甲编　“性灵镕匠，文章奥府”：《文心雕龙》的儒家经典批评

《文心雕龙》的儒家经典批评“宗经”是《文心雕龙》立论的基石。在刘勰看来，“经”的意义和作用是巨大的：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。”刘勰所谓的“经”就是指儒家经典，其核心即传统意义上的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》这“五经”。经的意义，特别是经对文章创作的意义是否如同刘勰所论的那样巨大和深远呢？显然不是，这是需要作具体、客观的分析评价的。但刘勰对儒家经典的推崇备至，却是贯穿于《文心雕龙》始末的。在“文之枢纽”部分，《原道》《征圣》《宗经》三篇集中阐释了刘勰对儒家经典的内容、价值、写作特点及对后世的启发和影响等方面的认识和思考。刘勰认为，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），因此圣人的文章有鼓动天下的巨大作用。刘勰之所以强调“征圣”，是因为圣人的著作在政治教化、事迹功业和个人修养方面具有可资征验的巨大价值。而且，圣人文章对繁、略、隐、显的恰当处理，以及“衔华佩实”“辞约而旨丰，事近而喻远”的风格特点，为后人的创作提供了范例。因此，“征之周、孔，则文有师矣”（《征圣》）。

就文章创作层面而言，刘勰对儒家经典的尊崇，其原因也是有多方面的。首先，是基于对经典巨大的文学意义和文学价值的深刻体认。经典“衔华佩实”“辞约而旨丰，事近而喻远”，树立了文章创作的光辉典范，昭示了各种文体的写作手法，后世各种文体都源于经典；只要向经典学习，文章就会“情深而不诡”“风清而不杂”“事信而不诞”“义直而不回”“体约而不芜”“文丽而不淫”（《宗经》）。其次，借经典来针砭文章时弊，以图匡正文风。晋宋以来，“各竞新丽，多欲练辞，莫肯研术”（《总术》），“率好诡巧”（《定势》），“辞人赋颂，为文而造情”（《情采》），“辞人丽淫而繁句”（《物色》），“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”（《序志》）。要改变这种形式主义文风，在刘勰看来，就需“还宗经诰”“参古定法”（《通变》）。显然，提倡对经典书辞的体察和效仿，同时也包含有对时文的否定和批判倾向。再次，更重要的是，借助于儒家经典的权威性以提升其理论的可信性和说服力。三代至晋宋，儒家思想一直都是占统治地位的思想，儒家经典在士人眼里都是神圣而崇高的。以儒家经典为标准和范式来推原“文心”，显然更有助于正末归本，树德建言。

“文之枢纽”外，刘勰对儒家经典文学意义的开掘和阐释还散见于《文心雕龙》各处，随文述典，不拘一格。其中，论述最多的是《诗》《书》、“三礼”、《易》、《春秋》三传和《论语》。

《文心雕龙》五十篇，有二十七篇直接涉及了对《诗》的批评，涉及《诗经》的具体篇目就有《桃夭》《采薇》《伯兮》《角弓》《葛覃》《草虫》《大车》《小星》《关雎》《氓》等五十余篇。所讨论的问题，既有《诗》的作者及编次，也有《诗》的内容特点、艺术手法及文体特点等。其中，对《诗》的情采特征、章句锻造、比兴艺术、夸饰技巧、摹景手法等方面的总结和分析最为细密，也最有价值。论及《尚书》者，至少有《征圣》《宗经》《史传》等三十余篇，其余征引《尚书》原文、化用《尚书》事典、论及《尚书》人物篇章者，则难以数计。《文心雕龙》既肯定了《书》的文学性，也具体分析了《书》中属对、夸饰、事典等表现手法的运用，并多次论及了载于《尚书·夏书》中的《五子之歌》。刘勰对《尚书》“辞尚体要”创作原则十分推崇，“辞尚体要”也进而成为了《文心雕龙》最重要的美学思想。对“三礼”的有价值的评介和论述见于《宗经》《祝盟》《诏策》《章表》《书记》《练字》等十六个篇目中，涉及了《礼》的体制和法则、结构和章法、语言与文体等许多重大理论问题。在刘勰看来，“三礼”最突出的文学性意义在于“立体”和“据事剬范”，即蕴含和树立了文章创作的基本范式和准则。从文学创作和文学批评角度较早、较深刻地对《易》进行分析探讨者，当首推《文心雕龙》。《文心雕龙·序志》在谈到《文心》的体例构设时讲到：“障乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已。”《文心》的纲目恰好合于“大衍之数”，这充分说明了刘勰对《易》学精神的尊崇和重视。《文心雕龙》文道观念的确立大量援引和运用了《易》的美学思想，体现出了与《易》相近的思辨逻辑。此外，《文心雕龙》还对《易》的地位和价值、文学性意义、丽辞范式、美学特征等诸方面作了精辟的释解。对《春秋》经传的批评主要见于《征圣》《宗经》《辨骚》《明诗》《铭箴》《史传》《议对》等篇，其中论及了经传的创作宗旨及相互关系、经传的叙事记言特点及对后世创作的影响等众多内容。“五经”之外，刘勰还论到了《论语》《孟子》《荀子》等传统意义上的儒家经典。不过，刘勰是将《孟》《荀》作为子书看待的。为行文方便，本章只讨论《论语》的相关问题，《孟》《荀》则列于“丙编”中。

