宓妃以饷屈原”，虚用滥行，饰而有诬，有失其理，这是不恰当的。他希望能“酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰”。由此可见，刘勰在以《诗》为创作范式的同时，也激烈地抨击和批评了辞赋家之滥用夸饰，诬过其理。对此，黄侃先生《文心雕龙札记》有过非常精当的论述：“文有饰词，可以传难言之意；文有饰词，可以省不急之文；文有饰词，可以摹难传之状；文有饰词，可以得言外之情。古文有饰，拟议形容，所以求简，非以求繁；降及后世，夸张之文，连篇积卷，非以求简，只以增繁。仲任所讥，彦和所诮，固宜在此而不在彼也。”

5.写气图貌，以少总多：《诗》的摹景手法

自然景物对作者创作情思的感召和触发作用是极为明显的，古人对此多有论述。如陆机《文赋》“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”，钟嵘《诗品序》“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”等等。《文心雕龙》更是专列“物色”一篇，深入探讨了摹景状物的原则和方法等，其中大量涉及了对《诗经》写景艺术的认识和评价。刘勰说：

是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。刘勰认为，《诗经》作者对自然景物的感触是十分敏感的，因此能够产生无穷无尽的联想。他们流连于自然万象，歌咏视听所及之物景。接下来，刘勰从三个方面总结和归纳了《诗经》物类描摹的特点。一是，能拟其形，即所谓“图貌”“属采”和“附声”。这里的“貌”“采”和“声”是指客观外物的具体形貌、色彩和声音。二是，能传其神，即所谓“写气”。这里的“气”显然是指物象的内在神气和韵致。三是，能做到心物相融，主客一体，即所谓“与心徘徊”。《神思》中有过类似的话：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。”摹景写物追求形神皆备和心物交融，这在魏晋人的文论、书论和画论中多有体现。如，钟嵘《诗品序》强调“指事造形，穷情写物”，谢赫《古画品录》主张“穷理尽性，事绝言象”等等。在这里，刘勰将形、神、心三者统融在一起，进而对诗歌创作中的摹物写景提出了更高的要求，这突出体现了刘勰论文的深邃和细密。客观地讲，《诗经》中的感物写景，未必都达到了刘勰所讲的“随物宛转”和“与心徘徊”，但刘勰据以提出的创作原则却是极富启示性的。

在接下来的论述中，刘勰摘引了《诗经》中《桃夭》《采薇》《伯兮》《角弓》《葛覃》《草虫》《大车》《小星》《关雎》和《氓》等篇中的写景名句，对其景物描写的特点作了精当的分析和评判：“故‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为出日之容，‘瀌瀌’拟雨雪之状，‘喈喈’逐黄鸟之声，‘喓喓’学虫草之韵；‘皎日’‘嘒星’，一言穷理；‘参差’‘沃若’，两字穷形。并以少总多，情貌无遗矣。虽复思经千载，将何易夺？”刘勰主要从两个方面对上述诗篇的写景特点进行了评价：一是用语形象生动，简洁明快，富有表现力，能准确地描摹出物景的状貌形声；二是既能穷其理，又能穷其形，做到了形神兼备，情貌无遗。考之上述诗篇的创作实际，应当说，刘勰的归纳和分析是十分精辟的。刘勰一向重视诗歌字词的锻造和锤炼，并对《诗经》中字词运用的准确和生动多所赞誉。《练字》篇甚至还谈到，即使偶然出现字词“重出”现象，《诗经》依然能够做到恰当和融通：“重出者，同字相犯者也。《诗》《骚》适会，而近世忌同；若两字俱要，则宁在相犯。”“重出”是同一个字在句中再度出现的情况。如《诗·卫风·氓》中“及尔偕老，老使我怨”句，出现了两个“老”字；《诗·邶风·静女》中“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻”句，出现了三个“美”字。重出容易造成字句之间的相互干扰，但《诗经》《楚辞》运用恰当，因此并不影响表达效果。

《物色》还论到了《诗经》色彩词运用的恰当和准确：“至如《雅》咏裳华，‘或黄或白’，《骚》述秋兰，‘绿叶’‘紫茎’。凡摛表五色，贵在时见；若青黄屡出，则繁而不珍。”《诗·小雅·裳裳者华》有“裳裳者华，或白或黄”句，以“黄”“白”摹色，既描绘出了花儿绚烂美丽的色彩，同时也刻画出了其高贵、娴雅的神态。刘勰认为，色彩词的运用是为了点染，贵在偶然一见；若频繁出现，就会显得繁芜而不足珍贵。这样的提法显然是针对当时文坛“模山范水，字必鱼贯”的倾向而言的。《裳裳者华》“物色虽繁”而“析词尚简”，正符合刘勰“善于适要”“以少总多”的审美要求。

不过，刘勰认为《诗经》炼字之精“虽复思经千载，将何易夺”，这样的断语似乎有些绝对。他还讲：“且《诗》《骚》所标，并据要害，故后进锐笔，怯于争锋。”言《诗经》摹景写物语言准确形象，能切中要害，这是对的；但讲后人模仿因袭，莫敢争锋，这是不够客观的。

《诗》乃文章之奥府，万世之典范。除上文所述外，刘勰还对《诗》“率多清切”（《声律》）的声律特点予以褒扬，盛赞其清丽自然、合于规范的用韵特点；此外，《事类》篇称“夫经典沉深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也”，将《诗》视为文章事类之渊薮，并肯定了《诗》对屈宋、扬雄等援事取譬的巨大影响。限于篇幅，兹不赘述。

《诗》为“六经”之首，其对后世诗歌创作的影响是无与伦比的，因而历来受到了人们的尊奉与推重。刘勰之前，先秦汉魏对《诗》的经学、史学意义上的评判剖析可谓汗牛充栋。但从文学角度对《诗经》的考察和分析，显然刘勰是最早，而且也是最全面和精细的。要正确、公允地推原和探究《诗经》的相关问题，要深入分析和正确评价刘勰的文学史观，显然刘勰的认识和论述是不能不引起重视的。

（四）赋颂歌赞，则《诗》立其本：论《诗》的文体学意义

《宗经》言：“赋颂歌赞，则《诗》立其本。”言《诗》为赋、颂、歌、赞之本源。在其他的一些论述中，刘勰对《诗经》之于后世诸文体创作的影响作了较为细致的梳理和爬罗。这些论述有的从语源角度加以考察，有的从名称上予以追溯，有的则从文体源流及其创作关联方面进行了考辨。现择其要者简单陈述如下。

先说“骚”。《文心雕龙·辨骚》云：

自风雅寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎！昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之。刘勰以《诗》为评骚准的，肯定骚体源于《诗》。这一点在《比兴》篇中也有说明：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼‘比’‘兴’。”在《辨骚》一文中，刘勰更详细论述了《楚辞》与《风》《雅》的四同、四异。同者：“故其陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。”异者：“至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回倾地，夷羿日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也；依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也；士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。”这一问题，将在下文作详细说明，详见本书丁编十四“论《楚辞》”之“诡异之辞，狷狭之志：论《楚辞》与《风》《雅》的同异”一节。

其次是“赋”。《诠赋》云：“赋自《诗》出，分歧异派。”刘勰认为，赋源于《诗》：

《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。昔邵公称：“公卿献诗，师箴赋。”传云：“登高能赋，可为大夫。”诗序则同义，传说则异体，总其归涂，实相枝干。刘向云“明不歌而颂”，班固称“古诗之流也”。……然赋也者，受命于诗人，拓宇于楚辞也。于是荀况《礼》《智》，宋玉《风》《钓》，爰锡名号，与诗画境，六义附庸，蔚成大国。遂客主以首引，极声貌以穷文，斯盖别诗之原始，命赋之厥初也。绎其旨趣，刘勰“赋自《诗》出”的主要理由似为：第一，从语源上讲，赋即“铺”。“《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也”。刘勰认为，“六义”中赋的基本特点是通过铺叙辞藻和文词来达到体物言志的目的，而这也正是后世赋体的基本特点，即一要讲文彩铺叙，二要讲言志讽谏。第二，后世赋体不歌而颂的表达方式，亦源于“六义”中的赋。从先秦典籍中“公卿献诗，师箴赋”“登高能赋，可谓大夫”等记载中可以看出，“不歌而诵”之赋，乃“六义”之赋的发展，这一形式也正是后世赋体的源头。第三，汉体大赋用序言开头，用总论结尾，“序以建言，首引情本；乱以理篇，迭至文契”，而“乱”的形式亦源于《诗》。《诠赋》中“按《那》之卒章，闵马称乱，故知殷人辑《颂》，楚人理赋，斯并鸿裁之寰域，雅文之枢辖也”之论，正是为了说明这个问题。《国语·鲁语下》引鲁国闵马父说，称《那》的结尾为“乱”，刘勰据此推断，殷人所辑《商颂》各篇的结尾都有“乱”，这一形式为“楚辞”所继承。

刘勰多称赋体源于《诗》，因此要多方探寻两者在内容、形式、表达方式等方面的关联。从文体学的角度来看，刘勰所论不差。汉人已认定“赋乃古诗之流”，不过多从讽谏意义上而言；刘勰则更深入地论证了两者之间更为广泛的渊源关系，这是刘勰的贡献。

再次是“颂”。《颂赞》云：

四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德而述形容也。昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌九韶。自商已下，文理允备。夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，事兼变正；颂主告神，义必纯美。鲁国以公旦次编，商人以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非宴飨之常咏也。《时迈》一篇，周公所制；哲人之颂，规式存焉。“颂”亦是“六义”之一。《文心雕龙·颂赞》开篇即云：“四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德而述形容也。”这一看法，承《诗大序》之说。接下来，刘勰从远古帝喾时代、《诗经》以至汉魏，追溯了颂体的渊源和衍变。

刘勰还提到了《鲁颂》和《商颂》的编次缘起及其性质意义：《鲁颂》因周公旦的功勋而按次序编成；《商颂》，系商人追念先王之作。此两者是用在宗庙里的雅乐，非宴会上的歌咏。关于鲁、商两颂的编次缘起，刘勰采用的是郑玄《鲁颂谱》及《商颂谱》的观点，其关于雅乐的提法是符合实际的。刘勰还讲到：“《时迈》一篇，周公所制。”在这里，刘勰并未举出周公制《时迈》的确切证据。不过，后世孔颖达《正义》对此有过说明：“《国语》称周公之颂曰‘载戢干戈’，明此诗周公作也。”刘勰对《时迈》篇的评价是“哲人之颂，规式存焉”，意思是说圣人所作的颂里，保存着作颂的规范。《时迈》篇称颂偃息兵戈、宣化懿德之举，典雅醇正，因此刘勰有此评。

在“选文定篇”时，刘勰特别指出了扬雄、班固等人的作品对《诗》的模规，以及对《诗》的内在精神的继承：“若夫子云之表充国，孟坚之序戴侯，武仲之美显宗，史岑之述熹后，或拟《清庙》，或范《》《那》，虽深浅不同，详略各异，其褒德显容，典章一也。”考之以作品实际可知，刘勰所列扬雄之颂赵充国、班固之颂窦融、傅毅之颂汉明帝、史岑之颂熹后等，确具有“褒德显容”的特点，甚至在基本创作规程上也具有一致性。刘勰认为，上述诸人的颂体创作，或模拟《诗·周颂·清庙》，或效仿《诗·鲁颂·》《诗·商颂·那》，虽深浅、详略有异，但创作宗旨是相同的。挚虞《文章流别论》也有过相似的论述：“昔班固为《安丰戴侯颂》，史岑为《出师颂》《和熹邓后颂》，与《鲁颂》体意相类；而文辞之异，古今之变也。扬雄《赵充国颂》，颂而似雅。”刘勰关于颂体渊源、流变及特点的描述无疑是精辟而准确的。他之所以强调颂体创作应模规《清庙》《》《那》等体式，是因为这些作品内容典雅，语言“清铄”。刘勰还进一步指出，颂体创作应遵循“谕扬以发藻，汪洋以树义”“纤曲巧致，与情而变”的原则。这些观点，显然都是十分精辟的。

再其次是“哀吊”。《哀吊》曰：

昔三良殉秦，百夫莫赎。事均夭横，《黄鸟》赋哀，抑亦诗人之哀辞乎！《左传·文公六年》载：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”《史记·秦本记》亦载其事：“缪公卒，葬雍。从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰奄息、仲行、鍼虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌《黄鸟》之诗。”可见，《黄鸟》所叙写的是秦穆公以人殉葬之事。清人陈继揆《读风臆补》评《黄鸟》曰：“恻怆悲号，哀辞之祖。”从现存资料来看，哀悼之始，莫先于《黄鸟》者，故刘勰引以为例。但哀词一般用来哀悼“夭昏”者，即未成年而夭折的孩子，子车氏之三子“皆秦之良也”，显然不在此列。既然哀悼的对象不同，刘勰为何还要举《黄鸟》为例呢？原因在于《黄鸟》情调悲怆，用语凄楚，“事均夭横”；而且也符合刘勰“悲实依心”“情主于痛伤，而辞穷乎爱惜”的哀文写作要求。

后世以哀文名世之诸家，刘勰最推崇的是潘岳。《哀吊》曰：“及潘岳继作，实踵其美。观其虑善辞变，情洞悲苦，叙事如传，结言摹诗，促节四言，鲜有缓句，故能义直而文婉，体旧而趣新，《金鹿》《泽兰》，莫之或继也。”潘岳有《金鹿哀辞》一篇悼念其夭亡的幼子，又有《为任之咸妻作孤女泽兰哀辞》一篇，为年仅三岁而陨的外甥悲戚。两篇俱悲怆彻骨，至深至婉，一向被目为哀文之名篇。其中如“耳存遗响，目想余颜；寝席伏枕，摧心割肝”，“良嫔短世，令子夭昏。既披我干，又剪我根”等一些文句，以泪浸笔，长歌当哭，真正具有“情往会悲，文来引泣”（《哀吊》）的效果。对于这两首诗语言及体制特点，刘勰注意到了其对《黄鸟》及《诗经》的效仿和继承。这两首诗均用四言写成，且音调急促，少有舒缓，这样便于营造出饮咽吞声、如泣如诉的氛围，进而表达出对夭亡者的痛惋。刘勰所谓的“体旧”，就是指潘岳哀文对《诗经》体制的模仿和效法。

上述骚、赋、颂、哀吊之外，刘勰还个别地谈到了《诗》与乐府、论说、启奏、书记、诏策、章表等体的关系，现择取要者列举如下。

作为诗的一种体式，“乐府”与《诗》在内容趋向、语言风格及句式用语等方面存在着多方面的关联。但刘勰对此未及细论，只在《乐府》篇中简单提到：“及宣帝雅颂，诗效《鹿鸣》。”汉宣帝时，有人仿效《小雅》中《鹿鸣》制作歌功颂德的音乐，刘勰以此例来说明《诗》在乐府形成过程中所产生的深刻影响。

《论说》篇从训释角度谈到了论体与《诗》的关系。《论说》开篇即言：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。”看来，只有阐明经意、申述事理者才可以称作“论”；刘勰将经书的传、注，亦视为论体。“释经，则与传注参体”“传者转师，注者主解”。刘勰也客观地指出，与议、说、赞等其他论体相比较，“注释为体，解散论体”。也就是说，注释是拆开了的论体，是把论分散在了各个注里，因此势必会显得琐碎繁杂。刘勰反对繁琐的章句之学，主张传、注要文字简约、含义明畅。“若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”。他举出《毛诗》、孔传等，认为这些对经书的传注是简洁而明畅的，是后世学习效仿的榜样。

《奏启》则引《诗》为例，论述了奏劾一类文的文体特点：“《诗》刺谗人，投畀豺虎；《礼》疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：《诗》《礼》儒墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免？”按《诗·小雅·巷伯》讽刺、攻击进谗言的人云：“取彼谮人，投畀豺虎，豺虎不食。”用语激烈，指斥严厉。刘勰以为，《诗》尚如此，弹劾类的文章往往如是，相互攻击，吹毛求疵，诟病为切。

“谱”乃“书记”之一体，刘勰认为，该体与《诗》有着渊源关系：“故谓谱者，普也。注序世统，事资周普；郑氏谱《诗》，盖取乎此。”郑玄按照《诗》的次序和诸侯的世系编成《诗谱》，刘勰以为，这正属于“注序世统，事资周普”的情况。“刺”也是“书记”类文体，刘勰以为：“刺者，达也。诗人讽刺，《周礼》三刺，事叙相达，若针之通结矣。”刺是通达之意，《诗经》中的讽刺，就是通过叙述某件事情来表达作者的爱憎态度；这样的意见送达对方，就像针通到症结处一样。此处，刘勰从语源意义上阐释了《诗经》中“刺”的意义。此外，“谚”亦与《诗》存在渊源关系：“《大雅》云‘人亦有言’‘惟忧用老’。并上古遗谚，《诗》《书》可引者也。……夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤《诗》《书》，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”《诗·大雅》中《荡》《抑》《桑柔》《蒸民》四篇皆有“人亦有言”句；《诗·小弁》有“惟（维）忧用老”句。这些都属“谚”。“谚”即今人所说的谚语、俗语，刘勰亦将其归入“书记”一类。刘勰援《诗》之例旨在说明：谚语在古代即有流传；谚语虽然文辞俚俗，但《诗》《书》尚采之，可见是不容忽略的。

在《诏策》和《章表》中，刘勰也从语源意义上考察了《诗》的文体意义。《诏策》讲：“《诗》云：‘畏此简书。’”“自教以下，则又有命。《诗》云‘有命在天’，明为重也。”刘勰认为，文体名目的确立，源于经典，即所谓“并本经典以立名目”。其中，“简策”和“命”这两体均源于《诗》。按《诗·小雅·出车》有“畏此简书”句，《诗·大雅·大明》有“有命在天，命此为王”句，因此，刘勰的立论是充分依据的。《章表》曰：“章者，明也。《诗》云‘为章于天’，谓文明也；其在文物，赤白曰章。”《诗·大雅·棫朴》有“为章于天”句，此处的“章”即“明”之意。因此，刘勰所谓“《诗》云‘为章于天’，谓文明也”的释解是正确的。这里，刘勰也是从语源意义上考察了“章”的名目和原始含义。

《文心雕龙》对《诗》的文体特点的总结和论述，鲜明地体现了刘勰的宗经思想，也较为恰当地见出了《诗》的文体价值，对后世《诗》的研究产生了重大影响。在刘勰看来，《诗》的文体形态和具体实践，实际上已经包含了各体的创作方法，显示了对各体写作的具体要求。文学自觉的重要表现是文体自觉，《文心雕龙》对《诗》的文体意义的细致梳理，正从一个方面反映了魏晋文学自觉的实际，同时也对后世诸文体的创作起到了积极的指导作用。

二、论《书》

王充《论衡·正说篇》云：“《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书。”作为我国最早的历史文献，《尚书》汇集了典、谟、训、诰、誓、命诸文，是研究我国上古历史、哲学的重要依据。《尚书》同时又是儒家最重要的经典之一，被称作《书经》，刘知幾目之为“七经之冠冕”：“夫《尚书》者，七经之冠冕，百氏之襟袖。凡学者必先精此书，次览群籍。譬夫行不由径，非所闻焉。”《尚书》以记言为主，记事为次，其文层次清晰，结构完整，多采用想象、夸张、比喻、渲染、对比等手法，具有明显的文学性特征。因此，一向被认为是业已成熟的散文。

《文心雕龙》之《征圣》《宗经》《史传》等至少三十三篇论及了《尚书》，其余征引《尚书》原文、化用《尚书》事典、谈及《尚书》人物篇章者，则比比皆是，难以准确统计。涉及的主要问题有：《尚书》的地位和性质、《尚书》的语言特点、《尚书》的文学性特征及《尚书》对后世文学体式的影响等。可以说，在中国文学史及中国文学批评史上，第一次细致地从文学角度论述《尚书》者，非《文心雕龙》莫属。刘勰对《尚书》文学特征的描述和判断，对后世的相关研究产生了巨大影响。

（一）《书》实记言，标列“七观”：论《书》的特点和地位

《荀子·劝学》言“《书》者，政事之纪也”，《史记·太史公自序》讲“《书》记先王之事，故长于政”。显然，诸家所论都指出了《尚书》汇集和记载政事的性质。《尚书》的主要内容包括政府文告、帝王的谈话训示、誓词、命令、法律制度等，“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文”。其体例主要有典、谟、训、诰、誓、命，是为“六体”。

《文心雕龙》对《尚书》的关注和考察，其重点并不在史学层面。尽管如此，从《尚书》的文本实际出发，《文心雕龙》还是客观地指出了《尚书》偏重记言的特点：

《书》实记言。（《宗经》）

古者，左史记事者，右史记言者。言经则《尚书》，事经则《春秋》。（《史传》）《尚书》所载多诰命、训示、誓词之属，因此《汉书·艺文志》讲“《书》者，古之号令”，又说“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。刘勰的论述显然承续了《汉书·艺文志》的说法，而这也是符合《尚书》的实际的。如《无逸》篇，该篇属于诰命类文章，全篇每一节皆以“周公曰”领起，记载周公对成王的训示。从表现形式上看，是典型的“记言”类作品。再如，《盘庚》篇，盘庚迁都，“民不适有居”，有怨愤之言。盘庚“命众悉至于庭”，对他们进行了劝导和训示。该篇的主要内容也是“记言”，学者普遍认为当由盘庚口述、史官记录而成。

刘勰是宗经的，他坚持认为经书乃“恒久之至道，不刊之鸿教也”。对于《尚书》他更多的是从经典的角度来关注和论述其地位和价值的。《宗经》曰：

自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五例”。义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。关于七观，《尚书大传》载：“孔子曰：六誓可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观志，《尧典》可以观美。”可见，观义、观仁、观诫、观度、观事、观志、观美，谓之“七观”，系指《尚书》可供借鉴的七个方面内容。刘勰认为，《尚书》“七观”与《易》之“十翼”、《诗》之“四始”等同属“五经”之菁华，具有“义既极乎性情，辞亦匠于文理”的特点，可以启发学习、培养正道、彰显义理。在刘勰看来，《尚书》及儒家经典“性灵镕匠，文章奥府”，可以镕铸人们的性情，是文学创作的巨大宝库，是“群言之祖”。刘勰的论述对后世产生了深刻影响。后世学者对《尚书》的经学、史学及文学地位都给予了充分肯定，上述刘知幾等人的相关论述即是明证。

（二）辞义温雅，万代仪表：论《书》的文学性

《尚书》有没有文学性？回答是肯定的。《尚书》虽为各类“训典”“号令”及历史事迹的汇编，但已具备了叙事、议论、描写等手法，有些篇章还运用了比喻、排比等修辞手法以增加文章的生动性和说服力，其所蕴含的文学性因素是明显的。因此，《尚书》一向被视为我国古代散文的源头。这一点，前贤今哲早有定论。如，陈柱《中国散文史》视《尚书》为“为治化而文学时代之散文”，谭家健《中国古代散文史稿》也讲：“《尚书》已是成熟的散文，不再是萌芽或雏形。”

在中国文学史上，刘勰最早对《尚书》的文学性特点进行了较为细致的开掘和阐释，对《尚书》属对、夸饰、事典等手法的运用进行了具体分析。《总术》篇曰：

今之常言，有“文”有“笔”，以为无韵者“笔”也，有韵者“文”也。夫文以足言，理兼《诗》《书》，别目两名，自近代耳。六朝人有文、笔之辨，但区分文、笔的标准并不完全一致。萧绎《金楼子·立言》谓：“笔退则非谓成篇，进则不云取义，神其巧慧，笔端而已。至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡蔓，唇吻遒会，情灵摇荡。”显然，萧绎更多的是从文章性质上来区分文、笔的。刘勰则认为，有韵者为“文”，无韵者为“笔”，这是着眼于文章形式来区分的。那么，《诗》《书》等经典是“文”还是“笔”呢？刘勰认为，“夫文以足言，理兼《诗》《书》”，这就肯定了《诗》《书》等经典是“文”，而非“笔”。《情采》开篇也讲过“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”刘勰不仅肯定了“六经”的文学性，而且强调，圣贤的文章是有文采的，足可为万世之法。《才略》篇更以“辞义温雅，万代之仪表”评价《尚书》的文学价值，充分肯定了《尚书》对后世文章创作的巨大影响：

虞夏文章，则有皋陶六德，夔序八音，益则有赞，五子作歌，辞义温雅，万代之仪表也。《书·虞书·皋陶谟》：“皋陶曰：都！亦行有九德。……宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义。……日严祗敬六德，亮采有邦。”所谓“皋陶六德”，概即指此。《书·虞书·舜典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克偕，无相夺伦，神人以和。”这段文字因其“诗言志”观念而为后人所熟知。“诗”“歌”“声”“律”之谓，则对文艺创作的全过程提出了非常具体的要求，《文心雕龙》所谓“夔序八音”概即指此。伯益作赞见于《虞书·大禹谟》：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”“五子作歌”见载于《尚书·夏书》，详见下文。“虞夏文章”，多保存在《尚书》中，因此，刘勰对虞夏文的评述实际上就是对《尚书》的评述。在上引一段文字中，刘勰列举了《尚书》中之四例，并以“辞义温雅，万代之仪表”来评价这些文章，对《尚书》的文学价值给予了充分肯定。

类似的评述还见于《原道》：

唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。相对于远古事迹的“年世渺邈”、湮没无闻，刘勰认为，唐虞时代的文章才真正“焕乎始盛”。接下来，刘勰举出了《尚书》之三例，以证明其论点。一是，“元首载歌”，其二是“益稷陈谟”，其三是“九序惟歌”。“元首载歌”见于《书·虞书·益稷》，虞舜在位，天下大治，尧乃歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”刘勰以为，虞舜元首之歌，吟咏了自己的情志；言情咏志之作，当然是具有文学性的。“益稷陈谟”亦见载于《虞书》。益和稷分别指舜的臣子伯益和后稷；“谟”，计谋，谋略。《尚书·虞书》记载有不少伯益和后稷献给帝舜的谋议，刘勰认为这些谋议开启了奏章之风。“奏”乃文之一体，《文心雕龙》有《奏启》一篇专论其特点。这是从文体学意义来考察《尚书》的文学性特点的。“九序惟歌”见于《书·虞书·大禹谟》：“禹曰：於，帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷、惟修，政德、利用、厚生、惟和。九功惟叙，九叙惟歌。”夏禹代兴，建立了丰功伟业，因此得到了歌颂。《明诗》篇也谈到了“九序惟歌”的问题：“及大禹成功，九序惟歌。”但从《尚书》所载之颂词来看，“九序惟歌”的文学性色彩不是很明显。

在其他的一些论述中，刘勰还具体分析了《尚书》中属对、夸饰、事典等表现手法的运用。《丽辞》曰：

唐虞之世，辞未极文，而皋陶赞云：“罪疑惟轻，功疑惟重。”益陈谟云：“满招损，谦受益。”岂营丽辞，率然对尔。本段中的两则例文均出自《书·大禹谟》。其一是“罪疑惟轻，功疑惟重”，这是大臣皋陶献给禹的谋议；其二是“满招损，谦受益”，为大臣伯益的献辞。这两则文字均齐整浏亮，自然成对，因此刘勰用以阐证其“奇偶适对，不劳经营”的丽辞原则。作为中国早期散文，《尚书》大量运用了偶对手法以增强文章的表达效果。上述《毕命》中之“政贵有恒，辞尚体要”，《梓材》中之“若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨；若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘”，《皋陶谟》中之“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义”，《舜典》中之“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声”等等，都是较为典型的例证。字对、词对之外，《尚书》甚至还大量使用了句对，如“曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若”（《洪范》）。“何择，非人？何敬，非刑？何度，非及？”（《吕刑》）“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《皋陶谟》）如此等等，在《尚书》中随处可见。后世修辞学所列之正对、反对、重叠对、错综对、工对、宽对等偶对形式，《尚书》都已具备。刘勰激赏文辞之美，也着力探讨了包括偶对在内的各类艺术技巧的具体运用。但同时，他反对浮泛不切，主张自然成文，“率然对尔”。上引《尚书》里的两则文字，不事经营而事理圆密，正符合刘勰的审美标准。刘勰之引经文为据，同时包涵着对时文刻形镂法、文乏异采的批评。籍经以刺时文，救失补弊，是其重要用意。

丽辞之外，《文心雕龙》对《尚书》中夸饰手法的运用也进行了分析和说明。

虽《诗》《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗；襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论，辞虽已甚，其义无害也。（《夸饰》）刘勰言，虽然《诗》《书》在语辞的运用上堪称规范，但出于表达上的需要仍使用了许多夸饰手法。刘勰列举了《诗经》之六例，《尚书》之两例。《尚书》之两例为“襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论”。前者出自《尚书·虞书·尧典》“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”；后者出自《尚书·周书·武成》“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。“滔天”状洪水之貌，“血流漂杵”写战争之惨烈，两者在用语上都属增饰。但“壮辞可得喻其真”“因夸以成状，沿饰而得奇也”，其表达效果是明显的。刘勰同时也指出，增饰的运用要恰到好处：“然饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖。若能酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰，使夸而有节，饰而不诬，亦可谓之懿也。”扬雄、司马相如、张衡等人的辞赋虚用滥行，饰而有诬，有失其理，这是不恰当的。他强调要以《诗》《书》为创作范式，以纠正辞赋家之滥用夸饰、诬过其理。

《事类》篇还谈到了《尚书》事典运用的特征：

至若胤征羲和，陈《政典》之训；盘庚诰民，叙迟任之言：此全引成辞以明理者也。然则明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也。昔胤侯征羲和，引夏之《政典》曰“先时者杀无赦，不及时者杀无赦”；盘庚迁都，引古代贤臣迟任之言告诫臣民曰：“迟任有言曰‘人惟求旧，器非求旧’，惟新。”这两件事分别出自《尚书·夏书·胤征》和《尚书·商书·盘庚》，都征引了古事或古言以说明道理，属事类运用中“全引陈辞以明理”之例。据此，刘勰认为，据事类义、援古证今是经典的惯用手法。很显然，刘勰征引《尚书》中的例文，其目的在于为事类的运用寻找理论依据。事实上，此类援引古事、民谚以及先王之言用以分析说明事理的手法，在《尚书》中比比皆是。《周书·康诰》：“我闻曰：‘怨不在大，亦不在小；惠不惠，懋不懋。’已！汝惟小子，乃服惟宏王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”周公训诫康叔时，引用了“怨不在大，亦不在小；惠不惠，懋不懋”的古语，告诫康叔告要保护下民，不要贪图逸乐。《牧誓》中，武王伐纣时引用古语“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”用以揭露商纣王宠信妲己、荒淫误国，既辛辣犀利，又形象生动。刘勰是主张宗经的，他认为“经典深沉，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之深皋也”，而后世文章在征引事典时，也确乎多取资经典，渔猎于其中。

（三）辞尚体要，务实弃华：论《书》的语言特点

作为中国文学史上的第一部散文集，《尚书》的语言古朴质实，绝少雕饰，但同时也存在着古奥艰涩、诘屈聱牙等问题。《文心雕龙》对《尚书》的语言特点多有论及，比较集中的阐释主要有以下两个方面。

1.览文如诡，寻理即畅

《尚书》所记基本是誓、命、训、诰一类的言辞，文字古奥迂涩，艰深难懂；《尚书》又多用雅言，很少运用表示语法关系和语势语气的虚词和关联词。这一独特的语言特点也造成了《尚书》的拗口难读。因此，韩愈《进学解》有“周诰殷盘，诘屈聱牙”之评。但另一方面，《尚书》之记言论事往往简洁明了，平易质朴。对此，《文心雕龙·宗经》做了精当的分析和说明：

《书》实记言，而诂训茫昧，通乎《尔雅》，则文意晓然。故子夏叹《书》，昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。……《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣人之殊致，表里之异体者也。所谓“诂训茫昧”“览文如诡”，正准确地揭示了《尚书》古奥难懂，不宜索解的特点。《尚书》之难读，主要原因是因为记载和运用了当时的语言。古今语言表述习惯方面的差异，大量口语的运用，加之由于年代久远而造成的错讹、脱衍等方面的因素，造成了《尚书》语言文字的迂涩诡杂，驳舛难明。黄侃在《文心雕龙札记》中讲：“案《尚书》所记，即当时语言。”鲁迅在《且介亭杂文·门外文谈》讲：“《书经》有那么难读，似乎正可作照写口语的证据。”宋代陈骙《文则》也讲：“商《盘》告民，民何以晓？然在当时，用民间之通语，非若后世待训诂而后明。”顾颉刚先生的解释则更为具体：“周民族起源于渭水流域，说的是一口陕西方言，史官忠实记录了下来。”由此看来，《尚书》语言之艰涩古奥，其原因是不难理解的。

尽管《尚书》文字古奥艰涩，诘屈聱牙，但这并不意味着《尚书》内容上的隐晦婉曲，不可索解。《尚书》记言论事简洁质朴，要言不烦，一些描写和议论往往具有“平正易解”的特点。对此，徐师曾《文体明辨序》曾有过客观的评述和说明：“其文或平正而易解，或诘屈而难读；平正者经史官之润色，诘屈者记矢口之本文。”“矢口”，犹开口，随口，指不加思索，脱口而言。看来，《尚书》中只有那些“矢口”之言才是诘屈聱牙的，其余部分则是通明晓畅的。

刘勰指出，如果借助于《尔雅》，并充分了解和考虑到当时的语言特点，是可以对《尚书》做出正确的释读和理解的。故刘勰讲：“通乎《尔雅》，则文意晓然。”《炼字》亦云：“夫《尔雅》者，孔徒之所纂，而《诗》《书》之襟带也。”刘勰视《尔雅》为《诗》《书》之“襟带”，如果说《诗》《书》等经典是衣服的话，《尔雅》就好比衣服上的领子和带子，二者相辅相成。那么，为什么《尔雅》一书堪称《诗》《书》之“襟带”呢？原因在于《尔雅》能以雅正之言解释先秦的古语词和方言词，用秦汉时的通行语来解释经典中的方言、口语。故此，它是考证经典词义和名物必不可少的工具。如，《周书·顾命》曰：“先辂在左塾之前。”何为“塾”？《尔雅·释宫》云：“门侧之堂谓之塾。”《梓材》有“后式典籍”之语，《尔雅·释诂》云：“式，用也。”黄侃先生在《尔雅略说》中对《尔雅》的这一特点和功能有过非常精当的阐释：“然而五方水土，未可强同，先古遗言，不能悉废；综而集之，释以正义，比物连类，使相附近。此谓尔雅。……明乎此者，一可知《尔雅》为诸夏之公言，二可知《尔雅》皆经典之常语，三可知《尔雅》为训诂之正义。”明白了这一点，刘勰对《尔雅》的重视和强调就不难理解了。

刘勰还引用了《尚书大传》中子夏对《书》的一段评语：“昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行。”子夏的话原是评《书》之“论事”特点的，是说《尚书》的记事是非常清楚明白的。刘勰援引此论意在说明：《尚书》虽然语言古奥迂涩，但如果能结合当时的语言实际进行考察，它的文意是晓畅明晰的。下文所谓“寻理即畅”，也正说明了同样的问题。刘勰在比较的基础上概括了《尚书》和《春秋》语言上的差异：“《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。”这一论述是精当准确的，故纪昀评曰：“四语括尽两经。”

2.辞尚体要，务实弃华

《征圣》云：

是以子政论文，必徵于圣，稚圭劝学，必宗于经。《易》称“辨物正言，断辞则备”；《书》云“辞尚体要，弗惟好异”。故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用：圣人之文章，亦可见也。在这里，刘勰引《易》和《书》的有关论述，特别强调了为文时应特别注意的两个问题：一是“辨物正言”，二是“辞尚体要”。“正言”之谓，强调了语言的正确性和规范性；而“体要”则强调了语言的简约性和对事理的深刻体察。刘勰认为，“正言”是为了“立辩”；“体要”才可以“成辞”。

“辞尚体要”出自《书·周书·毕命》：“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”孔氏传：“政以仁义为常，辞以理实为要。”孔颖达疏：“为政贵在有常，言辞尚其体实要约，当不惟好其奇异。”就语言运用层面的意义而言，《尚书》的意思是说，语言和文辞的运用，重在体察要义，而不在好奇立异。考之以《尚书》的实际，我们可以发现，大抵《书》是以简约为务的。《尚书》所计乃典、谟、训、诰、誓、命“六体”，多属记言类，往往直陈其辞，简质朴实，殊少雕饰。对此，前贤多有评述。如，刘知幾《史通·六家》曰：“原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词旨可称，则一时之言，累篇咸载。如言无足记，语无可述，若此故事，虽有脱略，而观者不以为非。”黄侃《文心雕龙札记》也讲：“《书》之记言，非上告下，则下告上也。寻其实质，此类皆论事之文。”

就文学创作层面的意义而言，“辞尚体要”强调了对事理要义的体察和辨别，彰显了对充实典雅文章风格的崇尚。黄侃先生《文心雕龙札记》讲得好：“体要者，制辞之成，而婉妙之文，益使辞致姱美，非独隐显不相妨碍，惟其能隐，所以为显也。然文章之事，固有宜隐而不宜显者，《易》理邃微，自不能如《诗》《书》之明菿，《春秋》简约，自不能如《传》《记》之周详，必令繁辞称说，乃与体制相乖。圣人为文，亦因其体而异，《易》非典要，故多陈几深之言，史本策书，故简立褒贬之法，必通此意，而后可以谈经。”因此，“体要”并不能等同于“简要”，而是要依据文体的具体创作需要，该繁则繁，该简则简，“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适”（《征圣》）。其要在于深刻体察事理要义，做到充实而不繁缛。

“体要”“尚简”是中国古代文论的传统观念，《尚书》之外，儒家经典对此多有阐解。《论语》云“以约失之者鲜矣”“君子欲讷于言而敏于行”“辞达而已矣”；《周易·系辞》曰“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣”。这些论述，都强调了对“易”“简”的崇尚和对繁、缛的摒弃。