在中国文学史和中国文学批评史上，刘勰《文心雕龙》第一次从文学角度（而不是史学或经学角度）对“五经”的特质作了细致精当的归纳和分析，这是《文心雕龙》的巨大贡献。此外，《文心雕龙》对“五经”的文体学意义所进行的归纳和总结，也突出地显示了刘勰对文学文体的重视，而这也正昭示了魏晋文学的高度自觉。刘勰对“五经”之于后世诸文体创作的影响，或从语源角度加以考察，或从名称上予以追溯，或从文体源流、手法技巧、内在精神的关联等方面进行考辨，并据以提出了各种文体的具体写作要求，这些论述都具有十分重要的文学史意义。在其论文叙笔过程中，《文心雕龙》鲜明地体现出了以经典为创作和评判标准的倾向；而全书无处不在的借助于典故、比附、引叙等形式对经典进行诠释和运用的情形，也直观地见出了《文心雕龙》对儒家经典的尊崇。

一、论《诗》

在中国诗歌史上，没有哪部作品能像《诗》那样包蕴如此深广的历史文化内涵，具备如此久远的艺术生命力。早在孔子时代，《诗》就已广为传唱，成为学校教育、公私宴集，甚至外交场合的必备内容。《论语》所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”的论述正准确揭示了《诗》在那个时代政治和社会生活中所扮演的重要角色。

在中国文学史和中国文学批评史上，刘勰的《文心雕龙》第一次从文学角度（而不是史学或经学角度）对《诗》的特质作了细致精当的归纳和分析。毋庸置疑，在先秦两汉时代，《诗》的地位是崇高的。而以毛诗和郑笺为代表的两汉诗学，更将原本属于文艺作品的《诗》演绎为一部体现统治者政治意图的儒家经典，《诗》的文学性特点受到了空前削弱。伴随着文学的自觉，魏晋人开始关注《诗》的艺术特性，其中最典型的是《文心雕龙》。《文心雕龙》五十篇，有二十七篇直接涉及了对《诗》的批评，广泛涉及了《诗》的作者及编次、内容特点、艺术、文体特点及其对后世的深刻影响等方面。此外，《文心雕龙》还借助于典故、比附、引录等形式论《诗》，相对于显性的总结概括和分析评判，这些材料多数是隐性的，因而也是难以做出精确统计的。

刘勰认为，《诗》及“六经”是文学的不尽府库，“若禀经以制式，酌《雅》以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也”；文能宗经，才能矫正末流，归于正道；后世作文者，无论是“建言”还是“修辞”，都应当参定古法，师圣而行。《诗》乃六经之首，刘勰对它的总体认识和评价是：“《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。”（《宗经》）《诗》以言志，它运用了比兴手法，文辞华美，比喻奇谲，风格温润，最能确切地传达思想，具有丰富多彩的艺术特质和鲜活的生命力。刘勰因此将之视为“原始以表末”的最重要的依据和“选文以定篇”的首要范本。《文心雕龙》对《诗》的特点作了非常精当的分析和论述。现撮其要者，论列如下。

（一）周公缉颂，夫子继圣：论《诗经》的创作及成书

《文心雕龙·原道》云：

重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。在本则论述中，刘勰谈到了周公“剬诗缉颂”、孔子“镕钧六经”，涉及了《诗经》的作者及其编次等问题。刘勰承续了《毛诗》的说法，认为周公曾经制诗作颂。《毛诗序》：“《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”可见，《毛诗》认为，《七月》乃周公所作，周公旨在通过敷陈稼穑之艰难，以达到对周成王进行教育的目的。是说为朱熹《诗集传》所采纳。又据《书·金縢》及《史记·鲁世家》等记载，《豳风·鸱鸮》亦周公所作。据《国语·周语》，《周颂·时迈》一篇亦为周公所作，是说为《正义》所采。《文心雕龙·颂赞》云：“《时迈》一篇，周公所制；哲人之颂，规式存焉。”《时迈》篇称颂偃息兵戈、宣化懿德之举，典雅醇正，因此刘勰有此评。显然，刘勰关于周公“剬诗缉颂”的提法，系采纳了传统观点。刘勰认为，周公旦多才多艺，增饰文词，制《诗》作《颂》，为后世提供了恒久的创作范式。

关于孔子之“镕钧六经”、编次《诗经》，史籍亦多有论及。《论语·子罕》云：“子曰：吾自卫反鲁，然后正乐，《雅》《颂》各得其所。”《史记·孔子世家》的说法对后世影响最大：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”这里，刘勰同样采纳了传统说法。