《文心雕龙》多次引用了《尚书》此论，表现出对“辞尚体要”创作原则的推崇和重视，“辞尚体要”也进而成为了《文心雕龙》最重要的美学思想。刘勰多以此为标的评判前人作品，规范文体写作。如评贾谊《吊屈原文》“体同而事核”（《哀吊》），评蔡邕的碑文“……莫非清允。其叙事也该而要，其缀采也雅也泽”（《诔碑》）；对《议对》的创作要求是“事以明核为美，不以深隐为奇”，等等。此论明显具有抨击时文标新立异、崇尚奇诡的用意。《序志》曰：“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”刘勰对骈文之繁缛深恶痛绝，因此《文心雕龙》中多次对时文之弊提出批评。如，《程器》曰：“《周书》论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也。是以朴斫成而丹雘施，垣墉立而雕杇附。而近代词人，务华弃实。”《梓材》是周公以周成王名义对康叔的诰词，文中说：“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨。若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘。”刘勰引用了《梓材》中的话。需要注意的是，《梓材》并非“论士”，而是论创业和守成问题的。刘勰援引其“务华弃实”之论是专就“近代词人”而言的，其指向是十分明确的。《风骨》篇有更为明确的说明：“《周书》云：‘辞尚体要，弗惟好异。’盖防文滥也。”刘勰认为，“若夫镕铸经典之范，翔集子史之术，洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞”（《风骨》），其中，“昭体”和“晓变”是创造“新意”和“奇辞”的关键。如果不熟悉创作的起码规范，不经过认真的提炼和琢磨，而是一味追新逐奇，就会遭致创作上的失败。显然，刘勰标榜和推重“辞尚体要”，其目的在于反对滥用文辞。

相对于时文的繁缛，刘勰认为圣人的文章简约明畅，辞约旨丰。上引《征圣》中，刘勰赞赏圣人的文章“体要与微辞偕通，正言与精义并存”，为后世文学创作树立了光辉典范。刘勰此论，重在强调圣人书辞对于文章创作的巨大指导意义，进而表明其“论文必征与圣”的立场。《序志》亦曰：“盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。”刘勰认为，《周书》之贵乎“体要”论和孔子的憎恨“异端”说，都是后世为文者应当学习和吸收的。显然，在刘勰这里，提倡对圣人书辞的体察和效仿，同时也包含有对时文的否定和批判倾向。刘勰是主张简约的，他甚至对注经之繁缛也表示了不满。《论说》曰：“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”对经文之“注释”，刘勰将之归为“论”之一体，“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论”。“注释”的特点在于，将论分散在了各个注里。刘勰反对繁杂的章句之学，主张注经要“要约明畅”。孔安国传《书》，即为“要约明畅”之一例。这样看来，刘勰“贵乎体要”的文学主张，不仅仅针对诗文创作，同时也兼及经书注释和论文写作。

刘勰“贵乎体要”的美学原则，不仅对于纠正当时文坛的繁缛之弊具有积极的理论意义，而且对后世文论也产生了重大影响。刘大櫆曾指出：“文贵简。凡文笔老则简，意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简，神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”刘熙载也讲：“艺者，道之形也。……顾或谓艺之条绪綦繁，言艺者，非至详不足以备道。虽然，欲极其详，详有极乎？若举此以概乎彼，举少以概乎多，亦何必殚竭无余，始足以明指要乎？是故余平昔言艺，好言其概。”

（四）太康败德，五子咸怨：论《五子之歌》

《尚书·夏书》有《五子之歌》一篇，全文如下：

太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河。厥弟五人，御其母以从，徯于洛之汭。五子咸怨，述大禹之戒以作歌。其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明？不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马；为人上者，奈何不敬？”其二曰：“训有之，内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”其三曰：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲。乃厎灭亡。”其四曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀！”其五曰：“呜呼曷归？予怀之悲。万姓仇予，予将畴依？郁陶乎予心，颜厚有忸怩。弗慎厥德，虽悔可追？”孔氏传：“太康失邦，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》。”是说为司马迁所取，《史记·夏本纪》曰：“帝太康失国，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》。”太康是夏王启的儿子，大禹之孙。在位期间，不理朝政，引起了朝野上下的普遍不满。太康又喜好畋猎，往往一去数月，这更增加了人民的反抗情绪。大臣羿趁机煽动朝中军政要员起来反对太康，他带兵把守洛水北岸，不让太康回都，并且将他逐出国门。太康的五个弟弟保护着母亲，在洛水之曲苦苦等候太康达一百多天。五子想起太康平时的所作所为，便作诗表达对哥哥的怨恨和指责。《五子之歌》是歌诗，作诗者均系贵族，包括后来作了夏王的仲康在内，因此当属贵族歌诗。逯钦立先生考证说：“左氏哀六年传引《夏书》曰‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方，今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’与此略同，可证歌为先秦逸文。”

《文心雕龙》对《五子之歌》的集中论述主要有四处：

及大禹成功，九序惟歌；太康败德，五子咸怨：顺美匡恶，其来久矣。（《明诗》）

唐歌在昔，则广于黄世；虞歌《卿云》，则文于唐时；夏歌雕墙，缛于虞代；商周篇什，丽于夏年。至于序志述时，其揆一也。（《通变》）

三言兴于虞时，《元首》之诗是也；四言广于夏年，《洛汭之歌》是也。（《章句》）

虞夏文章，则有皋陶六德，夔序八音，益则有赞，五子作歌，辞义温雅，万代之仪表也。（《才略》）在《明诗》篇中，刘勰将《五子之歌》作为诗歌“顺美匡恶”的重要例证加以运用。大禹功德显著，因而人们作歌颂扬他；“太康败德”，于是有《五子之歌》对其进行讽谏和怨恨。因此，“顺美匡恶”、言志缘情是诗的最重要的特点和功能。“选文以定篇”是《文心雕龙》重要的创作原则，《五子之歌》正是“选文”的具体体现。事实上，《五子之歌》也确实较典型地体现了早期诗的美刺特点。

《通变》引用《五子之歌》旨在说明由质而讹、文采渐变的道理。早期诗歌，如黄帝时代的《弹歌》，极为质朴；唐尧时代的《在昔》，较之于《弹歌》则稍富文采；虞舜时的《卿云歌》，更胜一筹；而夏时的《五子之歌》如“雕墙”之类文辞，显然更富文采。在刘勰看来，从纯朴走向华美，这是文学进步的重要标志，“变则久，通则不乏”。刘勰关于黄帝、尧、舜、夏各朝文采渐变、愈趋华美的总结和论述显然是符合文学实际的。刘勰同时还指出，华美而不失典雅，才是文学发展的正确方向；晋宋之浮艳、诡奇，是将文学引向邪僻，是在走下坡路。这样的论述显然兼有批评晋宋不良文风的含意。

《章句》中所谓的《洛汭之歌》，即指《五子之歌》，此歌以四言写成，可见四言诗在当时就有流传。由于时代久远，文字记载匮乏，夏以前是否有四言诗，已难于考辨。但现传《五子之歌》确系较早、较完整的四言诗。刘勰此论，为研究四言诗的缘起提供了重要思路。

《才略》属作家论。在此篇中，刘勰对历代有代表性的作家、作品进行了评述。谈到《五子之歌》时，刘勰认为该篇同《尚书》中的“皋陶六德”“夔序八音”“益则有赞”等文章一样，同样具有“辞义温雅，万代之仪表也”的特点。《五子之歌》属于贵族文学，其讽谏、怨刺往往举祖训为则，而且多涉国家、宗庙之利害，因此确实做到了温和雅致。《论语》讲“文质彬彬，然后君子”，《诗序》言“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”，温柔敦厚，婉言劝谏，是传统儒家诗学的一贯主张。刘勰提倡“宗经”“征圣”，因此对《五子之歌》的怨刺风格给予了高度评价。后世论谏者，如杜牧《与人论谏书》等，普遍主张应文雅有致。

（五）诏策章奏，则《书》发其源：论《书》对后世诸体文学的影响

先秦是中国文学的孕育和开创时期，中国文学的许多体式都可以在这里找到它的源头。中国古代最早的文似乎可以追溯到甲骨卜辞，而“六经”被公认为包含有奏、议、论、赞等各种文体形态。故陈柱先生讲：“后代文体，皆原于六经，而《尚书》为尤备矣。”《尚书》典、谟、训、诰、誓、命六体，多为后世所模仿和学习。同时，后世也有不少文体系从《尚书》六体中衍生而来。元郝经《续后汉书》曰：“《书》者言之经，后世王言之制、臣子之辞皆本于《书》。凡制诏、赦、令、册、檄、教、记，诰、誓、命、戒之余也。书、疏、笺、表、奏、议、启、状，谟、训、规、谏之余也。国书、策问、弹章、露布，后世增益之耳。皆代典国程，是服是行，是信是使，非空言比，尤官样体制之文也。”在探究各种文体的形成、演变时，刘勰也充分注意到《尚书》的意义和作用。《文心雕龙·宗经》曰：

诏策章奏，则《书》发其源。刘勰认为，《书》为诏、策、章、奏诸文体的源头。诏、策是帝告臣下的文书，《文心雕龙》有《诏策》篇专论其渊源、流变和写作原则。从名称渊源上看，刘勰言“诏”本于《书》，而“策”本于《诗》：“《诗》云‘畏此简书’，《易》称‘君子以制度数’，《礼》称‘明君之诏’，《书》称‘敕天之命’：并本经典以立名目。”从内涵上看，“策者，简也”“诏者，告也”。刘勰对诏策概念、内涵及其渊源的把握和认识是明晰和准确的。《尚书》中大量记录了政府文告、帝王的谈话训示、誓词、命令、法律制度等，其典、谟、训、诰、誓、命“六体”多为朝廷政令。如《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》等周初“八诰”，系周公对臣属的诰辞，其中《大诰》号召臣民平定管蔡之乱，《康诰》劝诫康叔施行德政，等等。故明代徐师曾《文体明辨序说》云：“上以诰下，《大诰》《洛诰》之类是也，考于《书》可见矣。”吴讷《文章辨体序说》论“诏”曰：“按三代王言，见于《书》者有三：曰诰、曰誓、曰命。至秦改之曰诏，历代因之。”因此，言诏策源于《书》，其结论是可靠的。与刘勰同时代的颜之推在《颜氏家训·文章篇》中也讲：“夫文章者，源出《五经》：诏命策檄，生于《书》也。”

《诏策》还就《尚书》中“誓”“诰”诸体的具体运用情形做了说明：“‘命’之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，命喻自天，故授官锡胤。”从前，王言曰“命”，三代时称为“誓”“诰”，而秦并天下，改“命”曰“制”。这一点，《史记·秦始皇本纪》也有说明：“命为‘制’，令为‘诏’。”裴骃集解引蔡邕语曰：“诏，诏书。”“诏”本“告知”之意，《尚书》有《微子》一篇，其中讲到：“商其沦丧，我罔为臣仆。诏王子出迪。”蔡沈集传：“诏，告也。告微子以去为道。”刘勰对西汉文帝、景帝之前的诏书评价不高，目之以“诏体浮新”；而赞武帝时期的诏令为“选言弘奥”。而实际情形是，“汉至文景，意与辞俱美矣，后世无以逮之”。刘勰何以如此推赏武帝时的诏令呢？原因就在于，武帝崇儒，“文同训典”，其策书与《尚书》中的训典一样具有典雅广博、深美纯正的特点。刘勰是宗经的，因此才对武帝的诏策大加赞赏。需要注意的是，《尚书》中的训典、誓诰等虽肇诏策之始，但毕竟质朴有加而文饰不足。关于这一点，葛洪的评述比较客观：“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文、诏策、军书、奏议之清富赡丽也。”

章、奏乃臣僚呈报皇帝的文书，徐师曾《文体明辨序说》曰：“奏疏者，群臣论谏之总名也。”《文心雕龙》有《章表》《奏启》篇对这两种文体的渊源和写作做了较为详尽的论述。古时朝臣向君主进呈意见，称为“上书”，秦初改“上书”为“奏”。到了汉代又进一步细分为“章”“奏”“表”“议”四类，“章以谢恩，奏以按劾”（《章表》）。作为上古政令的汇集，《尚书》中多有臣下对君主所提的口头的或书面的意见和建议，即刘勰所谓的“敷奏以言”。因此，视《尚书》为章、奏之源是符合事实的。《原道》曰：“益稷陈谟，亦垂敷奏之风。”《尚书·虞书》记载有不少伯益和后稷献给帝舜的谋议，刘勰认为这些谋议开启了章奏之风。《章表》篇更大量举证了《尚书》中的事例：

敷奏以言，明试以功。故尧咨四岳，舜命八元，固辞再让之请，俞往钦哉之授，并陈辞帝庭，匪假书翰。然则敷奏以言，则章表之义也；明试以功，即授爵之典也。至太甲既立，伊尹书诫，思庸归亳，又作书以赞。文翰献替，事斯见矣。《书·舜典》：“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”舜巡守四岳（岱宗、南岳、西岳、北岳）后，群臣向天子口头进陈各种意见，即所谓“敷奏以言”。《文心雕龙》中《章表》《奏启》两篇均引用了该句，《章表》还进一步解释说：“然则敷奏以言，则章表之义也。”刘勰以为，群臣之进言，已经具有了“章表”的意味。“咨四岳”，即与四方诸侯商量国家大事，唐尧、虞舜皆有其事，《书》之《尧典》《舜典》均有载。其中臣下对君主的进言，在刘勰看来初具章表之义。伊尹书“诫”及“赞”分见于《书》《商书》之《伊训·序》和《太甲·序》。成汤没，太甲立为君主，大臣伊尹作《伊训》以训诫；等到太甲想到要走正路，伊尹请他回到亳京复位，并作《太甲》三篇来赞美他。伊尹的训诫体现了劝善而去恶的倾向，而这也正是刘勰对章表一类文章创作的基本要求。《奏启》篇也谈到了这一问题：“昔周之太仆，绳愆纠谬。”《书·冏命》：“王若曰：……‘惟予一人无良，实赖左右前后有位之士匡其不及’，绳愆纠谬。”纠正过失，劝善惩恶，有裨政教，是章表类文章的写作要旨。刘勰是宗经的，在他看来，《尚书》昭示了章奏类文体的基本写作矩式，后人应以《书》为范，遵经而行。《章表》云：“是以章式炳贲，志在典谟。”“典谟”即指《尚书》。刘勰要求章奏之文要仿效学习《尚书》典谟的写法，“使要而非略，明而不浅”。

诏、策、章、奏之外，刘勰还大量论及了《尚书》对后世文体形成、发展和创作所产生的巨大影响。其中，比较集中和典型的有论“议”“书”“骚”“赞”“祝”“铭”“碑”“史传”“檄”“封禅”等诸体。《议对》云：

“周爰咨谋”，是谓为议。议之言宜，审事宜也。《易》之《节卦》：“君子以制度数，议德行。”《周书》曰：“议事以制，政乃弗迷。”议贵节制，经典之体也。……洪水之难，尧咨四岳，宅揆之举，舜畴五人。刘勰首先从语源角度考察了“议”的名词由来，《诗》《易》及《书》都有这方面的言论，可见，“议”的起源是很早的。《书·周书·周官》有“议事以制，政乃不迷”之论，刘勰认为这不仅是“议”体的肇始，同时也明示了“议”的内容规范，即“贵节制”，也就是说要合乎礼仪制度。在接下来的论述中，刘勰还举出了《尚书》中尧、舜“咨四岳”事，以见出“议对”之事在唐尧虞舜时代的普遍存在。其事见《尧典》《舜典》，上文已有谈及，此处不再赘述。

在论及“书”的文体渊源和创作要求时，刘勰首先征引了《尚书》中的有关记载：“大舜云：‘书用识哉！’所以记时事也。”“书用识哉”见于《尚书·益稷》，意为书是用来记录的。刘勰征引此言，即用其名，也用其实，强调“书”这一文体记录时事的特点。《书记》篇还谈到了“谚”：“谚者，直语也。丧言亦不及文，故吊亦称谚。廛路浅言，有实无华。邹穆公云‘囊满储中’，皆其类也。《太誓》曰：‘古人有言，牝鸡无晨。’《大雅》云‘人亦有言’‘惟忧用老’。并上古遗谚，《诗》《书》可引者也。至于陈琳谏辞，称‘掩目捕雀’，潘岳哀辞，称‘掌珠’‘伉俪’，并引俗说而为文辞者也。夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤《诗》《书》，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”谚，即谚语，刘勰将之纳入“书记”一类，并举出《尚书·周书·牧誓》中“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”一语为例。他从宗经的角度考察了《书》等经典中的谚语运用情况，这样做的目的显然是为突出和肯定谚语的文学地位寻找理论根据；同时，也是符合《尚书》等经典的实际的。谚语是民间语言的精华，体现了下层普遍人民的情感和智慧，往往具有精警而又质实的特点。刘勰对来自民间的谚语比较重视，这体现了其进步的文学史观。但他同时批评谚语“文辞鄙俚”，这是他的局限。

在对屈原及骚体的评述中，刘勰亦征引《尚书》以说明《离骚》“依经立意”的特点。《辨骚》云：“昆仑流沙，则《禹贡》敷土。”言《离骚》中之“昆仑流沙”，源自《书·禹贡》之“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”。王逸《楚辞章句序》曰：“登昆仑而涉流沙，则《禹贡》之敷土也。”刘勰此论，显然承续了王逸的说法。《辨骚》还讲到：“将核其论，必征言焉。故其陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也。”《离骚》中称扬唐尧、虞舜光明伟大，赞颂成汤、夏禹虔敬严肃，刘勰认为这属于《尚书》中典诰的体制。显然，此论是从创作精神上追溯了《离骚》对《尚书》的学习和继承。

《颂赞》篇讲，“赞”的含义是“明也，助也”，其体制特点是“约举以尽情，昭灼以送文”。而此类“赞”的形式在《尚书》中已出现：“昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并扬言以明事，嗟叹以助辞也。”刘勰引《尚书大传》《尚书·大禹谟》及《尚书序》中的相关记载和事迹，辨析了“赞”的文体渊源，并借以明晰了“赞”的文体特点和创作要求。

祝文是古代祭祀神鬼或祖先的文辞。刘师培《文章学史序》：“以人告神，则为祝文。”因此，这一文体的源起当与宗庙祭祀活动密切相关。《文心雕龙·祝盟》开篇即云：“天地定位，祀遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，美报兴焉。牺盛惟馨，本于明德，祝史陈信，资乎文辞。”《书·舜典》记载舜曾“禋于六宗”，《书·君陈》更有“黍稷非馨，明德惟馨”的记述，刘勰认为这些宗庙祭祀活动对“祝”体的形成有直接关系。显然，刘勰的认识是正确的。刘勰同时又强调“忠信可矣，无侍神焉”“立诚在肃，修辞必甘”。祝和盟都是告神之文，因此写作此类文时一定要坚持“忠信”“立诚”的原则。

在《铭箴》和《诔碑》篇中，刘勰评价蔡邕的铭和碑多宪章典谟，因此冠绝古今，人莫能及：“蔡邕铭思，独冠古今；桥公之钺，吐纳典谟。”（《铭箴》）“自后汉以来，碑碣云起；才锋所断，莫高蔡邕。观《杨赐》之碑，骨鲠训典”（《诔碑》）。刘勰对蔡邕的文章辞采多所褒扬，称其《黄钺铭》《太尉杨赐碑》等铭、碑类文章吐辞属句“吐纳典谟”“骨鲠训典”，有似《尚书》中的典谟。刘勰要求铭、碑的创作要“审用贵乎盛德”“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈”，蔡邕的作品符合刘勰的审美标准，因此得到了刘勰的称扬。刘勰是宗经的，其论人、论文时往往以是否源出经典，是否符合经义之旨作为评判标准。《史传》之评邓璨《晋纪》也正体现出同样的倾向：“至邓璨《晋纪》，始立条例。又摆落汉魏，宪章殷周，虽湘川曲学，亦有心典谟。及安国立例，乃邓氏之规焉。”言邓璨《晋纪》的著作凡例，不模仿两汉三国史书，而是取法殷周《尚书》之典谟。惜《晋纪》已亡逸，未知其详。

其他如“檄”“封禅”等文体，刘勰也引《尚书》为据，考辨其源流，明晰其创作要旨。“檄”是古代用以征召、晓谕、声讨的文书，《释文》云：“檄，军书也。”檄文往往藉上天或天子之名以壮军威，且明其师出有名。《文心雕龙·檄移》篇征引《尚书》中的相关事例说明了这一情形：“天子亲戎，则称‘恭行天罚’；诸侯御师，则云‘肃将王诛’。”《夏书·甘誓》有“恭行天罚”之语，《周书·太誓》云“肃将天威”。封禅之事，由来已久，《封禅》篇讲“大舜巡岳，显乎《虞典》”，《尚书·舜典》即明白地记载了大禹巡视泰山事。对于封禅文的写作，刘勰同样要求宪章典谟，雅而有实：“兹文为用，盖一代之典章也。构位之始，宜明大体，树骨于训典之区，选言于宏富之路。”所谓“树骨于训典之区”，就是要求以《尚书》训典为范式确立文章骨干。刘勰列举的前代封禅文，其中有出自张纯之手的汉光武帝《泰山刻石文》。该文“首胤典谟”，开头部分模仿了《舜典》的写法，刘勰对这一点是持肯定态度的。但该文“华不足而实有余”，与刘勰“意古而不晦于深，文今而不坠于浅，义吐光芒，辞成廉锷”的封禅文创作要求尚有一定的距离。

三、论“三礼”

“三礼”（《仪礼》《周礼》《礼记》）是传统的儒家经典，也是中国古代最重要的文化典籍之一。中华民族向以礼仪之邦著称，而“三礼”正反映了中国古代礼仪文化的初始理论形态，为中国传统伦理观念、价值取向及文化制度的形成提供了最重要的精神动力和理论支撑。孔子曾讲“兴于诗，立于礼，成于乐”，荀子也说“始乎诵经，终乎读礼”“学至乎礼而后止矣”，在古圣先贤或普通士人眼里，《礼》的地位都是神圣而崇高的。

对于“三礼”的文学意义和价值，前贤今哲有过不少评述。黄庭坚“往年尝请问东坡先生作文章之法，东坡云：‘但熟读《礼记·檀弓》，当得之。’既而取《檀弓》二篇读数百过，然后知后世作文章不及古人之病，如观日月也。”明代徐师曾的《礼记集注》评价说，《檀弓》“文章委曲条畅，繁简得宜，可为后世作家之祖”。清代刘熙载《艺概》曰：“文之自然无若《檀弓》，刻画无若《考工》《公》《穀》。《檀弓》诚悫颀至，《考工》朴属微至。”近现代人所著之文学史、散文史等，对“三礼”的文学性特点也多所肯定。如，陈柱《中国散文史》曰“《周礼》一书，文既整丽，尤多奇字”；谭家健《中国古代散文史稿》对《礼记》中《檀弓》《礼运》《学记》《乐记》等篇的表现手法、语言特点等作了精辟的归纳和论述；郭预衡《中国散文史》设专节分析论述《礼记》和《大戴礼记》的文章特点，等等。

然而，在中国文学史和中国文学批评史上，较早对“三礼”的文体特点及文学性意义进行深入甄别和精辟论述者，当推刘勰。《文心雕龙》之《征圣》《宗经》等篇对“三礼”的文学特质多有论述，涉及其仪礼文化、语言修辞、文体风格等诸多问题。遗憾的是，《文心雕龙》的“三礼”批评并未引起龙学界的足够重视，以笔者所见，建国后这方面的论文、论点寥若晨星，几近于无。周振甫先生较早注意到了这一问题，其《文心雕龙辞典·作品释》分列“礼记”“周礼”两目，介绍了《宗经》《祝盟》《诏策》《章表》《书记》《练字》《指瑕》等七篇中对《礼记》和《周礼》的论述。其《〈文心雕龙〉译注》也以注释等形式对《文心雕龙》对“三礼”的征引情况进行了考辨。除上述周振甫先生所列篇目外，实际上，《文心雕龙》对“三礼”的有价值的评介和论述尚见于《征圣》《铭箴》《碑诔》《谐隐》《史传》《诸子》《论说》《奏启》《序志》等篇中，总计有十六篇之多，几及《文心雕龙》全部篇目的三分之一。在刘勰看来，“三礼”最突出的文学性意义在于“立体”和“据事剬范”，即蕴含和树立了文章创作的基本范式和准则，而这也正是《文心雕龙》“三礼”批评的基本意义旨归。

（一）《礼》以立体，据事剬范：论“三礼”的典范意义

与其宗经思想相一致，刘勰认为《礼》等圣人之作能洞察天地日月之奥妙，是后世一切道德规范、性情修养和文章创作的源泉。《宗经》称：“‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”经的意义不仅在于“性灵镕匠，文章奥府，渊哉铄乎，群言之祖”，而且在于“参物序，制人纪”，能够在深刻洞察事物规律的基础上制定出各种纲纪，树立起各种规范和准的。显然，文章创作的规范也在其中。这也就是说，确立思想与道德之高标，树立文章创作的基本规范，是所有经典都具备的巨大意义。因此，《宗经》又讲“自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标‘七观’，《诗》列‘四始’，《礼》正‘五经’，《春秋》‘五例’。义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融”。唯其如此，经典才能对后世文章创作产生切实的指导意义。与其他经典相比较，在刘勰看来，《礼》的这种作用和意义尤为突出和明显：

唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。（《序志》）“五礼”“六典”之谓，皆出于《礼》。《礼记·祭统》：“礼有五经。”郑玄注：“谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。”《周礼·天官·大宰》：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”“六典”的具体内容是治典、教典、礼典、政典、刑典和事典。就其伦理和政治意义而言，《礼》之“五经”“六典”确立了礼的基本内容和体制，创设了社会制度和文化仪礼的基本规范。而在刘勰看来，它的意义还远非如此，其中，树立文学创作的体势和法则，是一个极其重要的方面。刘勰所谓“义既极乎性情，辞亦匠于文理”等论，从学理层面高度称颂和肯定了《礼》及“五经”的文学意义和价值，回答了彼时文学创作究竟应当以什么样的思想为指导和标准，以及如何进行实际操作的问题。显然，确立创作的指导思想无疑是文学实践的第一要务；在佛、道和玄学思想盛行的南北朝时代，讨论这样的问题其现实意义是不言而喻的，这也正是刘勰一再强调尊崇经典的真正目的所在。

《宗经》篇就《礼》对于文学的巨大典范意义作了进一步的强调和说明：

《礼》以立体，据事剬范，章条纤曲，执而后显，采缀生言，莫非宝也。刘勰所讲的“体”“范”是指儒家礼仪制度层面的体制、准则、规范和法度等。在刘勰看来，《礼》树立了礼的体制，根据事实的需要制定了法度，条例细密，现实功效显著，因此，“立体”和“剬范”是《礼》的最重要的特点和成就。事实也是如此，皮锡瑞《经学通论》讲：“伏羲以后，始渐制礼，至周而后大备，郁郁文盛，仪节繁多。”“三礼”依据社会、伦理和政治的实际需要，确立了天子、诸侯、大夫及普通士人的基本仪礼规范和道德行为准则，所谓“礼经三百，威仪三千”正说明了各种仪礼的繁富和细密。在孔子和儒家先贤看来，礼的作用是巨大的：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼？人而无礼，胡不遄死？’”（《礼记·礼运》）同样，制定礼仪，规范人们的行为也是非常必要的。因此，就礼仪道德层面而言，刘勰所谓“《礼》以立体，据事剬范，章条纤曲”的说法是符合《礼》的实际的。“体”之论，古已有之，如，《汉志》“《礼》以明体”，扬雄《法言·寡见》“说体者莫辨乎《礼》”。“明体”“说体”之论都指出了《礼》明确儒家礼仪规范的特点，是刘勰“立体”“剬范”论的先导。

礼制之外，刘勰更注意和强调了《礼》之于文学的规范意义，这是刘勰不同于《汉志》和《法言》的地方，是刘勰的独创。刘勰以为，在树立礼的体制和法则的时候，《礼》运用了文学手段，也昭示了文学创作的法则，这足以成为万世之法。乍看起来，礼之体制和法则如何能成为文之准则和规范？两者在逻辑上是没有必然联系的，刘勰之论似乎有牵强附会之嫌。其实不然。先圣制礼的目的不仅在于规范“行”，同时也在于规范“言”；而对于“言”的规范，显然已具备了文学性意义。“三礼”对铭、诔、祝、诏等文体的写作范式，乐及其他文艺形式的传达与表述，行文的揖让、谦恭、讲求尊卑上下之礼，以及语言和修辞的运用等，都做了一定的要求。这些显然已不属于礼制的范畴，而应是文学的论题了。不仅如此，“三礼”还以自身的创作实际为文体、语言、修辞的运用提供了具体范例，关于这一点，下文将逐次谈及。从这个角度而言，《礼》之于文同样具有“立体”“剬范”的意义。难怪刘勰感叹道：“采缀生言，莫非宝也。”

在对“三礼”的总结和评判中，刘勰处处突出了《礼》的“立体”“剬范”意义，并以《礼》为标准评判作家、文体和创作手法，显示出了“辟礼门以悬规，标义路以植矩”（《奏启》）的批评原则。以《礼》为“规”、为“矩”的评判原则，贯穿了《文心雕龙》始终。如《诸子》讲：“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经。其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。”关于经与子的关系，刘勰坚持认为诸子是经的枝条和附庸，诸子中思想纯正者才符合经书的规范；其内容杂驳者，是违反经书的法度的。《吕氏春秋·十二月纪》之首章为《礼记·月令》所本；《荀子·礼论》里的内容为《礼记·三年问》所采录，因此，《吕氏春秋》和《荀子》一类，属于内容纯正者。在这里，《礼记》的载录和采信成为了刘勰评判诸子是否有价值的一个重要依据。刘勰的这一依据虽然不够客观，但也正从一个侧面反映了他的宗经观念。在对文体风格、创作手法、语言表现等方面所作的相关论述中，刘勰的这一倾向无处不在。

（二）文成规矩，思合符契：论“三礼”的表现手法

就篇章结构的安排和表现手法的运用而言，《文心雕龙》认为《礼》的典范意义在于其典雅有节，繁简适度，因此树立了文章规范，足可为万世法。《征圣》曰：

故《春秋》一字以褒贬，“丧服”举轻以包重，此简言以达旨也。邠诗联章以积句，儒行缛说以繁辞，此博文以该情也。刘勰以圣人文章为典范，提出了“简言以达旨”“博文以该情”“明理以立体”“隐义以藏用”四种不同的创作方法，就诗文创作中繁与简、隐与显的问题进行了精辟论述。刘勰认为，文章中繁简等的处理，应充分考虑到创作的具体需要，“抑引随时，变通会适”。在论及“简言以达旨”时，刘勰引《春秋》和《礼记》为例。《春秋》“褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺”（《史传》），具有简言达旨，一字见意，而又明于辨理的特点。《礼记》有“五服”（以亲疏为差等的五种丧服）之说，《礼记·学记》曰：“师无当于五服，五服弗得不亲。”孔颖达疏：“五服，斩衰也，齐衰也，大功也，小功也，缌麻也。”《礼记》之《丧服小记》《丧大记》《丧服四制》《檀弓》《曾子问》等篇对丧服之礼多有说明。如，《曾子问》曰：“缌不祭。”缌即缌麻，乃五服中之最轻者，孝服用细麻布制成，服期三月。服缌麻者不能参加祭祀，其余服斩衰、齐衰、大功、小功者，自然更不能参加祭祀。《征圣》所谓“‘丧服’举轻以包重”盖指此类。刘勰以为，这样的概括方式属于“简言达旨”的情况。

谈到“博文以该情”，刘勰举了两个例子。其一为《诗·七月》，另一个为《礼记·儒行》。《儒行》篇从“其自立”“其容貌”“其备豫”“其近人”“其特立”“其刚毅”“其自立”“其仕”“其忧思”“其宽裕”“其举贤援能”“其任举”“其特立独行”“其规”“其交友”“其尊让”等十六个方面全面论述了儒者修身立性、态度表情、待人接友、从政态度等方面的品德行为，旨在抬高儒者的地位，以对抗当时常把儒者当作笑料来议论的倾向。此言一出，鲁哀公对孔子“言加信，行加义”，并且说：“终没吾世，不敢以儒为戏。”《礼记》之所以会用如此繁富的文辞，显然是由于《儒行》内容表达的实际需要。刘勰的认识精当而准确，对于今人的创作仍有实际指导意义。

无论“简言”还是“博文”，目的在于“达旨”和“该情”；文章之用繁或用简完全是根据内容表达的需要而确定的，即所谓“抑引随时，变通会适”。《礼记》两例，一简一繁，但都具有很强的表现力。

刘勰还举出《礼》中一些具体表现手法的运用，进而论述了《礼》对于文章创作的规范意义。如，《谐隐》就谈到了《礼》“谐辞隐言”的成功运用及其显著的箴戒意义。

又蚕蟹鄙谚，狸首淫哇，苟可箴戒，载于礼典。故知谐辞隐言，亦无弃矣。“蚕蟹鄙谚”见于《礼记·檀弓下》：鲁国成邑有个人哥哥死了却不肯为之服其衰，听说孔子的弟子子皋将要作成邑的邑宰，于是马上服了齐衰。成邑的人讽刺说：“蚕则绩而蟹有匡，范则冠而蝉有緌，兄则死而子皋为之衰。”匡，通“筐”，背壳；范，蜂也；緌，蜩喙，长在腹下。郑玄注：“蚩兄死者，言其衰之不为兄死。如蟹有匡，蝉有緌；不为蚕之绩，范之冠也。”意思是说，养蚕吐丝要筐，蟹壳似筐而与蚕筐无关；蝉有緌，但蝉之緌不能成为蜂的帽带，其意在于讽刺弟弟虽穿孝却不是为了哥哥。后世因此有“蚕绩蟹匡”“蟹匡蝉緌”等成语，用以比喻名不副实。“蚕蟹”之语虽出自民间，但因其有箴戒之用，故为《礼记》所载录。

“狸首淫哇”亦见于《礼记·檀弓下》：孔子旧友原壤的母亲死了，孔子送他一副棺椁。原壤站在棺椁之上歌曰：“狸首之斑然，执女手之卷然。”刘勰以为这是放荡的小调，显示出原壤的不守礼法，足以为戒。

这两则歌谣都属“谐”辞，刘勰以“鄙谚”“淫哇”称之，多少带有轻视之意。但另一方面，刘勰又讲，由于其中包含了讽谏意味，可以起到劝善惩恶的作用，故而为《礼记》所载录，从这意义上讲，谐辞隐言是不须舍弃的。考之以《礼记》的实际可知，此类“谐辞隐言”故事性强，通俗易懂，因而常常为《礼记》所载，成为了《礼记》传达思想的重要方式，这也是《礼记》文学性特征的一个重要表现。刘勰注意到了“谐辞隐言”在《礼记》中的运用，这是难能可贵的。同时，刘勰又强调，“谐辞隐言”贵在“箴戒”，如不能起到讽谏和匡正作用，则类同俳优，“空戏滑稽，德音大坏”，这不仅没有价值，而且是有害的。嘲隐之言应“会义适时”，方能“颇益讽诫”。上述两则谐辞，都具有讽谏意义，故为刘勰所重。据此可知，《礼记》及经典是刘勰评判各类文体并借以确立创作规范的准绳。“谐辞隐言”能为《礼记》所载，关键在于其“箴戒”意义。因此，刘勰在推原和考究圣人之意的同时，将“箴戒”确立为“谐辞隐言”类文体写作的基本规范。

就语言运用方面的特点而言，《礼》特别重视词语与描写对象地位身份的相称。对此，《指瑕》从侧面作了说明：

潘岳为才，善于哀文，然悲内兄，则云“感口泽”；伤弱子，则云“心如疑”。《礼》文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。“感口泽”出自《礼记·玉藻》：“父没而不能读父之书，手泽存焉尔；母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉。”可见，“口泽”是用于悼念母亲的文字。潘岳用以“悲内兄”，这当然是不妥当。“心如疑”出自《礼记·檀弓上》：“孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉为丧乎！足以为法矣。小子识之。’……曰：‘其往也如慕，其反也如疑。’”此外，《礼记·问丧》也讲，孝子为父母送葬时，“其往送也如慕，其反也如疑”。何为“疑”？郑玄注曰：“疑者，不知神之来否。”可见，在《礼记》中“如疑”一词是以描述孝子为父母送葬时的心情的。潘岳《今鹿哀辞》中有“将反如疑，回首长顾”句，用以悼念其夭折的幼子，这显然也是不妥当的。黄侃先生《文心雕龙札记》曰：“此篇（《指瑕》）所指之瑕，凡为六类：一，文义失当之瑕；二，比拟不类之瑕；三，字义依稀之瑕；四，语音犯忌之瑕；五，掠人美辞之瑕；六，注解谬误之瑕。”依照黄侃先生的总结，潘岳“悲内兄，则云‘感口泽’，伤弱子，则云‘心如疑’”属于“文义失当之瑕”。原本用以悼念父母的词语，潘岳却用以“悲内兄”“伤弱子”，词语的运用与所描写对象的地位和身份不相符合，犯了“《礼》文在尊极，而施之下流”的毛病。

对于文章中用语用字的准确性，刘勰一向是十分重视的。其《炼字》一篇还专门就这一问题进行了深刻讨论。该篇首先追溯了文字的发明、创造和运用过程，并且谈到了的“六书”问题：“保氏掌教六书。秦灭旧章，以吏为师，及李斯删籀而秦篆兴，程邈造隶而古文废。”“六书”之称首见于《周礼·地官·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”保氏掌管教学“六书”的职务，即刘勰所谓之“保氏掌教六书”。关于“六书”，郑玄注引郑众《周礼解诂》曰：“象形、会意、转注、处事、假借、谐声也。”贾公彦疏：“云六书象形之等，皆依许氏《说文》。”其中“处事”与“谐声”，《说文解字·叙》作“指事”和“形声”，不过，这只是称谓上的不同而已，并没有实质上的区别。

既然《礼》的用语和修辞如此审慎、细密而又充分体现了儒家的伦理和道德思想，那么，相关的注释文辞自然也应该准确传达圣人之旨，而不应该率意而断，有悖事理。应劭对《周礼》中“匹”的注解就不够准确，因此遭到了刘勰的批评：