在《颂赞》篇中，刘勰还谈到了《鲁颂》和《商颂》的编次：“鲁国以公旦次编，商人以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非宴飨之常咏也。”《鲁颂》因周公旦的缘故而编入《诗经》；《商颂》则系商人追念先王之作。刘勰的这一认识，采自郑玄《诗谱》。《鲁颂谱》曰：“初，成王以周公有太平制法典之勋，命鲁郊祭天三望，如天子之礼。故孔子录其诗之颂，同于王者之后。”《商颂谱》曰：“宋大夫正考夫校商之名颂十二篇于周太史，以《那》为首，归以祀其先王。孔子录诗之时，唯得此五篇。”刘勰还进一步指出，此二颂是用在宗庙里的雅乐，非宴会上的歌咏，这也是符合实际的。

此外，刘勰还谈到了吉甫作颂的问题。《才略》：“吉甫之徒，并述诗颂。义固为经，文亦师矣。”据后人考证，《诗·大雅》中的《崧高》《烝民》《韩奕》《江汉》诸篇，系尹吉甫为歌颂周宣王而作。《大雅·崧高》言“吉甫作诵，其诗孔硕”，《大雅·烝民》亦云“吉甫作诵，穆如清风”，故刘勰有“吉甫之徒，并述诗颂”之论。

关于周公制诗作颂及孔子编诗等问题，典籍虽有记载，但由于年代久远，史料堙没，已难确考，刘勰所采纳的是通常的说法。《文心雕龙》的论述重点并不在于考辨《诗经》的作者和编次者，其之所以强调突出周公和孔子，目的无非在于说明《诗经》及“六艺”乃圣人之作，值得后人去遵从和效法。刘勰是主张宗经的，在他看来，“先王圣化，布在方策；夫子风采，溢于格言”（《征圣》）；“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”（《宗经》）。圣人之言，既可改造人的性灵，又是文章之奥府。刘勰之倡宗经，具有以圣人文章规范当世文坛创作的倾向，是具有极强的现实意义的。

（二）舒文载实，义归无邪：论《诗经》的内容特点

《诗经》醇雅温润，博大深沉，文质彬彬，理所当然地成为了后世仰慕和崇奉的典范。在《文心雕龙》里，刘勰对《诗经》的内容特点也作了非常精当的概括和论述。其《明诗》曰：

大舜云：“诗言志，歌永言。”圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。《论语·为政》曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”在这里，刘勰援引孔子的论述，强调了《诗经》内容上纯正无邪的特点。纪昀评曰：“此虽习见之语，其实诗之本源，莫逾于斯；后人纷纷高论，皆是枝叶工夫。”特别需要注意的是，刘勰在这里提出了“诗者，持也，持人情性”的论点。这一观点突出强调了发挥诗歌的教化功能，持人之情性，使之合度中节、符合礼乐规范的问题，与传统儒家所强调的“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）、“温柔敦厚”（《礼记·经解》）、“发乎情，止乎礼仪”（《诗大序》）的艺术原则有着同样的精神实质。实际上，后世对“持”的理解不独指持他人之情性，亦指自持情性使之合度中节；不仅是对“行”的要求，亦且包容了委婉含蕴的艺术原则。这样，“持”就由功利原则转化为审美原则。唐孔颖达承续和发挥了刘勰的观点，其《诗谱序正义》云：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗为诗，所以持人之行，使不失队，故一名而三训也。”

“无邪”之外，刘勰还对《诗经》“美刺”的内容特点做了深刻论述。《时序》篇描述了陶唐至齐代的文学发展过程，提出了“时运交移，质文代变”“文变染乎世情，兴废系乎时序”的著名文学史观。该篇开篇即举到了《诗经》中《那》《周南》《邠风》《板》《荡》《黍离》等篇目：

时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎？……至大禹敷土，九序咏功；成汤圣敬，猗欤作颂。逮姬文之德盛，《周南》勤而不怨；大王之化淳，《邠风》乐而不淫；幽厉昏而《板》《荡》怒，平王微而《黍离》哀。故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也。商汤圣明恭敬，政治清明，人民敬重他、怀念他，因此《那》诗以“猗与那与”来描述祭祀他的盛大而隆重的场面；周文王道德高尚，膏泽斯民，因此《周南》里表现了人民勤而不怨的精神；在周太王的教化下，民风淳朴，所以《邠风》所表现的感情是乐而不淫。这是“美”“颂”的例子。关于“刺”“怨”，刘勰举到了《板》《荡》《黍离》诸篇。《板》，反映乱世臣子对朝政昏乱的忧愤，《诗序》云：“《板》，凡伯刺厉王也。”旧说凡伯是周公后代，即共伯和。周厉王失政，逃亡至彘，诸侯立凡伯为国王，后归政于宣王。《荡》，是指斥君王无道的诗。《诗序》云：“《荡》，召穆公伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也。”对于这两篇诗的情感内涵，刘勰概括为“怒”。《黍离》是《诗经》中的名篇，《诗序》云：“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役，至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”与《板》《荡》之直述怒斥不同，该篇采用了反复咏叹的手法，刘勰用一“哀”字概括其情感内涵，颇为精当。

关于“刺”，《奏启》《书记》篇也做了十分深刻的论述。《奏启》篇云：“《诗》刺谗人，投畀豺虎；《礼》疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：《诗》《礼》儒墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免？”《小雅·巷伯》：“取彼谮人，投畀豺虎，豺虎不食。”这是讽刺谗佞小人的，但用语激烈，诟病为切。在《书记》篇中，刘勰又从文体和语源意义上论述了“刺”：“刺者，达也。诗人讽刺，《周礼》三刺，事叙相达，若针之通结矣。”“刺”也是一种文体，刘勰将之归入“书记”一类。从语源上讲，刺是通达之意。刘勰认为，《诗经》中的讽刺，通过叙述某件事情将讽谏之意送达对方，就像石针通到病的症结的地方一样。这样的阐解形象生动，而且符合《诗经》的实际。我们知道，《诗经》中多悯时伤乱、讽谕劝谏之诗，这是《诗经》中最有价值的部分。《汉书·礼乐志》曰“周道始缺，怨刺之诗起”，郑玄《诗谱序》也讲“刺过讥失，所以匡救其恶”，这些论述都正确揭示了《诗经》中“刺”的意义和价值。

（三）摛风裁兴，藻辞谲喻：论《诗经》艺术

《诗》为“六经”之首，其对后世诗歌创作的影响是无与伦比的，因而历来受到了人们的尊奉与推重。刘勰之前，先秦汉魏对《诗》的经学、史学意义上的评判剖析可谓汗牛充栋，但从文学角度对《诗经》进行考察和分析者，刘勰是最早，而且也是最全面、最精细的。在《情采》《章句》《比兴》等篇中，《文心雕龙》广泛而深刻地分析和论述了《诗》的情采特征、章句锻造、比兴艺术、夸饰技巧、摹景手法及声律事典的运用原则等。

1.为情造文，文以足言：《诗》的情采特征

《文心雕龙·情采》重点讨论了文学作品内容和形式的关系问题。如上所述，关于《诗》的内容特点，《文心雕龙》在《明诗》《时序》《奏启》《书记》等篇中都有精辟论述，肯定了《诗》的“无邪”特征及其“美刺”精神。关于“采”，《情采》开篇即云“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”这就是说，包括《诗》在内的儒家经典都是有文采的。在一般人看来，《诗经》以外的经书不追求声律、辞藻、对偶的运用，似乎文采特征不那么明显。但刘勰不这么认为，“夫文以足言，理兼《诗》《书》”（《总术》），文是用来补充言的，《诗》《书》都应包括在内，因此《诗》《书》都是“文”，而非“笔”。由此看来，刘勰所谓的“采”实际上包含有两个方面的内容：一是指经书中的“秀气”和“雅丽”，即所谓“精理为文，秀气成采”“圣文之雅丽，故衔华而佩实”（《征圣》）；二是指一般文学作品中的辞藻、对偶、声律等。显然，这两个层面的内容《诗经》都具备，《诗经》因而成为了最富有文采的典范之作。《原道》云：“逮及商周，文胜其质，《雅》《颂》所被，英华日新。”刘勰认为，《诗经》文采华美，比之前代的简单质朴，更胜一筹；而《雅》《颂》尤其具有“文胜其质”的特点，在它的影响下所产生的优秀作品，日新月异。《明诗》中也讲：“自商暨周，雅颂圆备，四始彪炳，六义环深。子夏监绚素之章，子贡悟琢磨之句，故商赐二子，可与言诗。”“四始彪炳，六义环深”八个字，很能概括《诗》的文采特点。

刘勰对文章创作中文采运用的基本认识是两方面的，一是不排斥文采；二是反对过分使用文采。《诗经》是最符合刘勰这一美学原则的。在《情采》中，刘勰援引了《诗经·卫风·硕人》中“衣锦褧衣”句，意谓穿了锦绣衣服还要外加一件罩衫，以免文采太过于显露。这一例证形象地表明了刘勰“恶文太章”的观点。在刘勰看来，文采的运用必须顺应文章表达的自然需要，否则就会流于矫饰和虚浮。在《原道》中，刘勰又举文王之制《诗》作《颂》来说明这一问题。

刘勰以为，《诗》与《颂》既宣扬了王道教化，又具有自然而成的文采，“夫岂外饰，盖自然耳”。刘勰本着“论文必征于圣”（《征圣》）的认识，欲以《诗》等圣人之制规范当时的诗文创作，明显体现出了对当时浮靡文风的不满。