若夫注解为书，所以明正事理；然谬于研求，或率意而断。……又《周礼》井赋，旧有“匹马”；而应劭释匹，或量首数蹄，斯岂辩物之要哉！原夫古之正名，车两而马匹，匹两称目，以并耦为用。盖车贰佐乘，马俪骖服，服乘不只，故名号必双，名号一正，则虽单为匹矣。匹夫匹妇，亦配义矣。夫车马小义，而历代莫悟；辞赋近事，而千里致差；况钻灼经典，能不谬哉！夫辩言而数筌蹄，选勇而驱阉尹，失理太甚，故举以为戒。（《指瑕》）《周礼·地官·小司徒》：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋。”郑玄注引《司马法》云：“六尺为步，百步为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通，通为匹马。”贾公彦疏：“三十家使出马一匹，故曰‘通为匹马’。”应劭解释“匹”字，认为或者指量马首、数马蹄而言（按：应劭此说已不见载于现传文献）。刘勰认为此说有误，并进行了较为详细的考辨。刘勰强调，对书的注解一定要“明正事理”，不能“谬于研求”“率意而断”“失理太甚”。《礼》等儒家经典“道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重峻，而吐纳自深”（《宗经》），对经典的注解自然应该十分用心“钻灼”，明辨事理，精于研求。同样是对《礼》的注释，刘勰认为郑注释义准确，简约明畅，“可为式矣”。《论说》云：“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”刘勰认为，“注释”亦为“论”之一体，其要在于“要约明畅”。郑玄之注“三礼”，符合刘勰的审美原则，因此得到了刘勰的肯定和赞赏。不过，注解毕竟不是文章创作，因此注解谬误不能算作是文病。故黄侃先生在总结文章之瑕时，持“注谬之瑕不与也”的态度，将注解谬误排除在文章瑕病之外。

（三）铭诔箴祝，《礼》总其端：论“三礼”的文体学意义

“文源五经”是《文心雕龙》文体论最重要的论点。这一观念不始于刘勰，如，汉代班固《两都赋序》就曾讲过“赋者，古诗之流也”，将赋体的源头追溯到了《诗》，揭示了“五经”之一的《诗经》与赋之间的渊源关系。再如，稍早于刘勰的任昉也曾将多种文体的源头追溯到了《诗》《书》等儒家经典。其《文章缘起》云：“六经素有歌诗书诔箴之类。《尚书》帝庸作歌，《毛诗》三百篇，《左传》叔向贻子产书，鲁哀孔子诔，孔悝鼎铭，虞人箴，此等自秦汉以来，圣君贤士沿著为文章名之始。”《文章缘起》考察了84种文体，认为这些文体的名目和体制之源皆可上溯到六经。但另一方面，“文源五经”说的最终确立则非《文心雕龙》莫属。《宗经》曰：

故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。刘勰从总体上论述了“论说辞序”“诏策章奏”等二十种文体与“五经”的渊源关系，认为后世繁富多样的文体，终跳不出这个圈子，即所谓“百家腾跃，终入环内者”。不仅如此，《文心雕龙》文体论部分还对“五经”影响诸种文体的具体情形作了较为细致的考辨，其相关理论对后世产生了重大影响。

具体到《礼》，刘勰讲“铭诔箴祝，则《礼》总其端”，认为《礼》对铭、诔、箴、祝诸文体的影响最大，是这四种文体之源。其中，关于箴与《礼》的渊源关系，刘勰论述不多，其余铭、诔、祝三体则均有论述。在“论文叙笔”部分，《文心雕龙》实际考究的与《礼》有关联的文体有铭、诔、祝、盟、诏、表、奏、刺等八体，而非《宗经》中的四体。在刘勰看来，《礼》的文体形态和具体实践，实际上已经包含了上述各体的创作方法，显示了对各体写作的具体要求，因此，就相关文体的创作而言，《礼》同样具有立体、剬范的意义。

先说铭。《铭箴》讲：

昔帝轩刻舆几以弼违，大禹勒笋簴而招谏，成汤盘盂，著日新之规，武王户席，题必戒之训，周公慎言于金人，仲尼革容于欹器：则先圣鉴戒，其来久矣。故铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。铭是刻在器物上的文字。正如刘勰所言，早期铭文可以刻在舆、几、笋、簴、盘、盂、杖、带等各种器物之上，其载体形式是多种多样的。在论及铭的由来和源起时，刘勰论举出《礼》中的两例。其一是载于《礼记·大学》中的“成汤盘铭”，其文只有九个字：“苟日新，日日新，又日新。”其二是“武王户席”，其事见于《大戴礼·武王践阼》：“尚父道《丹书》之言。武王闻之，惕若恐惧；退而为戒，书于席四端，于机，于鉴，于舆盘，于楹，于杖，于带，于履屦，于觞豆，于户，于牖，于剑，于弓，于矛，尽为铭焉，以戒后世子孙。”

夏商铭文多所残缺，“成汤盘铭”是公认现存最早、最完整的铭文。《礼》与铭的关系由此可见一斑。从这个意义上讲，“《礼》总其端”是符合事实的。相比于成汤盘铭，武王将《丹书》之言书于席、机、鉴、舆等许多地方，其表现形式更为丰富，其警戒作用也更为明显。因此，以此例来论证铭的早期特点及其意义和作用也是十分恰当的。徐师曾《文体明辨序说》将铭的作用概括为两个方面：“一曰警戒，二曰祝颂。”刘勰本人则特别强调了铭的警戒意义：“夫箴咏于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实同。”“武王户席”目的在于戒，这正符合刘勰的审美观念。

再看诔。诔是用来列述死者德行，表示哀悼，并以之定谥的；诔文，即悼念死者的文章。《礼》定吉、凶、宾、军、嘉五礼，其中关于凶礼的种种仪式、禁忌和规定最为详密。因此，考源诔的源起和诔文的创作规范，就不能离开《礼》。《文心雕龙·诔碑》开篇即云：

周世盛德，有铭诔之文。大夫之才，临丧能诔。诔者，累也；累其德行，旌之不朽也。夏商已前，其详靡闻。周虽有诔，未被于士。又贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之，读诔定谥，其节文大矣。自鲁庄战乘丘，始及于士。逮尼父卒，哀公作诔，观其憖遗之切，呜呼之叹，虽非睿作，古式存焉。“周世盛德，有铭诔之文”一句明确指出，诔文产生了周代。《周礼·春官》讲“卿大夫之丧，赐谥读诔”。贾公彦疏曰：“赐谥是大史之事，非小史，但小史于大史赐谥之时，须诔列生时行迹而读之。”可见，周有诔文，这是不争的事实。关于诔的对象，《周礼·春官》明确讲是“卿大夫之丧”，也就是说是针对卿大夫等贵族阶层的，不是针对一般士人的。因此，刘勰说周时诔文“未被于士”，也是符合事实的。《周礼·春官》还载，大祝作“祠、命、诰、会、祷、诔”六辞，其六为诔。郑玄注：“诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也。《春秋传》曰‘孔子卒，哀公诔之曰：“闵天不淑，不憖遗一老，俾屏余一人以在位，嬛嬛予在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律。”’此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。或曰诔，《论语》所谓‘《诔》曰：祷尔于上下神祇’。”郑注对刘勰的影响是显著的，刘勰所谓诔为“累其德行”之说显然源于郑玄；而且，郑注所引哀公诔孔子之事，亦为刘勰所采。

在上引一段文字中，刘勰所讲之“贱不诔贵，幼不诔长”“万乘则称天以诔之”等关于诔的一般仪礼和规范亦见于《礼》。《礼记·曾子问》：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。唯天子称天以诔之。”对此，郑注和孔疏有比较详细的注释和说明。郑玄注曰：“诔，累也。累列生时行迹，读之以作谥。谥当由尊者成。”孔颖达疏：“诔，累也。谓贱不得累列贵者之行而为谥，幼不得累列长者之行而作谥，如此是其礼也。所以然者，凡谥如此是其礼也。所以然者，凡谥表其实行，当由尊者所为。若使幼贱者为之，则各欲光扬在上之美，有乖实事，故不为也。”关于“天子称天以诔之”，郑玄注曰：“以其无尊焉。《春秋公羊》说，以为读诔制谥于南郊，若云受之于天然。”孔颖达疏曰：“诸侯及大夫其上犹有尊者为之作谥，其天子则更无尊于天子者，故唯为天子作谥之时，于南郊告天，示若有天命然，不敢自专也。”

另外，刘勰所引“鲁庄战乘丘”一事亦见于《礼记》。《礼记·檀弓上》记载：“鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队，佐车授绥。公曰：‘末之，卜也。’县贲父曰：‘他日不败绩，而今败绩，是无勇也。’遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：‘非其罪也。’遂诔之。士之有诔，自此始也。”此前的诔文都是针对卿大夫的，鲁庄公为御车县贲父作诔，这是一般士人有诔的开始。自此，诔文的范围才逐渐扩展到普通人。

综上可见，刘勰关于诔的名称渊源、性质内涵、适用对象、文体流变等的认识和论述，全部采信《礼》及郑玄注。其中，直接征引《礼》的相关记载，就有三则。如此，《礼》对于刘勰文体论的影响自然不言而喻。

关于祝与《礼》的渊源关系，《文心雕龙》的论述相对较为细致。《祝盟》云：

昔伊耆始蜡，以祭八神，其辞云：“土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽。”则上皇祝文，爰在兹矣。舜之祠田云：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。”利民之志，颇形于言矣。至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊禋之祠也；素车祷旱，以六事责躬，则雩禜之文也。及周之大祝，掌六祝之辞。是以“庶物咸生”，陈于天地之郊；“旁作穆穆”，唱于迎日之拜；“夙兴夜处”，言于祔庙之祝；“多福无疆”，布于少牢之馈；宜社类祃，莫不有文：所以寅虔于神祇，严恭于宗庙也。春秋已下，黩祀谄祭，祝币史辞，靡神不至。至于张老成室，致善于歌哭之祷。祝，本是祭祀时的接神者。《礼记·曾子问》：“祫祭于祖，则祝迎四庙之主。”郑玄注：“祝，接神者也。”而“祝史陈信，资乎文辞”（《祝盟》），自然就形成了祝文，故徐师曾《文体明辨序说》云：“祝文者，飨神之词也。”

刘勰所引之神农氏祭祀八位神灵的祝辞是最早的祝文，堪称祝文之祖。其事见于《礼记·郊特牲》：“伊耆氏始为蜡，蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。……曰‘土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽’。”神农氏在周历每年十二月里合祭先啬、司啬、百种、农、邮表畷、禽兽、猫虎、坊和水庸八神，其祝辞体现了先民攘除灾祸、百谷丰穰的期盼。《礼记》载录了中国古代最早的祝文，使早期祝文的形态得以保存和流传，从这个意义上讲，《礼记》之于祝文文体的形成和发展是有贡献的。不仅如此，“三礼”还载有大量有关祝祷的事实、礼仪和文辞，全面地反映了周代祝文的创作状况。《周礼·春官·大祝》载，周代设大祝之职，“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞：一曰顺祝；二曰年祝；三曰吉祝；四曰化祝；五曰瑞祝，六曰筴祝”。刘勰所谓“及周之大祝，掌六祝之辞”即指此。于是，各类祝文亦日渐繁盛。刘勰举出的就有《大戴礼·公冠》中的祭天、祭日的祝文，《仪礼·士虞礼》和《仪礼·少牢馈食礼》中祭祖的祝文，以及《礼记·王制》中祭社神的祝文等等。这些祝文有种种名目，徐师曾《文体明辨序说》归纳为告、脩、祈、报、辟、谒六类，并总结说“用以飨天地山川社稷宗庙五祀群神，而总谓之祝文”，这样的归纳和总结是清晰的。

因此，就“祝”而言，刘勰“礼总其端”的结论是可信的。从刘勰的相关论述来看，他对“三礼”有关祝祷的仪式及文辞是了解的，而且是比较熟悉的。不仅如此，刘勰还论述了祝文文体的变化。其中最重要的是祝的对象和范围的扩大。《祝盟》举出的例证之一是“至于张老成室，致善于歌哭之祷”，其事见于《礼记·檀弓下》：赵武的新居落成，晋大夫张老前往祝贺，其祝辞曰“美哉轮焉！美哉奂焉！歌于斯，哭于斯，聚国族于斯”。这段祝文的祝祷对象也不再是神灵，可见，由专一的用于祭祀神灵到用于一般的祝祷，这是祝文体制和功能的一大转变。此外，刘勰还指出：“若乃礼之祭祀，事止告飨；而中代祭文，兼赞言行。”《仪礼》的祝词，其内容只限于对神明的祷告、供食；而汉代的祭文，则还要赞美死者生前的言行，这是祝文在后世发生的又一显著变化。

祝之外，刘勰将盟的渊源也追溯到了“三礼”。《祝盟》云“盟者，明也。骍毛白马，珠盘玉敦，陈辞乎方明之下，祝告于神明者也”。古代诸侯会盟，以赤牛白马祭神，以敦盛食，以盘盛血，在四方神明之下宣读盟辞。这一仪式在“三礼”中多有记载。《礼记·曲礼》曰“涖神曰盟”，《仪礼·觐礼》也记载有天子祭方明之事。可见，“盟”与“三礼”有着明显的渊源关系，刘勰所论不差。

铭、诔、祝、盟之外，刘勰还论述了诏、表、奏、刺等文体与“三礼”的关系。

《诏策》曰：

《诗》云“畏此简书”，《易》称“君子以制度数”，《礼》称“明君之诏”，《书》称“敕天之命”：并本经典以立名目。远诏近命，习秦制也。《记》称“丝纶”，所以应接群后。虞重纳言，周贵喉舌，故两汉诏诰，职在尚书。王言之大，动入史策，其出如綍，不反若汗。是以淮南有英才，武帝使相如视草；陇右多文士，光武加意于书辞：岂直取美当时，亦敬慎来叶矣。这段文字三度引征了《礼》：一为《周礼·秋官·司盟》中的“诏告神明”；一为《礼记·缁衣》中的“王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍”；一为《周礼·地官·师氏》中的“掌以微诏王”。

引征“诏告神明”的目的在于说明，“诏”之名称源于《周礼》。这是从语源角度来考察诏与《礼》的关系的。与其他众多文体一样，刘勰认为诏也属于“本经典以立名目”。这样的追溯，也正是其“文源五经”思想的具体体现。强调文体与经典的渊源关系，一方面固然体现了其“宗经”思想，另一方面未尝不包含有“尊体”的观念。既然经典乃“恒久之至道，不刊之鸿教”“穷高以树表，极远启疆”，那么，由经典蕴涵和衍生而来的各种文体，自然也是值得尊崇的。

引征“丝纶”之言，意在明晰“诏”的创作原则。《礼记·缁衣》中的“言”原指周天子应接诸侯时所讲的话语，刘勰推而广之用以指代诏、策等“王言”。“王言”要书之史册，会对后时产生巨大影响，因此，刘勰强调“敬慎”是其基本创作原则。

引征“掌以微诏王”旨在阐释诏策的文体流变。刘勰言，过去“命”重而“诏”轻，现在“诏”重而“命”轻，是为古今变化的不同。这样的分别是精细而准确的。

《章表》曰：

表者，标也。《礼》有《表记》，谓德见于仪；其在器式，揆景曰表。章和表都是臣下向君王的上书，章以谢恩，表以陈情。“章者，明也”。刘勰举出的例文是《诗经》中的“为章于天”，这是从语源意义来考察“章”的原始含义的。对于“表”，刘勰的解释是“标也”，并通过推原《礼记·表记》的含义来证明这一论断。《礼记》有《表记》一篇，为什么要名曰“表记”呢？孔颖达《正义》引郑玄《目录》云：“名曰《表记》者，以其记君子之德，见于仪表。”意思是说，君子的品德，可以从仪表上体现出来。显然，刘勰“德见于仪”的论述是继承了郑玄的说法。

奏是臣下对君主的进言陈事。《奏启》云：

《诗》刺谗人，投畀豺虎；《礼》疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：《诗》《礼》、儒、墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免？是以世人为文，竞于诋诃，吹毛取瑕，次骨为戾，复似善骂，多失折衷。若能辟礼门以悬规，标义路以植矩，然后逾垣者折肱，捷径者灭趾，何必躁言丑句，诟病为切哉？蔡邕《独断》卷上：“凡群臣上书于天子者，有四名：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议。”《文心雕龙·章表》：“秦初定制，改书曰奏。汉定礼仪，则有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。”不过，在谈到奏的内容时，《章表》讲“奏以按劾”，这其实是不符合事实的。实际上，奏的内容可以是多种多样的，举凡宫廷、政事、兵戎、农耕等均可以奏于上。《文心雕龙·奏启》所举出的就有“王琯之奏勋德”“李斯之奏骊山”“贾谊之务农”“晁错之兵事”等等。可见，“按劾”只是其中之一端。

按劾之奏，“所以明宪清国”。世人写作此类文，往往争相诋毁，吹毛求疵，挖苦谩骂，有失折衷。刘勰反对这样的做法，主张“理有典刑，辞有风轨”，不必“躁言丑句，诟病为切”。不过，刘勰也指出，即使是《诗》《礼》、儒、墨，其批评攻击他人时，也往往言辞比较激烈。因此，按劾类文章很难避免这种诋诃之病。《礼记·曲礼上》曰“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽；今人而无礼，虽能言，不亦禽兽乎？”《礼记》憎恨无礼之人，将他们比作鹦鹉、猩猩等禽兽，这当然也属“诟病为切”之例。尽管如此，刘勰还是主张以《礼》为范，确立文章规范。所谓“辟礼门以悬规，标义路以植矩”，正显示了这一思想倾向。事实上，以《礼》为“规”、为“矩”的评判原则，在《文心雕龙》中多有显现。为更好地说明这一点，兹再举一例。《诸子》讲：“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经。其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。”此则谈经与子的关系。刘勰以诸子为“枝条五经”，即诸子是经的枝条和附庸，并坚持认为诸子中思想纯正者才符合经书的规范；其内容杂驳者，是违反经书的法度的。《吕氏春秋·十二月纪》之首章为《礼记·月令》所本；《荀子·礼论》里的内容为《礼记·三年问》所采录，因此，《吕氏春秋》和《荀子》一类，属于内容纯正者。在这里，《礼记》的载录和采录成为了刘勰评判诸子是否有价值的一个重要依据。刘勰的这一依据虽然不够客观，但也正从一个侧面反映了他的宗经观念。

书记类文章“衣被事体，笔札杂名，古今多品”（《书记》），刘勰具体列出谱、牒、簿、录等二十四种，其中多属应用文一类。“刺”是书记类之一体，刘勰论其特点曰：

刺者，达也。诗人讽刺，周礼三刺，事叙相达，若针之通结矣。（《书记》）“刺”，属“百官询事”类，周振甫先生解释说：“当是探事的公文……转为谒人的名帖，称名刺。”刘勰言，“刺”是通达之意。《诗经》中的讽刺，《周礼》所言之“三刺”，都是通过叙述某种事情把所要表达的意思和意见送达给对方。就“刺”的原始意义而言，刘勰的论述是准确的。“刺”是《诗经》最主要情感特征之一，《毛诗序》言“上以风化下，下以风刺上”，郑玄《诗谱序》也讲“刺过讥失，所以匡就其恶”。《诗经》里刺奔刺乱、刺邪刺虐之作比比皆是。《周礼·秋官·司刺》有司刺掌三刺之说：“一刺曰讯群臣，二刺曰讯群吏，三刺曰讯万民。”郑玄注：“刺，杀也，讯（审问）而有罪则杀之。”《诗》《礼》之“刺”均具有“事叙相达，若针之通结”的特点，故为刘勰所征引。显然，刘勰引《礼》为证，旨在阐释“刺”的文体渊源，既释其名，也释其用，并借以树立文体的创作规范。