在《情采》篇中，刘勰更盛赞了《诗经》“为情而造文”的特征：

昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。刘勰认为，风雅之作“志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上”，是情感的自然流露，属“为情而造文”；后世辞赋之作，感情虚假，文辞浮华，属“为文而造情”。两者相较，刘勰肯定充分肯定了《诗经》的真实和自然，而对当时辞赋创作所显现出的矫情和浮夸予以了批评。刘勰一贯认为，最理想的文章应当是“志足而言文，情信而辞巧”，真实自然的情性，再加上华美的文辞，这样写出的文章才能“衔华佩实”“符采相济”，才是最好的。在二者并重的基础上，刘勰强调了内容的决定作用：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”（《情采》）文采的安排和使用应服从内容的需要，“心定而后结音，理正而后摛藻”“铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性”。刘勰的论述显然是针对“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”的齐梁文坛而发的，这样一来，其“为情而造文”“要约而写真”“文不灭质，博不溺心”的观点就具有了鲜明的时代意义。

2.随变适会，环情草调：《诗》的章句锻造

《文心雕龙·章句》云：

寻诗人拟喻，虽断章取义，然章句在篇，如茧之抽绪，原始要终，体必鳞次。启行之辞，逆萌中篇之意；绝笔之言，追媵前句之旨：故能外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体。这段文字分析论述了《诗经》的章句特点，大致说来，包含三个方面的含义：一是，《诗经》善用比喻句，其章节和句子如剥茧抽丝，层层相环，又像从鱼鳞排列，层次井然；二是，《诗经》注重全篇表意的启、承和结，句首的字词已经埋伏了中篇的意思，结尾的词语，呼应了前文的内容，各章之间相互照应，意脉连贯；三是，《诗经》“外文绮交，内义脉注”，即外在的语言形式与内在的思想感情有机交融，内外一体，文质彬彬。这是就《诗经》篇、章、句的安排和锻造而言，虽然不够具体，但却是符合《诗经》的创作实际的。

《文心雕龙》还论及《诗经》联章积句、博文该情的问题。《征圣》曰：“邠诗联章以积句，儒行缛说以繁辞，此博文以该情也。”“邠诗”即指豳风，“邠诗联章以积句”具体即指豳风中的《七月》。刘勰指出，诗文创作中的繁、简、隐、显应依据创作时的实际需要而定。《春秋》往往以一字寓褒贬，如“郑伯克段于鄢”，一“克”字即表明了作者的态度；《礼记》以“缌不祭”三字点出了穿丧服的人不宜参与祭祀的道理。这都是“简言以达旨”的例子。而有些时候则须“博文以该情”，用繁富的文辞来表达丰富深刻的内容。刘勰举了两个例子来说明这一问题，其中之一就是《七月》之“联章以积句”。《七月》是《诗经·国风》中最长的诗篇。全诗共八章，每章十一句。《七月》广泛反映了先民生产生活的方方面面，既要描述他们一年四季的艰辛劳作，又要表现他们的社会地位和阶级关系，非“博文”当然无法“该情”。刘勰论述了《七月》在形式上具有联章积句的特点，并指出这样的形式安排是出于感情表达的需要，这无疑是符合《七月》的创作实际的。而刘勰在这里所提出的“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”的创作原则，也长久而深远地影响到了后世的文学创作。

其实，联章积句不独存在于《七月》，《诗经》中的大部分篇章都运用了这一手法。如《蒹葭》《生民》等都属此列。这一手法包含有后人所谓的铺叙、重章叠句等，是对《诗经》章句特点的精辟概述。

《诗经》章节的组合形式，有时用单句，有时用偶句，刘勰对此亦作了评判。《丽辞》云：“至于诗人偶章，大夫联辞，奇偶适变，不劳经营。”刘勰认为，《诗经》句式的运用是“适变”的自然结果，毋需劳神费力，苦心经营。《诗经》的这一特点正符合《文心雕龙》“契机者入巧，浮假者无功”的丽辞原则，因而得到了刘勰的称许。《章句》篇更具体地谈到了《诗经》句式的特点：

至于诗颂大体，以四言为正，唯《祈父》《肇禋》，以二言为句。寻二言肇于黄世，《竹弹》之谣是也；三言兴于虞时，《元首》之诗是也；四言广于夏年，《洛汭之歌》是也；五言见于周代，《行露》之章是也；六言七言，杂出《诗》《骚》；而体之篇成于两汉：情数运周，随时代用矣。《诗经》中的《雅》《颂》乃“大体”，即郑重的体裁，所以多用四言。需要说明的是，“四言为正”是汉代最为普遍的诗学观念，刘勰对这一观点是认同的。《明诗》曰“若夫四言正体，则雅润为本”，“雅润”即符合儒家温柔敦厚的传统诗教，亦为四言创作的基本宗旨。但刘勰同时也客观地指出，《小雅·祈父》和《周颂·维清》用到了两字句；不仅如此，《诗经》中也有六字句、七字句的情况，如《小雅·雨无正》“谓尔迁于王都”，《小雅·鹿鸣》“我有旨酒，以宴乐嘉宾之心”等等。这样的描述是符合《诗经》的实际的。我们知道，四言虽然是《诗经》的基本句型，但并不是唯一的句型，《诗经》中一言至八言的各类形式都具备。