综上所述，虽然《宗经》持“铭诔箴祝，则《礼》总其端”的观点，但在具体论述中，《文心雕龙》则是对铭、诔、祝、盟、诏、表、奏、刺等八体与《礼》的渊源关系进行了较为具体和详尽的考辨。颜之推《颜氏家训·文章篇》云：“夫文章者，原出五经。……祭祀哀诔，生于《礼》者也。”明代黄佐在其《六艺流别序》中则讲：“礼以节文斯志者也，其源敬也。敬则为仪，为义。其流之别则为辞、为文、为箴、为铭、为祝、为诅、为祷、为祭、为哀、为吊、为诔、为挽、为碣、为碑、为志、为墓表。”这几家虽均持“文源五经”说，但在《礼》与各体的具体关系方面，其认识上却存在着较大的差异。纪昀在《四库总目提要·六艺流别提要》中曾对刘勰和黄佐提出批评：“然文本于经之论，千古不易，特为明理致用而言。至刘勰作《文心雕龙》，始以各体分配诸经，指为源流所自。其说已涉于臆创。佐更推而衍之，剖析名目，殊无所据，固难免于附会牵合也。”不过，相对于颜、黄诸家，刘勰之论最为详切细密。刘勰不仅推原和稽考了诸体在名称渊源、创作形态及文体流变等方面与《礼》的关系，而且以《礼》为基本依据和准绳对诸文体的创作实际进行了评判，并据以提出了各体的创作规范和要求。如，“夫箴咏于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实同”（《铭箴》），“诔者，累也；累其德行，旌之不朽也”（《诔碑》），“辟礼门以悬规，标义路以植矩”（《启奏》）等，均属此类。因此，刘勰所讲并非“臆创”，纪昀的指斥是不够公允的。

此外，《文心雕龙·史传》篇也个别征引了《礼记》的史实和结论，这里也附带略作说明。《史传》曰：“开辟草昧，岁纪绵邈，居今识古，其载籍乎！轩辕之世，史有仓颉，主文之职，其来久矣。《曲礼》曰：‘史载笔，左右。’史者，使也，执笔左右，使之记也。”本段文字中，刘勰引征了《礼记·曲礼》中“史载笔”的记载，援经典而明史官之职份。我们知道，《礼记》记载和反映了上古时期政治、社会、文化、礼俗等众多信息，是研究中国古代历史、文化和文学的不可或缺的典籍。其“史载笔”之说，正可与《春秋》《左传》中的相关记叙相印证，对于追溯史传文学的原始形态及其创作特色提供了借鉴。在这里，刘勰虽然只是线索性地举证了《礼记》的相关记叙，但也反映了刘勰对《礼记》各个方面所具备的成就和价值的体认，因此，不能不引起重视。

综上所述，《文心雕龙》“三礼”批评的内容是丰富的，其中涉及了《礼》的体制和法则、结构和章法、语言与文体等许多重大理论问题，而且多数是前人从未涉猎过的。尤其重要的是，刘勰处处标示和突出了《礼》的“立体”“剬范”的意义，反复强调了《礼》对于后世文章创作的典范作用。因此可以讲，“立体”“剬范”是《文心雕龙》“三礼”批评的基本意义旨归。明确了这一点，对于细致梳理刘勰的宗经思想，深入挖掘《文心雕龙》的文学史观，无疑是十分重要的。

四、论《易》

《易》居“五经”之首，是中国古代最重要的哲学著作。《易》所蕴含的玄奥而深刻的哲学、美学思想长久而深入地影响到了思想界，以致“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”。不仅如此，《易》还是一部文学色彩很浓的著作，其立象尽意、举类见意的思维方式极具启示性，且充满了文学趣味；其语言简练、精辟，“符采复隐，精义坚深”（《文心雕龙·原道》），确为万世文章之祖。尤其是作为《易》之“十翼”的《文言》《彖传》《象传》《系辞》等内容，旨远辞文，言中事隐，其文学性特征显而易见。此外，《周易》的哲学和美学观对文学理论的产生和发展具有极大的启示性，已可贵地涉及了形神、隐现、通变等一系列重大文学理论问题。可以说，《周易》是后世文学理论和文学批评的基础。

对于这样一部充满神奇色彩的著作，后世对它的研习和批评自然绵延不绝。而从文学创作和文学批评角度较早、较深刻地对之进行探讨者，当首推《文心雕龙》。《文心雕龙·序志》在谈到《文心》的体例构设时讲到：“障乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已。”《易·系辞上传》讲：“大衍之数五十，其用四十九。”按照马融的解释，“大衍之数”（即天地之数）应包括太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气等，共五十；除去太极，其用实四十九。《文心》的纲目恰好合于“大衍之数”，这充分说明了刘勰对《易》学精神的尊崇和重视。《文心雕龙》文道观念的确立大量援引和运用了《易》的美学思想，体现出了与《易》相近的思辨逻辑。此外，《文心雕龙》还对《易》的地位和价值、《易》的文学性意义、《易》的丽辞范式、《易》的美学特征等诸方面作了精辟的释解。《文心雕龙》标举“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”的创作宗旨，而《易》既其是“原始”的最重要的对象和依据，又是“选文”的首要范本。

（一）韦编三绝，哲人骊渊：论《易》的价值及其文学性意义

“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”（《总术》）是《文心雕龙》最基本的创作准则。刘勰认为，《易》及《五经》乃圣人之作，“性灵镕匠，文章奥府”（《宗经》），它是文章创作的无尽府库。刘勰进一步讲，《五经》“渊哉烁乎，群言之祖”（同上），目《五经》为后世“群言之祖”，这突出显示了刘勰对《五经》的尊崇。《宗经》篇还较详细地论述了《易》及《五经》的价值，文中讲：

三极彝训，其书言经。“经”也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓也。…自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五例”。义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。在刘勰看来，经书所阐释的是天地人“三极”间恒久不变的道理，“象天地，效鬼神，参物序，制人纪”，贯微洞幽，直观地体现天地之精神。从文学意义上讲，《易》及《五经》在义理上能够改造人的性情，在文辞上足以成为万世之法；能够启发学习，培养正道，阐明道理。刘勰认为，圣人是通过经书来明道的，因此，要“原道”就必先“宗经”。《易》居《五经》之首，刘勰认为它最能体现宇宙天地之精神，是一切创作所应遵循、学习的典范。在《宗经》中，刘勰具体谈到了《易》的特点：

夫《易》惟谈天，入神致用；故《系》称旨远辞文，言中事隐。韦编三绝，故哲人之骊渊也。《易》是讲天道的，其不独精妙，亦且具有“致用”的特点；《易》又具有“旨远辞文，言中事隐”的审美风格。“谈天”而能归于适用，这是有目的而作文的一种表现。在刘勰看来，这恰恰是一种最值得学习和借鉴的创作方法。至于“旨远辞文，言中事隐”的论述，正恰当地概括出了《易》之观物以取象、隐喻以达意的特点。（关于这一点，下文将辟专节予以说明。）在此基础上，刘勰进一步讲，孔子读《易》，“韦编三绝”，《易》乃哲人探讨学问的精妙府库。以“哲人之骊渊”来评述《易》，正突出强调了《易》的哲学和美学价值，充分肯定了《易》的地位和意义。

在肯定了《易》为“哲人之骊渊”的同时，刘勰进一步论述了《易》的文学性特点。六朝有“文”“笔”“言”之辨，认为有韵的是“文”，无韵的是“笔”，这两类都讲究文采；还有一类，“直言事理，不加彩饰者”，叫做“言”。南朝晋宋间作家颜延年认为，经书是“言”而不是“笔”，因而否定了《易》及《五经》的文学性。刘勰对此持坚决的批评态度，他说：

《易》之《文言》，岂非言文？若笔不言文，不得云经典非笔矣。（《总术》）刘勰认为，《易》中《文言》是有文采的“言”。既然“笔”是有文彩的“言”，那么，《易》及经文就应当是属于“笔”。此论肯定了《易》及经典的文学意义，从而强调了宗经对于文学创作的必要性。在上引《总术》一文中，刘勰进一步指出，讨论“文”“笔”或“文”“言”的区别没有实质意义，掌握创作的原理和方法才是文学创作和文学批评的关键。这一论述同样是十分公允的。当然，《易·文言》之有文采，是“文”，其实并不能代表《文言》以外的所有经典都是“文”。从这个意义上讲，刘勰的论述有不够周密的地方。

《文心雕龙》同时精辟阐释了《易》对后世文学题材、内容、写法等方面的影响。《宗经》篇讲：

故论说辞序，则《易》统其首。现存《易传》的内容，共有《文言》《彖传》上下、《象传》上下、《系辞》上下、《说卦传》《序卦传》《杂卦传》七种，共十篇。其宗旨均在于解释《周易》“经”文大意，犹如“经”之“羽翼”，故又称《十翼》。《易传》对“经”文大意的释解，或重说明，如《卦序》；或重论述，如《系辞》；或重辨析，如《说卦传》。刘勰认为，后世论、说、辞、序诸文体都是从《易》演化而来的。此论虽不够详赡，但已可贵地涉及了文体起源的问题，也是对《易》文学性意义的进一步强调。刘勰认为，《易》等经书是文学的不尽府库，“若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也”。文能宗经，才能矫正末流，归于正道。在其他的一些论述中，刘勰还指出，《易》等经书具有“辞约而旨丰，事近而喻远”的特点，“是以往者虽旧，余味日新”（《宗经》）。后世作文者，无论是“建言”还是“修辞”，都应当参定古法，师圣而行。

（二）言之文也，天地之心哉：论《易》与文德

《原道》《征圣》《宗经》三篇是《文心雕龙》“总论”的重要内容，旨在阐发本乎道、师乎圣、体乎经的创作原则。在刘勰看来，“道心”乃文章之本源，圣人乃立言之标准，经书乃文章之典范；而作为《五经》之首的《周易》，最能体现为文之道。因此，以上三文大量征引了《周易》，并较细致地论述了《易》与文德、文道之关系。

在《原道》中，刘勰坚持“原道心以敷章”的创作原则，认为“文”的根本在于“道”。《原道》开篇即引《易》“天、地、人”三才之说来阐发“文与天地并生”的思想。《易·说卦序》云：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而用两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”《易》的这一极富思辨色彩的理论对中国古典哲学和美学都产生了重大影响，而《原道》对“三才”之说的征引，也充分显示了刘勰对《易》学精神的深刻体察。刘勰对“三才”之说的阐发，也基本上遵循了《易》的逻辑思路，甚至一些关键词语的运用都源于《易》，如，“玄黄”即源于《易·坤文言》“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄”；“炳蔚”源于《易·革卦·象传》“大人虎变，其文炳也”“君子豹变，其文蔚也”，等等。

既然文与天地并生，而人“为五行之秀，实天地之心”（《原道》），因而人之文亦为自然之道。刘勰此论，旨在强调文德之可尊，同时也表露了自己自然为文、反对伪饰的文学观。他还讲：

人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！刘勰认为，人类文章的开端，起于化阴化阳的原始混沌之气，即所谓“太极”；《易经》深通其奥，因此立“象”而为文。伏羲之画八卦，孔子之制《十翼》、又特地制《文言》以阐释《乾》《坤》之大义，在刘勰看来，这都说明了“言之文也，天地之心哉”的道理。“太极”之说，显然源于《易·系辞上传》：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”而庖牺（伏羲）画八卦之说，实际上也正承续了《系辞上传》的观点：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”诸如此类，对《周易》中的概念乃至观点的称引，在《文心雕龙》中比比皆是。即以《原道》而言，其“取法乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”“龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以效”等论述，显然都源于《系辞上传》“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”之说。可见，《易》对刘勰文学本体观念的影响是十分深刻的。诚如陈良运先生说讲：“《文心雕龙》理论体系建构上承《周易》，‘本乎道’就是本乎《周易》所阐释的‘自然之道’。”

关于文采，一方面，刘勰不反对文采之华美。他认为，文章之有文采，是天地基本精神的体现。而且，随着时代的发展，文辞必然会渐臻炳蔚，因此，唐尧时的文章，“焕乎始盛”；而商周的《雅》《颂》，就已“英华日新”了。但另一方面，刘勰又主张文质并重，反对以文害质。《情采》曰：“是以衣锦褧衣，恶文太章；贲象穷白，贵乎反本。”《诗经·卫风·硕人》有“衣锦褧衣”句，意思是说，穿了锦绣衣服，外面还要再加上罩衫，以使文饰不至于太显露。《易》中的《贲卦》是讲文饰的，卦的最后说：“白责无咎。”王弼注：“处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而无咎也。”《贲卦》最终还是以白色为本，可见，文饰贵在返本。刘勰用这两个例子欲以证明“是以联辞结采，将欲明经；采滥辞诡，则心理愈翳”（《情采》）的道理，反对过分使用文饰。这是针对时文“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”（《情采》）的倾向而言的，具有明显的现实针对性。值得注意的是，在刘勰看来，文采的华美与质实、繁缛与简约，都应当依据情感表达的需要而定，也就是说，文采的运用应遵循自然的原则。刘勰以《易》为据表达了自己的这一看法。他认为，《易》及《文言》乃圣人所制，具有自然文采，最完美地体现了天地宇宙之精神。《原道》还征引了《系辞传》“鼓天下之动者存乎辞”一语。《系辞传》里所讲的“辞”，是指《易》中的卦爻辞，因其能揭示吉凶得失，故足以鼓动天下，使人奋发振作。刘勰以此泛指圣人之辞。他认为，文辞之所以能鼓动天下，就因为它是体现了自然之道的文辞。圣人经典是万世之法，因此后人的创作都应以此为准绳。由此看来，刘勰之重《易》及《文言》，又具有了以圣人法来规范当时诗文创作的特殊含义，这也正从一个侧面反映了刘勰对齐梁形式主义文风的不满。

当然，刘勰将文之缘起与太极联系在一起的做法颇有玄深和神秘之嫌。故鲁迅先生在《汉文学史纲要》中指出：“梁之刘勰，至谓‘人文之元，肇自太极’，三才之显，并由妙道，‘形立则章成矣，声发则文生矣’，故凡虎斑霞绮，林籁泉韵，俱为文章。其说汗漫，不可审理。”刘勰认为文与天地并生，实际上是将物质的“天地”与主观意识的“文”等同并列，这显然是一种客观唯心主义的认识方法。刘勰还将日月山川、云霞雕色、林籁泉韵等客观存在的“自然之文”与作为文学创作的人之“文”相互等同混淆，认为它们都是自然之道的体现，这同样是不够客观的。故钱锺书先生指出：“盖出于《易·贲》之‘天文’‘人文’，望‘文’生义，截搭诗文之‘文’，门面语，窠臼语也。刘勰谈艺圣解，正不在斯，或者认作微言妙谛，大是渠侬被眼谩耳。”

关于文之源，刘勰还有另外一种认识方法：“取法乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化。……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”（《原道》）刘勰讲，从伏羲到孔子，圣人是通过推求自然之道来写作文章的，通过探索神秘的启示来建立教化的。圣人从《河图》《洛书》中取得启示，进而用蓍草龟甲来探求未来的术数，观察天文来穷究变化，考察人事来完成教化，“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”。在这里，刘勰阐发了道、圣、文三者的关系。在刘勰看来，“道心”乃文章之本源；圣人是唯一能体会这种“道心”的群体；而“文”是圣人体察“道心”的自然体现。因此，按照刘勰的逻辑，文源于道。那么，刘勰所谓的“道”又是什么呢？从《文心雕龙》全书的内容和结构方式来考察，刘勰所谓的“道”显然主要是指儒家的道德观念和思想意识。关于这一点，杨明照先生曾有过公允、客观的论述：“（《文心雕龙》）全书中找不到一点佛家思想或佛学理论的痕迹，而是充满了浓厚的儒学观念。”强调文源于“道”，突出显示了刘勰对文学现实精神的重视，也体现了他对晋宋唯美主义文风的批判。但另一方面，文源于“道”的观念，显然与上文中所谈到的“人文之元，肇自太极”的认识相抵牾，这是刘勰的不足之处。

（三）理圆事密，联璧其章：论《易》的丽辞范式

六朝骈文盛行，因此，偶对问题引起了人们的普遍关注。刘勰不仅用骈文写成《文心雕龙》，而且还设专篇《丽辞》以讨论偶对问题。刘勰认为：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立”，对偶，就像人的肢体成双一样都是天造地设、自然成对的。圣人之作“率然对尔”，却能高下相须，奇偶适变，这无疑是后世创作所应学习效仿的。在刘勰看来，经书中的偶对尤以《周易》最为典范：

《易》之《文》《系》，圣人之妙思也。序《乾》四德，则句句相衔；龙虎类感，则字字相俪；乾坤易简，则宛转相承；日月往来，则隔行悬合：虽句字或殊，而偶意一也。（《丽辞》）刘勰认为，《易》中的《文言》《系辞》等都是圣人精思妙想的结果，其中不少语句妙合天成，自然而对。刘勰还进一步总结了《易》中的四种丽辞范式：第一，句句相衔。《易·文言》“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也”就属此类。盖指四句前后相承，两两联属，自然成对。第二，字字相俪。相俪，即对偶。《易·文言》“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”珠联璧合，工巧细密，字字相对。刘勰所谓的“类感”，指比类联想，由声而气，由水而火，由龙而虎，即是此类。故范文澜先生注曰：“原丽辞之起，出于人心之能联想。既思云从龙，类及风从虎，此正对也。”第三，宛转相承。《系辞上传》中的“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业”等句，在形式上属平行的排比对偶句，在内容上则意义前后相承、逐层推进，这样就造成了文势的磅礴浩大。刘勰以“宛转相承”概括之，显然主要是就其文意上相承相接的特点而言的。第四，隔行悬合。指隔句分行，而又能遥相承对。《系辞下传》中：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推则岁成焉”等句正具有这一特点。

偶对之说虽盛于六朝，但早期作品中已有语约义丰、婉转相承的对句，因此，刘勰所论不差。刘勰所举《文言》《系辞》中诸例，语言圆融流转，自然成对，确属不可多得的佳言妙句。刘勰以《易》为范，较细致地总结了其丽辞的类型和成就，显然也正体现了其宗经的思想；另一方面，这也正从一个侧面反映了刘勰对《易》的研习是非常精细、深刻的。

刘勰对丽辞之美深为称赏，但另一方面，他又主张偶对一定要自然协调，与内容的表达相适应。如果内容无创见，用语乏文采，这样的偶对平庸无奇，只会使人昏昏欲睡。因此，理辞相惬、义采双美才是最重要的。晋宋以来骈偶之风盛行，《文心雕龙》对此多有批评。如《序志》云：“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”《明诗》云：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋；俪采百字之偶，争价一字之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新，此近世之所竞也。”刘勰归纳分析《易》的丽辞范式，显然有纠正晋宋文坛骈骊之风的用意。后世作律诗者从刘勰的论述中得到启示，对对偶之法进行了更为深入细致的研究，至《文镜秘府论·东卷》更列二十九种对。

（四）旨远辞文，言中事隐：论《易》的审美特征

《文心雕龙》对《易》观物取象、假象喻意、曲隐达意等审美特征多所论述。

《原道》讲：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。”前文已述，这一看法承续了《易·系辞上传》中的观点。在刘勰看来，伏羲之画八卦，是出于对天地之心的深刻体察。撇开其中玄奥、神秘的成份不谈，刘勰在这里实际上揭示出了《易》最重要的思维特点——观物以取象。《系辞上传》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”作《易》者从对自然、社会的深刻观察中得到启示，于是模拟这些事物而创作出了具有象征意义的卦象。如乾为天，坤为地等等，皆为此类。八卦的取象，实际上是对自然界天、地、雷、风、水、火、山、泽八种基本物质的具体象征。六十四卦及各卦中的六爻，也同样体现了观物取象的思维特点。如晋卦，卦形为坤下离上，坤为地，离为火，它实际上是拟取太阳从东方升起这一现象来说明事物上进、成长的发展规律。

《易》的这一思维特点不仅具有深奥的哲学寓意，亦且具有深刻的文学启示性。文学创作最重要的手段即是从自然和社会中撷取物象，再通过形象性的描述来表述志意。观物以取象、借物以抒情是文学创作的基本特征。《系辞上传》云：“圣人立象以尽意”，又引孔子的话说：“书不尽言，言不尽意”，后世关于象、意、言的诸多论述实际上正滥觞于此。《文心雕龙》准确地把握住了《易》的这一特征，并对其进行了初步阐释，这足以见出刘勰文学观念的睿智和深刻。

观物取象的思维特点决定了《易》的主要表现手法为“假象喻意”，这必然造成其文辞和内涵的深婉和含蓄。《文心雕龙》对此亦有精辟的阐释。《原道》云：“文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。”刘勰讲，“自鸟迹代绳，文字始炳”，而文采是随着时代的发展而愈趋炳蔚的。文王受难，于是作《易》；《易》中的卦爻辞，不独光华熠曜，亦且文采含蓄，意义精深。《宗经》更进一步讲到：“夫《易》惟谈天，入神致用；故《系》称旨远辞文，言中事隐。”《易》乃“谈天”之作，精深高妙；因此《系辞》称赞它“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。刘勰的这两段论述，对《易》的文采、语言、内容及叙事手法等都作了精辟的阐释，对《易》的审美特征给予了高度评价。

结合《易》的创作实际来看，刘勰的评述显然是有精典性的。《易》往往拟取生活中常见的物象以象征和揭示哲理。如明夷卦，卦形为离下坤上，火在下，地在上，通过拟取太阳西落这一自然现象来象征事物由光明转向黑暗的变化情状。这种假象喻意的手法，显然使内容表达更为隐曲，因此刘勰以“精义坚深”“旨远”来概括之。《易》每卦的卦辞及六则爻辞，往往通过简略而形象的语言描述来揭示卦形的象征意义。如，《乾·初九》曰：“潜龙勿用”，此爻以潜伏水底的龙为喻，说明事物在发端期须养精蓄锐，以求进一步发展。《易》的这种表述方法，往往幽隐曲折，言近旨远，因此刘勰称其“事隐”。至于语言的简约形象、切当精美，《易》中俯拾皆是。《大壮·九三》云：“小人用壮，君子用罔；贞厉，羝羊触藩，羸其角。”羊触藩篱，羊角会被缠绕，必然进退两难。《易》以此喻示应守正防危，以避凶险。君子虽强不用，所以能守正养德；小人妄用强盛，必然会如羝羊触藩，进退两难。这样的语言表述，不仅形象明了，而且褒贬清晰，蕴含了深刻的哲理。刘勰对《易》的语言及文辞特点有着深刻的体察，因此用“繇辞炳曜，符采复隐”“辞文”“言中”来概括之。

《征圣》谈到，文章创作有繁、简、隐、显之别。应依据创作的实际需要，区分文章中特定的时间和场合，恰当处理好这四种文学手段的运用。刘勰举出《易》等经典，分析了其中简言、博文、明理、隐意的运用手法。在谈到《易》时，刘勰讲：

书契断决以象夬，文章昭晰以象离；此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微词以婉晦，此隐义以藏用也。《易》中的夬卦决断事理，直截了当；离卦则明白透析，洞若观火。刘勰认为，书契一类的记事文字，要求明确、质实，应学夬卦的写法；而分析事理的文章，要求写得有理有据、明白清晰，应学习离卦的风格。夬卦象征决断，其基本思路是君子应当清除小人，正气应当压倒邪气。夬卦还喻示了君子“决”小人的三个要领，即公正无私、谕人戒惕和以德取胜。夬的决断精神对书契一类记事文字有启示作用。离卦以火、日为基本喻象，取其明朗、清晰之意。故《象》曰：“明两作，离；大人以继明照于四方。”《说卦》亦云：“离也者，明也，万物皆相见。”这里，刘勰以夬、离两卦为喻，说明创作中需要用“显”的具体情况。刘勰既言《易》“旨远”“事隐”，为何又说它“断绝”“昭晰”呢？其实这两者并不矛盾。因为“旨远”“事隐”并不意味着一定要晦涩难懂；不管怎么隐义以藏用，作者的思想还是要表达出来的。从这里可以看到，刘勰对《易》的体察是十分细腻的。

上引一段文字中，刘勰还谈到了《易》“四象精义以曲隐”的问题。《系辞上》云：“《易》有四象，所以示也。”孔颖达《周易正义》卷七曰：“四象谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象。”四象都有拟取生活中的物象以表现深奥事理的特点，是《易》重要的表述手段。刘勰认为，四象含义精微而曲折隐晦，这一概括是符合“四象”的实际的；刘勰还以此为例，说明文章创作中“隐”的表达方式。刘勰认为，《易》等圣人之作“文成规矩，思合符契”，恰当地处理了繁、简、隐、显的关系，是后人师法的典范。

刘勰对《易》审美特征的认识，不少是承袭了《系辞传》中的传统说法。如庖牺画八卦、书契象夬等。总的看来，刘勰对《易》审美特征的认识是深刻的。他不仅精辟地总结和论述了《易》的思维特点、表达方式及语言、文辞风格等，而且深刻开掘了《易》的文学意义。更重要的是，刘勰通过对《易》的诠解鲜明地表述了自己的文学观念，客观上对当时的创作具有切实的现实指导意义。

刘勰之前，人们往往是把《易》作为一部卜筮著作或哲学著作来看待的，故《周礼》曰“太卜掌《三易》之法”。只有到了刘勰，《易》的文学意义和文学批评价值才第一次被深刻而较为全面地揭示了出来。刘勰不仅取法乎《易》之“大衍之数”确立其《文心雕龙》的体制，而且本乎《周易》的自然之道来建构《文心雕龙》的理论体系。《文心雕龙》还第一次精辟地阐释了《易》的丽辞范式以及《易》旨远辞文、言中事隐等美学特征，充分肯定了《易》的文学性意义。

五、论《春秋》经、传

在主张“宗经”的刘勰看来，经书乃“恒久之至道，不刊之鸿教”，《春秋》经及《左氏》《公羊》《穀梁》三传当然也不例外。刘勰将其视为“原始以表末”的最重要依据和“选文以定篇”的首要范本。《文心雕龙》中的《征圣》《宗经》《辨骚》《明诗》《铭箴》《史传》《议对》等篇，大量涉及了对《春秋》经传的批评，论及了经传的创作宗旨及相互关系、经传的叙事记言特点及对后世创作的影响等众多内容。刘勰弥纶群言，追本溯源，其对《春秋》经传文学价值的开掘达到了那个时代的最高水平，并对后世产生了深刻影响。

（一）腾褒裁贬，彰善瘅恶：论经传的创作宗旨

《春秋》乃“礼仪之大宗”，一向被视为传述《春秋》而作的《左传》《公羊传》《穀梁传》，与《春秋》同被列入“十三经”中，备受后人推重。对于《春秋》的性质和渊源，《文心雕龙·史传》作了如此阐述：

古者，左史记事者，右史记言者。言经则《尚书》，事经则《春秋》。唐虞流于典谟，商夏被于诰誓。自周命维新，姬公定法，三正以班历，贯四时以联事。诸侯建邦，各有国史，彰善瘅恶，树之风声。《汉书·艺文志》曰：“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。”刘勰所谓“言经则《尚书》，事经则《春秋》”的说法，显然与《汉书·艺文志》的观念比较接近，这也是长期历来人们对《春秋》缘起及性质的一般性认识。不过，也有持不同意见者，如章学诚就曾讲过：“夫《春秋》不能舍传而空存其事目，则左氏所记之言，不啻千万矣。《尚书》典谟之篇，记事而言亦具焉，训诰之篇，记言而事亦见焉。古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。”言与事固然不能截然分开，但《春秋》偏重记事，这也是不争的事实。刘勰采纳的是通常的说法，肯定了《春秋》的记事特点。关于《春秋》的成书及名称由来，刘勰特别强调了“贯四时以联事”“诸侯建邦，各有国史，彰善瘅恶，树之风声”几个方面的问题，所论同样是符合历史事实的。《春秋》贯穿春夏秋冬来记事，因此省称“春秋”，故杜预《春秋经传集解·序》言：“故史之所记，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名也。”又，“春秋”本是中国古代记事史书的统称，各国都有自己的《春秋》，因此，刘勰“诸侯建邦，各有国史”的认识也是正确的。

关于《春秋》的创作宗旨，《史传》指出，孔子修《春秋》的出发点是“闵王道之缺，伤斯文之坠”；目的在于“举得失以表黜陟，征存亡以标劝戒”，刘勰的这一论述是精当的。《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”司马迁的观点更具代表性：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”概括起来说，孔子修《春秋》的主要目的有二，一是劝惩，二是尊王攘夷，提倡王霸。刘勰的认识虽没有达到《史记》的高度，但同样准确地揭示了《春秋》创作之宗旨。

《史传》还谈到了《左传》与《春秋》的关系：

然睿旨存亡幽隐，经文婉约，邱明同时，实得微言，乃原始要终，创为传体。传者，转也；转受经旨，以授于后，实圣文之羽翮，记籍之冠冕也。刘勰认为，由于《春秋》用意深婉，文字又十分简约，于是左丘明“原始要终，创为传体”，通过对《春秋》事迹的原始和考察，创建传体，创作了《左传》。按照儒家经学传统，先师所言为“经”，后师所言为“传”，以“传”解“经”，乃为通例。因此，《左传》及《公羊传》《穀梁传》多被认为是阐解《春秋》之“传”。如，桓谭《新论·正经》：“左氏《传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也。”刘勰言，左丘明与孔子同时，了解孔子的用意，即所谓“实得微言”，于是“转受经旨，以授于后”。显然，刘勰持“依经作传”“以传解经”的观点。刘勰视《左传》为“圣文之羽翮，记籍之冠冕”，给予了高度评价。

不过，从汉代开始，就有不少学者对“以传解经”说持有异议。其中，欧阳修的论述最具代表性：“然则妄意圣人而惑学者，三子之过而已。使学者必信乎三子，予不能夺也。使其惟是之求，则予不得不为之辨。”欧阳修甚至对“三传”是否传达了圣人本意而持怀疑态度。针对学界长期以来溺“传”而轻“经”的现象，欧阳修指出，“经简而直，传新而奇，简直无悦耳之言，而新奇多可喜之论，是以学者乐闻而易惑也”“予非敢曰不惑，然信于孔子而笃者也。经之所书，予所信也；经所不言，予不知也”（同上）。现在，学界一般认为，《左传》及《公羊》和《穀梁》并非“以传解经”之作，也非经学著作，而是一部自成一家的编年纪事体史书。在刘勰的时代，受当时经学思潮的影响，也基于其“宗经”的论文宗旨，刘勰对《春秋》经、传关系的认识不够清楚。

（二）简言达旨，隐义藏用：论经传的叙事记言特点

《春秋》以年为经，以事为纬，以一万八千余字的篇幅，记载了二百四十二年的史实，《春秋》文字省净，严谨有序，一向被尊为我国编年体史书之祖。《左传》长于记言，“于文为约”，对我国史传文学产生了深远影响。《文心雕龙》的《征圣》《宗经》《史传》《明诗》诸篇，对《春秋》经、传的叙事记言特点作了精辟的概括和分析。

《春秋》一字以褒贬，简言以达旨。（《征圣》）

《春秋》辨理，一字见义。（《宗经》）

《春秋》褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。（《史传》）在这些论述中，刘勰肯定了《春秋》简言达旨而又明于辨理的特点。刘勰指出，《春秋》片言只字的褒扬和赞誉，往往比高官显宦更能使人感到荣耀；而其半句话的贬斥，往往有胜于刀斧刑戮所带来的耻辱。刘勰此论正揭示了《春秋》劝善惩恶、弘扬伦理教化的特点。在《宗经》篇中，刘勰举“五石六鹢”“雉门两观”为例，说明《春秋》严谨有序，详略得所的特点。《春秋·僖公十六年》载：“春，王正月，戊申，朔，陨石于宋五；是月，六鹢退飞过宋都。”《公羊传》详细分析了其纪事特点：因为是先听到声音，而后才看到陨石，再仔细辨别才了解清楚其数量，因此要用“陨石于宋五”这样的叙述顺序；有鸟飞过，首先看到的是数量，再仔细观察才知是哪一种鸟，而后“徐而察之”才看清它们是退着飞的。这样的记叙反映了《春秋》严谨有序、详略得所的特点。

《史传》还谈到了《春秋》“尊贤隐讳”的特点：“若乃尊贤隐讳，固尼父之圣旨，盖纤瑕不能玷瑾瑜也；奸慝惩戒，实良史之直笔，农夫见莠，其必锄也：若斯之科，亦万代一准焉。”《公羊传·闵公》：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”刘勰以为，“尊贤隐讳”的原因是不能以瑕掩瑜；但同时《春秋》又对奸邪加以惩戒，体现出了优秀的史家直笔，因而成为了万代作文之准的。《史记·孔子世家》称：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”笔，就是记录下来；削，就是删除不写。但笔削之间，并非率意而为，而是简而有法的，“约其辞文，去其烦重，以制义法”。如，《春秋》称杀有罪为“诛”，杀无罪为“杀”，下杀上为“弑”，就鲜明地体现了作者的爱憎态度。司马迁所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”（《史记·孔子世家》），也正说明了同样的道理。

《春秋》叙事又具有微辞婉章，隐义藏用的特点。对此，《文心雕龙》亦作了剖析和说明。《宗经》云“《春秋》五例”，《征圣》中也讲：“五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。”“五例”指《春秋》的五种纪事条例，杜预《春秋经传集解序》：“一曰微而显，二曰志而晦，三曰婉而成章，四曰尽而不汙，五曰惩恶而劝善。”刘勰认为，“五例”具有文辞奥妙、涵义深婉的特点，即所谓“婉章志晦，谅以邃矣”（《宗经》），这是符合《春秋》纪事的实际的。上引僖公十六年“五石六鹢”例言月末而不用“晦”字，只记宋国而不记他国怪异现象，即为明证。不言“晦”，是因为晦代表着阴暗和隐涩；记宋，是因为宋国国君是殷商帝王之后，这体现了孔子的王道思想。《宗经》进一步指出，与《尚书》之“览文如诡，而寻理即畅”明显不同，《春秋》具有“则观辞立晓，而访义方隐”的特点。《春秋》虽然文字简约，但它辞约义隐，含义深刻，往往蕴含着作者的褒贬态度，体现着王道教化。非用心体察，细致寻绎，不能通晓其意。对于《春秋》“简言”“隐义”的文字特点，后人一般从“微言大义”的角度予以赞誉，刘勰所谓“简言以达旨”“褒见一字”等论述也正持同样的认识方法。一般认为，微言而寓“大义”，简言而明王道，分别是非，导扬讽谕，才是《春秋》的精义所在。不过，也有人对这样的理解持反对态度。如欧阳修在其《春秋论》（中）一文中就曾指出，社会上长期流行的所谓《春秋》一字褒贬的说法，实际上是对《春秋》的曲解。“（《春秋》）辞有同异，尤谨严而简约，所以别嫌明微，慎重而取信，其于是非善恶难明之际，圣人所尽心也”，圣人之简言，乃是“阙其所不知，所以传信也”（同上），是一种保留信史的可贵态度。实际上，刘勰也注意到了这种信史精神，并予以了充分肯定：“若夫追述远代，代远多伪，公羊高云‘传闻异辞’，荀况称‘录远详近’，盖文疑则阙，贵信史也。”（《史传》）《公羊传》隐公元年：“公子益师卒。何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”刘勰以为，《公羊》所谓“传闻异辞”，同荀子所主张的详近略远一样，都体现了资料可疑即从阙的记史原则，实际上正体现了尊重历史事实的精神。刘勰反对“弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传”的记史方法，他是主张“文疑则阙”的。但刘勰同时并不否定《春秋》之一字褒贬，这是他和欧阳修的不同之处。在刘勰看来，圣人之制实际上明示了具体的写作方法。在这里，刘勰是在借宗经而阐释其文章理论，并进而指出写作的方法及门径。在文尚繁缛的齐梁时代，刘勰的相关论述具有切实的现实意义。

对于《左传》“贵文”的记言特点，刘勰亦多所称羡和褒扬。《征圣》曰：

郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼：此事迹贵文之征也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”；泛论君子，则云“情欲信，辞欲巧”：此修身贵文之征也。《征圣》一篇，旨在强调作文应以圣人著作为准的。文章从考察圣人的著述入手，指出圣人具有“政化贵文”“事迹贵文”“修身贵文”的特点。对于后两者，刘勰引《左传·襄公二十五年》郑子产献捷于晋、《襄公二十七年》“宋人享赵文子”两个例子予以说明。郑国攻打陈国，事后向当时的诸侯盟主晋国“献捷”，但遭到晋国的质问。郑子产从容应对，有理有据，最终使晋国不再责难；宋人设享礼招待晋国的执政大臣赵文子，宴会上宾主双方的交谈都富有文采，这甚至引起了孔子的关注。刘勰认为，“郑伯入陈，以文辞为功”，宋晋之会，亦多文辞，这都是历史事实重“文”的典范。“言之无文，行而不远”，历史事实要流传久远，必须有赖于“文”。同时，言乃身之文也，文章、言辞对于澄清事实、提高个人修养也意义重大，郑子产等人的言论就是“修身贵文”的明证。刘勰的这一认识在《明诗》中也有体现：“春秋观志，讽诵旧章，酬酢以为宾荣，吐纳而成身文。”诸侯会盟或公私宴集中咏诗言志的传统，往往会在吐纳之间显示着诵诗者的才华，而应对得体又会使宾客感到荣光。因此，通过诵诗可以观察和了解各人的意志，在这里，刘勰在陈述“身文”的历史事实的同时，也突出强调了其“贵文”的主张。

长于记言是《左传》最重要的特点之一。《左传》大量采录列国之间的外交辞令，并加以润色，形成了独具特色的行人辞令之美。左氏记言，言而有文，简洁凝炼，而又富雅典博，故钱锺书评价说：“左氏于文学中策勋树绩……尤足为史有诗心、文心之证。则其记言是矣。吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》，公言私语，盖无不有。”《左传》的语言艺术明显高于同时代的其他史籍作品，《宗经》所举两例，就较为典型。故刘勰在《史传》中强调要“辞宗邱明”。刘勰强调作文要“征圣”，因为圣人无论政化、事迹还是修身都是“贵文”的，一句话，圣人是因文以明道的。因此，圣人言辞理应成为后世作文的金科玉律。显然，刘勰过分夸大了经典的作用，也把文学的教化作用提高到了不适当的地位，这是不足取的。但是，从另一方面讲，刘勰尊尚圣人典籍的主观意图在于纠正当时文坛的浮靡之风，而圣人之制无疑是规范诗文创作的最具说服力的武器，这又突出显示了刘勰的远见卓识。

《史传》还认为，《左传》叙事具有“于文为约”的特点：“观夫左氏缀事，附经间出，于文为约，而氏族难明。”据陆德明《经典释文》，《春秋》与《左传》本是分行的，至晋杜预始将两者合并，作《春秋经传集解》。“附经间出”当指经传并行后，传附在经的后面，和经文交错出现的情况。杜预《春秋经传集解序》对此有过说明：“或先经以始事，或后经以终义，或依经以辨理，或错经以合异。”《左传》依附于经文事实而记事，较之经文，虽记事更为详密，语言更为典美博奥，但总的看来，依然显示出文字简约、婉曲深隽的特点。对此，刘知幾《史通·叙事》有十分精当的阐释：“夫《经》以数字包义，而《传》以一句成言，虽繁约有殊，而隐晦无异。”由此可见，刘勰以“于文为约”评《左传》是准确和恰当的。