那么，“言”之多少能否成为衡文之标准呢？刘勰说：“四字密而不促，六字格而非缓，或变之以三五，盖应机之权节也。”适应诗歌创作情势变化的需要，字数、文句、节拍等都会随变适会，所谓“夫裁文匠笔，篇有大小；离章合句，调有缓急；随变适会，莫见定准。句司数字，待相接以为用；章总一义，须意穷而成体”正说明了这一问题。“四言为正”之谓，显然是其“宗经”思想的产物；而“随变适会”云云，又体现了他“通变”的文学史观。刘勰持“情数运周，随时代用”的观点，对于诗歌句式的逐步加长、长句代替短句的趋势持肯定态度。

如何合理遣词用字，亦是诗歌创作必须要考虑的问题。《文心雕龙》的许多篇章都列举了《诗经》字词运用和安排的精炼和准确。在《章句》篇，刘勰还重点讨论了《诗经》中“兮”运用的特点和意义。

又诗人以“兮”字入于句限，《楚辞》用之，字出句外。寻兮字承句，乃语助余声。……据事似闲，在用实切。巧者回运，弥缝文体，将令数句之外，得一字之助矣。《诗经》句内用“兮”字，其作用刘勰归纳为二：一是“语助余声”，二是“弥缝文体”。“语助余声”是就其在诗歌音乐性方面所发挥的作用而言的，即可以补足音节，令诗歌韵律完整、余味隽永。如《诗·氓》“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也”中的“兮”就属于这种用法。“弥缝文体”是就虚字在诗歌结构方面所起的作用而言的，即可以使诗歌文辞严密，圆融和谐。刘知幾《史通·浮词》对此有过阐发：“夫人枢机之发，亹亹不穷，必有余音足句，为其始末。是以伊、惟、夫、盖，发语之端也；焉、哉、矣、兮，断句之助也。去之则言语不足，加之则章句获全。而史之叙事，亦有时类此。”其中，“去之则言语不足，加之则章句获全”，正恰当地道出了刘勰所谓“弥缝文体”的确切含义。考之于《诗经》的创作实际，显然，刘勰所论不差。但，归根到底这些认识只是就“兮”字浅表层次的作用而言的。实际上，“兮”等虚字的运用更有其之于诗歌内容和情调方面的独特作用。刘淇《助字辨略序》云“构文之道……虚字其性情也”，此论颇为精辟。钱锺书先生指出，虚字在诗歌中具有“使语助以添逶逦之概”“多摇曳以添姿致”之效。这一论述，已可贵地涉及了虚字在诗歌审美方面所起到的独特作用，真正触到了问题的核心。

3.写物附意，婉而成章：《诗》的比兴艺术

比和兴这两种表现手法在《诗经》中得到了最广泛的运用，也对后世文学产生了巨大影响。《文心雕龙》专设《比兴》一节对这两者予以讨论和探讨，其开篇即云：

《诗》文宏奥，包韫六义；毛公述《传》，独标“兴体”，岂不以“风”通而“赋”同，“比”显而“兴”隐哉！《毛传》释诗，只注明他认为是“兴”的诗句，这样的情况在《毛传》中共出现了一百一十六处。对此，刘勰的解释是“‘比’显而‘兴’隐”，即赋和比相对而言较为明显，容易区分和鉴别，兴则涵义深婉，意义难明，因此必须加以特别的提示和说明。考之于《毛传》实际可以看到，刘勰的这一认识是正确的。不过，《毛传》之“独标兴体”往往在于附会《诗》与君臣伦理之关系，进而宣扬其儒家思想，本意并不在从艺术表现层面来探讨“兴”的深婉性与含蓄性特点。刘勰“‘比’显而‘兴’隐”论，则是就《诗》文学性特点而言的，显然刘勰的论述更符合《诗经》的创作实际。