（三）穷高树表，枢纽经典：论经传对后世各体文学创作的影响

《文心雕龙·宗经》云：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根。”刘勰认为，《春秋》及其他儒家经典“并穷高以树表，极远以启疆”，树立起了最高的文章规范，开拓出了最为广阔的领域，是后世创作的光辉典范。《文心雕龙》多次谈到了经传对箴、颂、议对、史传诸体的深刻影响。

先说“铭箴”。《铭箴》云：“铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。”在接下来的论述中，刘勰引用了《左传·襄公十九年》臧武仲对“铭”的定义：“夫铭，夫子令德，诸侯言时计功，大夫称伐。”臧武仲之论虽不是真正意义上的文体论，但显然是后世文体论的滥觞，而且也准确地揭示了铭表显功德的功能，故而为刘勰所引用。《铭箴》论“箴”云：“周之辛甲，百官箴阙，唯《虞箴》一篇，体义备焉。迄至春秋，微而未绝。故魏绛讽君于后羿，楚子训民于在勤。”在这里，刘勰举出《左传》中所记录的《虞人之箴》等实例，来说明箴“盛于三代”“迄于春秋，微而未绝”的实际情况。《虞箴》（即《虞人之箴》）是周王朝太史辛甲“命百官，官箴王阙”（令百官各为箴辞以纠正王的阙失）的箴文之一，此箴见载于《左传·襄公四年》。《铭箴》所言“楚子训民于在勤”事，见于《左传·宣公十二年》：“栾武子曰：‘楚自克庸以来，其君无日不讨国人而训之于民生之不易……箴之曰：民生在勤，勤则不匮。’”箴为规讽之文，“盖箴者，规诫之辞，若针之疗疾，故以为名”。刘勰认为，“箴为德轨”是其基本特点。而《虞箴》体义完备，对后世影响巨大。作为历史著作，《左传》记载和保存了《虞箴》，为后人研究这一文体提供了重要的原始依据，从这个意义上讲，《左传》对箴这一文体的发展是有贡献的。刘勰也客观地指出，后世扬雄所作卿尹州牧等箴二十五篇，崔骃、胡广补缀而成的《百官箴》等，都是对《虞箴》的模仿，并且也都继承了箴“攻疾防患”的传统。

次说“颂”。《颂赞》云：“夫民各有心，勿壅惟口；晋舆之称原田，鲁民之刺裘，直言不咏，短辞以讽，邱明子高，并谍为诵：斯则野诵之变体，浸被乎人事矣。”颂本是“六义”之一体，刘勰定义曰“颂者，容也，所以美盛德而述形容也”。这一认识显然基于《毛诗序》“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”的论述，揭示了早期颂作为宗庙祭祀舞歌的特点。同时，刘勰还推原了颂由单一颂神转化为歌功颂德、由以颂为主转化为皆具褒贬的过程。对于前者，刘勰举《左传》禧公二十八年中的一个例子加以说明：晋文公与楚子玉在城濮作战，听舆人之诵曰“原田每每，舍其旧而新是谋”。这则舆人之歌，《左传》中称作“诵”，刘勰谓之“野诵”，即民间之诵。刘勰认为，“诵”是“颂”的变体，正反映了颂体由“容告神明”向“浸被乎人事”的转化过程。原始颂的适用范围主要是宗室、宗庙，至此，则渐渐扩大到对普通人、事的歌咏和赞颂。对于这些“野诵”，刘勰评之曰“直言不咏，短辞以讽”，给予了充分的肯定。

再看“议对”。议、对都是宫廷专用文书。《文心雕龙》合而论之，并深刻探讨了这两种文体的源起、流变和创作矩式。刘勰对议对的总的创作要求是“必枢纽经典，采故实于前代，观通变于当今；理不谬摇其枝，字不妄舒其藻”，以经典为立论枢纽，是写作此类文体的第一要务。刘勰是“宗经”的，因此强调以经典为立论的依据和范式，正由于此，刘勰对董仲舒的对策评价甚高：“仲舒之对，祖述《春秋》，本阴阳之化，究列代之变，烦而不慁者，事理明也。”建元元年，武帝下诏全国察举，董仲舒“以贤良对策”，上“天人三策”，提出了著名的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。作为汉代儒学的代表人物，董仲舒以倡明儒学为己务，对《春秋》及儒家经典多有阐发。其《春秋繁露》，以公羊学派观点阐释《春秋》，往往又杂以阴阳五行、天人性命之说。因此，刘熙载《艺概·文概》评曰：“董仲舒学本《公羊》，而‘进退容止，非礼不行’，则其于《礼》也深矣。至观其论大道，深奥宏博，又知于诸经之义无所不贯。”刘勰称“仲舒之对，祖述《春秋》，本阴阳之化，究列代之变”，这是符合事实的。董仲舒的“天人三策”，是汉代策问的代表性作品，受到了后人的高度重视。刘勰以“烦而不慁者，事理明也”评之，并因此而将董仲舒与晁错、公孙弘、杜钦、鲁丕并列为汉代对策“五家”，共推为“前代之明范”。在这里，刘勰显然是从“枢纽经典”的角度谈《春秋》对董仲舒及议对类文体的深刻影响的。事实上，议、对多讨论国家重大事务，诸如边备、攻伐、郊祀、政化等，涉及社会政治、文化、经济、军事等各个领域。以“枢纽经典”来规范和要求议对文体的写作，显然有很大的局限性，这是刘勰的不足。

最后，是“史传”。《春秋》和《左传》都属编年体史书，同时也具有浓郁的文学色彩，对后世史学和文学的发展都产生了极为深刻的影响。《文心雕龙》对经、传的这两个方面的影响和意义都作了深入的论证和阐释。从文的角度而言，如前所述，刘勰立足于宗经，对经传深刻的思想内涵，高超的叙事技巧，丰富的表现手法，典雅的语言形式都作了精辟的分析和总结。就史的角度而言，《史传》等篇充分肯定了经传在修史宗旨、叙事笔法等方面对后世史家的巨大影响。这些前文有所论及，此处不再赘述。

此外，《史传》还谈到了经传“举例发凡”、人物传写等方面对后世创作的影响。关于“举例发凡”，《史传》称：“按《春秋》经传，举例发凡；自《史》《汉》以下，莫有准的。”《春秋》经传，均列举条例，以阐明要旨。如《左传·襄公二十七年》：“故不书其族（不记载叔孙豹的族名），言违命也（违背了国君的命令）。……书先晋（把晋写在前面），晋有信。”《春秋》经传有凡例五十，杜预《春秋经传集解序》有概括说明：“诸称‘书’‘不书’‘先书’‘故书’‘不言’‘不称’‘书曰’之类，皆所以起新旧、发大义，谓之变例。”这些凡例，《春秋》即有，《左传》对此又加以发明。后世《史记》《汉书》虽各有著述条例，但不像《春秋》那样发凡起例，因此刘勰称：“莫有准的。”刘勰从宗经的角度，对《史》《汉》提出批评，赞扬了邓璨的《晋书》能效法经传，“始立条例”。不过，史书之凡例，自各有优长，刘勰对《史》《汉》的批评，未必恰当。刘勰在赞扬《左传》“于文为约”的同时，也指出了《左传》叙事的一个缺点—“氏族难明”：“观夫左氏缀事，附经间出，于文为约，而氏族难明。”《左传》重在叙事而不在传人，对人物的姓氏、宗族等交待不够具体，因此，后人往往难以分清。刘勰此论是符合《左传》和《史记》的创作实际的。至司马迁，人物开始分别叙述，容易阅读，《史记》因此而为后人所取法，这是《左传》与《史记》在记人方面的明显差异。

颜之推指出：“夫文章者，原出《五经》：……书、奏、箴、铭，生于《春秋》者也。”南宋陈骙在《文则》中指出，《左传》中保存了“命、誓、盟、祷、谏、让、书、对”等八种文体。但《文心雕龙》在“原始”过程中所论到的经传对后世影响较大的文体，却远远多于上述二人所列诸体。经传等儒家经典，是中国文化的源头，其对后世文体产生较大影响也是必然的。刘勰弥纶群言，追根溯源，类聚区分，原始表末，对文体的发展进行了精细的史的考察，并据以确立了各种文体的写作规范，应当说，刘勰文体论的贡献是巨大的。

《文心雕龙》对《春秋》经、传的征引和论述几乎随处可见，有关乎义旨者，有着眼于叙事者，更有涉及辞采、文体者，上文所提到的只是其中的大概，而非全部。刘勰对经传的得失给予了较为客观的评骘，更为重要的是，刘勰注重总结其创作经验，并进而以之作为自己立论明理的依据。研究和总结《文心雕龙》的经传批评，对于全面考察刘勰的文学史观，深入分析刘勰的文论思想显然具有十分重要的意义。

六、论《论语》

《文心雕龙》以“圣人”“素王”“夫子”等称谓孔子。《宗经》言：“自夫子删述，而大宝咸耀。”《史传》又讲：“就太师以正风雅，因鲁史以修春秋。”如此，刘勰以孔子为《诗》《书》《礼》《易》《春秋》的“删述”者，其对孔子道德学问的尊崇是无以复加的。《原道》中的一段话很能说明这一倾向：“至夫子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”从孔子“镕钧六经”这个意义上讲，《文心雕龙》对“五经”的评述或多或少都与孔子有关，也就是说，《文心雕龙》对孔子批评的涵盖面是十分宽泛的，其所涉猎的内容自然也是非常丰富的。

关于《论语》的成书和命名，刘勰在《论说》中讲：“昔仲尼微言，门人追记，故仰其经目，称为《论语》。”刘勰认为，《论语》乃门人弟子“追记”孔子精妙之言的著作，因弟子谦逊不敢称“经”，故而称作《论语》。是说与《汉书》所记略有不同。《汉书·艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《汉书》以为，《论语》也经过了弟子的撰述，不单单是“追记”孔子“微言”之作。不管怎样，《论语》毕竟不属“五经”或“六经”之列，这一点刘勰也承认；但另一方面，《论语》仍然是最重要的儒家经典之一。因此，要讨论《文心雕龙》的儒家经典批评，就不能不涉及《论语》。在刘勰看来，孔子是“圣”，“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”（《征圣》）；孟子是“贤”，“圣贤并世，而经子异流矣”（《诸子》）。因此，尽管后世《十三经》中也列有《孟子》，但刘勰却只视孟子为“诸子”之一。为方便论述，本书拟在此处只简单讨论一下《文心雕龙》对《论语》的引叙、借鉴和评述等问题，而将《文心雕龙》对孟子的评述置于后文中讨论。

《文心雕龙》之《征圣》《宗经》《正纬》《明诗》《乐府》《祝盟》《史传》《论说》《章表》《情采》《练字》《养气》《才略》等十数个篇目涉及了《论语》，其中或引录、或评析、或援用，虽批评方式各异，但其宗经征圣的倾向是一致的。归纳起来，《文心雕龙》之《论语》批评有以下几个特点：

第一，以《论语》之德行、文采为文章品评标准。

刘勰论文，强调“征圣”“宗经”。《论语》既为圣人之制，自然有开学养正、匡正流弊之效。因此，《文心雕龙》常以《论语》的道德准则和文章风范为标准来衡量、品鉴作家作品。如，《正纬》：“夫六经彪炳，而纬候稠叠；《孝》《论》昭晢，而钩谶葳蕤。”《论语》事理明晰，而纬书却杂乱无章；这样的对照，直观地见出了谶纬之僻谬和诡诞。在这里，《论语》是衡量是非优劣的重要标准。《正纬》还讲：“原夫图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配《经》。故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。”“夫子有叹”指《论语·子罕》所载孔子的感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”孔子的慨叹也正证明了图箓的虚妄不实。再如，《练字》：“史之阙文，圣人所慎，若依义弃奇，则可与正文字矣。”孔子说“吾犹及史之阙文也”（《论语·卫灵公》）；又说“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”（《论语·为政》）。孔子慎重对待史书中缺疑字的态度，被刘勰用作“练字”的有力论据。由此可见，采圣人之言、阐圣人之理、尊圣人之训、奉圣人之道，是刘勰《论语》批评的最主要的倾向。

第二，采信《论语》之文论思想和学术观点，援以为作文之法则。

《宗经》曰：“夫文以行立，行以文传，四教所先，符采相济。”“四教”之说出自《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”“四教”中，“文”列第一位；“文”与“行”“忠”“信”三者的关系，正如花纹之与美玉，只有相互配合，才能达到符采相济、相得益彰的效果。刘勰认为，“五经”之所以能够成为经典，一个重要原因是因为经书富有文采。《论语》中“四教”的说法以及“四教”的排列顺序，正好可以证明刘勰的认识，因此，被刘勰所采信和运用。

类似的采信《论语》中的文论思想和学术观点、用以论述作文之道的情况，在《文心雕龙》中比较常见。还如，《明诗》曰：“是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”其中，“三百之蔽”出自《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”再如，《章表》：“周监二代，文理弥盛。”这个结论分明采自《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他如，《情采》：“夫能设谟以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。”本则关于文章内容和形式关系问题的论述，发挥了《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”的论点。不过，《论语》更多的是谈君子的修养，而《文心雕龙》更偏重于论述文章创作的法则。

第三，援据《论语》文典，阐释为文之道。

《史传》：“昔者夫子闵王道之缺，伤斯文之坠，静居以叹凤，临衢而泣麟；于是就太师以正《雅》《颂》，因鲁史以修《春秋》，举得失以表黜陟，征存亡以标劝戒。”在这段文字中，关于孔子“闵王道之缺，伤斯文之坠”“叹凤”以及校正《雅》《颂》诸事迹的描述，源于《论语·子罕》；而孔子“因鲁史以修《春秋》”事，则见载于《论语·八佾》。唯“泣麟”事，《论语》无载；不过，《公羊传》“哀公十四年”、《孔丛子·记问》等确有关于此事的记载。在这里，刘勰援据《论语》文典，既举证了孔子修订《春秋》的事实；同时也概括了《春秋》的性质和意义，并借以传达了其对史传文的创作要求。

类似援据《论语》文典的情形，在《文心雕龙》中并不少见，有的用以为论文之依据，有的则直接援用为结论。如，《征圣》：“先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。”《论语·泰伯》载孔子赞美唐尧的话说：“大哉尧之为君也……焕乎其有文章。”《论语·八佾》则载有孔子称颂周代的话：“郁郁乎文哉！吾从周。”对于年代相对较远的唐尧之世，孔子称赞其“焕乎”而有“文章”；对于年代较近的周代，孔子又赞美其文化的灿烂丰富。刘勰援引这些事实，是为了证明其“政化贵文”的认识。《宗经》曰“自夫子删述，而大宝咸耀”，这是把《论语》里的叙述，直接用为结论。类似的情况也见于《明诗》和《祝盟》。《明诗》曰：“子夏监‘绚素’之章，子贡悟‘琢磨’之句；故商、赐二子，可与言诗。”子夏和子贡的这两个典故，见于《论语》之《八佾》和《学而》，其事妇孺皆知，不需赘述。《祝盟》曰：“至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊禋之祠也。”《论语·尧曰》中记载有商汤用玄牡祭天时说的话：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”在这里，刘勰也直接用为了事实。

第四，评析《论语》在文章学方面的意义和价值。

《论说》讲：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。昔仲尼微言，门人追记，故仰其经目，称为《论语》。盖群论立名，始于兹矣。”按照字书的解释，“论者，议也”。不过，从源头来看，一般的议并不能称作“论”，只有那些“述经叙理”者才可以算作是“论”。《宗经》以为，“论”源于《易》：“故论说辞序，则《易》统其首。”刘勰以《论语》为“述经叙理”之作，又以《论语》为最早的以“论”名篇的著作，其说不差。这样的考辨，在推源《论语》的经学意义的同时，也揭橥了其文体学价值，辞精义粹，甚为确当。诚如刘勰所言，《论语》之前，经书确无以“论”为名者。如此，《论语》虽非论体之首倡，却也是论名之肇始。后世有政论、史论、经论、理论、文论等种种名目，应当说，《论语》是其重要的文体渊源之一。

第五，引叙《论语》语辞，借鉴其言说方式。

除上述所列举的种种情形外，《文心雕龙》有时还借鉴和运用了《论语》中的语辞。这一方面反映了刘勰对《论语》的熟稔；另一方面，也见出了刘勰对这部书的认识态度。应当说，这同样是刘勰《论语》批评的一个重要内容，理应引起重视。

《征圣》云：“夫子文章，可得而闻。”这句话出自《论语·公冶长》，基本上是子贡的原话（原话为“夫子之文章，可得而闻也”），刘勰将之直接用为叙述语言。不过，这样的情况并不多见，《文心雕龙》中对《论语》语辞的引叙多为间接形式，尤以借用和化用为多。上文所举诸例，不少就包含有这样的情形。为更直观地说明问题，兹再举几例。《才略》“赞”曰：“才难然乎，性各异禀。”对照《论语·泰伯》“才难，不其然乎”，不难看出其中借用的痕迹。《情采》有论：“虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。”《论语·颜渊》也有类似的表述：“文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”可以见出，《文心雕龙》是借用《论语》的话语方式。《养气》曰：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀。”关于“卷怀”，《论语·卫灵公》有论：“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”《才略》曰：“孟阳景阳，才绮而相埒，可谓鲁卫之政，兄弟之文也。”《论语·子路》曾讲：“鲁卫之政，兄弟也。”这两例，显然属于化用的情况。

［汉］毛亨传，［汉］郑玄笺，［唐］孔颖达正义《毛诗正义》卷八，见［清］阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第388页。
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同③，第619页。
见杨伯峻《〈论语〉译注》，中华书局，1980年，第11页。
［汉］毛亨传，［汉］郑玄笺，［唐］孔颖达正义《毛诗正义》，［清］阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第262页。
《祈父》中有“祈父，予王之爪牙”之语，《维清》中有“肇禋，迄用有成”句。
［唐］刘知幾著，［清］浦起龙通释，王煦华整理《史通通释》，上海古籍出版社，2009年，第146页。
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［汉］司马迁撰，［南朝·宋］裴骃集解《史记》卷四十七《孔子世家》，中华书局，1959年，第1944页。
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［宋］欧阳修《春秋论》（中），见《四部丛刊》本《欧阳文忠公集》卷十八。
钱锺书《管锥编》（第一册），中华书局，1979年，第164页。
［唐］刘知幾著，［清］浦起龙通释，王煦华整理《史通通释》，上海古籍出版社，2009年，第161页。
［明］吴讷著，于北山校点《文章辨体序说》，人民文学出版社，1982年，第46页。
［清］刘熙载《艺概·文概》。见［清］刘熙载撰，袁津琥校注《艺概注稿》，中华书局，2009年，第57页。
［北齐］颜之推《颜氏家训·文章》，见王利器《颜氏家训集解》，中华书局，1993年，第237页。
［汉］班固撰，［唐］颜师古注《汉书·艺文志》，中华书局，1962年，第1717页。
杨伯峻《论语译注·子罕篇第九》，中华书局，1980年，第89页。下引该书只注篇名。