在讲到比与兴的创作原则时，《文心雕龙》大量举证了《诗经》中的例子：

观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟：明而未融，故发注而后见也。且何谓为比？盖写物以附意，飏言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也。至如“麻衣如雪”“两骖如舞”，若斯之类，皆比类者也。何为“兴”？《周礼·大师》郑众注曰“兴者，托物于事”；挚虞《文章流别论》曰“兴者，有感之辞也”；钟嵘《诗品序》云“文已尽而意无穷，兴也”。各家阐释问题的角度不同，故给出的解释也不尽相同。刘勰说：“兴者，起也。……起情者依微以拟议。……兴则环譬以记讽。”刘勰的解释突出强调了三点：一是，引起下文；二是，根据事物间曲折微妙的关系来寄托所要表达的思想；三是，一定具有讽谕意义。强调“兴”在文理语势和思想情感方面的引起下文，是没有错的；但突出讽谏和托谕，显然是不确的。刘勰援引的例文是《关雎》和《鹊巢》。雎鸠雌雄有别，古人认为它是有德行的贞鸟，所以用来譬喻“后妃之德”；尸鸠住在鹊巢里，贞洁纯一，“犹国君夫人来嫁，居君子之室”（郑笺），所以用来象征诸侯夫人的美德。刘勰对这两则例文意义的释解，与《毛传》是完全一致的。他坚持认为兴一定是“环譬以记讽”，是“托谕”的，因而承袭了《毛传》的观点和认识，这是刘勰的不足。不过，这两则例子均属“依微拟议”“婉而成章”者，“称名也小，取类也大”，其“兴”的特点是成立的。刘勰同时指出，“依微拟议”造成的结果往往是含义“明而未融”，深奥难懂；所以，必得“发注而后见”，即借助于注才能使人读得懂。这一认识是客观的。

关于“比”，刘勰解释为：“比者，附也……附理者切类以指事……比则畜愤以斥言。……盖写物以附意，飏言以切事者也。”刘勰的论述突出了“比”的以此物比附彼物的特点，同时强调了形象性和切于事理的艺术原则，较之郑众“比者，比方于物也”、钟嵘“因物喻志”之论，显然更为精当和细密。但刘勰“畜愤以斥言”的认识显然是不正确的。将比局限于指斥过失，源于汉儒郑玄，其注《周礼·大师》曰：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。”对此，孔颖达《毛诗正义》作了纠正：“比者，比方于物，诸言如者，皆比辞也。”孔颖达认为，比和兴都可以美、刺皆具。因此，比不只是“斥言”，同时也可以用来赞美。

《文心雕龙》将“比”分为“比义”和“比类”两类，并大量引《诗》例以证。“比义”类，刘勰举出《卫风·淇奥》《大雅·板》《小雅·小宛》《大雅·荡》《邶风·柏舟》中“有匪君子，如金如锡”“我心匪席，不可卷也”等五例；“比类”类则举出《曹风·蜉蝣》《郑风·大叔于田》中“麻衣如雪”“两骖如舞”两例。这些例子，或比人事，或比物理，皆鲜活生动，切近事理，正符合刘勰“写物附意，飏言切事”的审美原则。

4.意深褒赞，义成矫饰：《诗》的夸饰技巧

夸饰，现代修辞学称之为夸张。陈望道先生《修辞学发凡》将之列入“积极修辞”一类，并定义曰：“说话上张皇夸大过于客观的事实处，名叫夸张辞。”刘勰之前，王充《论衡》卷七十八有“语增”“儒增”“艺增”诸名目，对夸饰有所涉及。《文心雕龙》单列《夸饰》一篇，具体而精辟地论述了夸饰的特点、运用原则和在创作中的积极作用等。刘勰认为，《诗》《书》等经典对夸饰的运用有度有节，恰如其分，足以为后世之宪章。《夸饰》云：

虽《诗》《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗；襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论，辞虽已甚，其义无害也。且夫鸮音之丑，岂有泮林而变好？荼味之苦，宁以周原而成饴：并意深褒赞，故义成矫饰。大圣所录，以垂宪章。刘勰言，虽然《诗》《书》用的是当时的规范语言，这种语言风格有教化世俗、训导世人的作用，但所用事例仍不免有所增饰，语言文辞亦多所夸饰。刘勰举出了《诗经》用夸饰的六例：《大雅·崧高》之“崧高维岳，骏极于天”；《卫风·河广》之“谁谓河广，曾不容舠”；《大雅·假乐》之“干禄百福，子孙千亿”；《大雅·云汉》之“周初黎民，靡有孑遗”；《鲁颂·泮水》之“翩彼飞鸮，集于泮林，食我桑黮，怀我好音”；《大雅·绵》之“周原膴膴，堇荼如饴”。并特别指出，猫头鹰的声音是难听的，难道会因在学宫的树林中栖息就变得悦耳动听了？苦菜的味道是苦的，岂有长在周家的原野上就会变得甘甜的道理？《诗经》之所以会这样描写，是为了加强赞美，在事义上用了夸饰手法。

虽然刘勰没有从修辞学意义上对夸饰的结构和意义做更深入的解析，但从所举例证来看，他已经注意到了夸饰“扩大”和“缩小”的两个主要类型。奇特之夸张（如《河广》之“一苇杭之”“曾不容舠”“跂予望之”“曾不崇朝”等）虽然在客观上不能成立，但在主观上却是合乎情理的，合情而不合理，“壮辞可得喻其真”，是符合艺术原则的。

刘勰同时指出，增饰要恰到好处：“然饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖。”《诗经》的夸饰，形象地表现了事物的本质特征，恰切地抒发了作者的美好情意，因此能夸而有节，并引发读者的强烈共鸣；而扬雄、司马相如、张衡等人的辞赋，“奔星与宛虹入轩”“鞭宓妃以饷屈原”，虚用滥行，饰而有诬，有失其理，这是不恰当的。他希望能“酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰”。由此可见，刘勰在以《诗》为创作范式的同时，也激烈地抨击和批评了辞赋家之滥用夸饰，诬过其理。对此，黄侃先生《文心雕龙札记》有过非常精当的论述：“文有饰词，可以传难言之意；文有饰词，可以省不急之文；文有饰词，可以摹难传之状；文有饰词，可以得言外之情。古文有饰，拟议形容，所以求简，非以求繁；降及后世，夸张之文，连篇积卷，非以求简，只以增繁。仲任所讥，彦和所诮，固宜在此而不在彼也。”

5.写气图貌，以少总多：《诗》的摹景手法

自然景物对作者创作情思的感召和触发作用是极为明显的，古人对此多有论述。如陆机《文赋》“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”，钟嵘《诗品序》“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”等等。《文心雕龙》更是专列“物色”一篇，深入探讨了摹景状物的原则和方法等，其中大量涉及了对《诗经》写景艺术的认识和评价。刘勰说：

是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。刘勰认为，《诗经》作者对自然景物的感触是十分敏感的，因此能够产生无穷无尽的联想。他们流连于自然万象，歌咏视听所及之物景。接下来，刘勰从三个方面总结和归纳了《诗经》物类描摹的特点。一是，能拟其形，即所谓“图貌”“属采”和“附声”。这里的“貌”“采”和“声”是指客观外物的具体形貌、色彩和声音。二是，能传其神，即所谓“写气”。这里的“气”显然是指物象的内在神气和韵致。三是，能做到心物相融，主客一体，即所谓“与心徘徊”。《神思》中有过类似的话：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。”摹景写物追求形神皆备和心物交融，这在魏晋人的文论、书论和画论中多有体现。如，钟嵘《诗品序》强调“指事造形，穷情写物”，谢赫《古画品录》主张“穷理尽性，事绝言象”等等。在这里，刘勰将形、神、心三者统融在一起，进而对诗歌创作中的摹物写景提出了更高的要求，这突出体现了刘勰论文的深邃和细密。客观地讲，《诗经》中的感物写景，未必都达到了刘勰所讲的“随物宛转”和“与心徘徊”，但刘勰据以提出的创作原则却是极富启示性的。

在接下来的论述中，刘勰摘引了《诗经》中《桃夭》《采薇》《伯兮》《角弓》《葛覃》《草虫》《大车》《小星》《关雎》和《氓》等篇中的写景名句，对其景物描写的特点作了精当的分析和评判：“故‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为出日之容，‘瀌瀌’拟雨雪之状，‘喈喈’逐黄鸟之声，‘喓喓’学虫草之韵；‘皎日’‘嘒星’，一言穷理；‘参差’‘沃若’，两字穷形。并以少总多，情貌无遗矣。虽复思经千载，将何易夺？”刘勰主要从两个方面对上述诗篇的写景特点进行了评价：一是用语形象生动，简洁明快，富有表现力，能准确地描摹出物景的状貌形声；二是既能穷其理，又能穷其形，做到了形神兼备，情貌无遗。考之上述诗篇的创作实际，应当说，刘勰的归纳和分析是十分精辟的。刘勰一向重视诗歌字词的锻造和锤炼，并对《诗经》中字词运用的准确和生动多所赞誉。《练字》篇甚至还谈到，即使偶然出现字词“重出”现象，《诗经》依然能够做到恰当和融通：“重出者，同字相犯者也。《诗》《骚》适会，而近世忌同；若两字俱要，则宁在相犯。”“重出”是同一个字在句中再度出现的情况。如《诗·卫风·氓》中“及尔偕老，老使我怨”句，出现了两个“老”字；《诗·邶风·静女》中“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻”句，出现了三个“美”字。重出容易造成字句之间的相互干扰，但《诗经》《楚辞》运用恰当，因此并不影响表达效果。

《物色》还论到了《诗经》色彩词运用的恰当和准确：“至如《雅》咏裳华，‘或黄或白’，《骚》述秋兰，‘绿叶’‘紫茎’。凡摛表五色，贵在时见；若青黄屡出，则繁而不珍。”《诗·小雅·裳裳者华》有“裳裳者华，或白或黄”句，以“黄”“白”摹色，既描绘出了花儿绚烂美丽的色彩，同时也刻画出了其高贵、娴雅的神态。刘勰认为，色彩词的运用是为了点染，贵在偶然一见；若频繁出现，就会显得繁芜而不足珍贵。这样的提法显然是针对当时文坛“模山范水，字必鱼贯”的倾向而言的。《裳裳者华》“物色虽繁”而“析词尚简”，正符合刘勰“善于适要”“以少总多”的审美要求。

不过，刘勰认为《诗经》炼字之精“虽复思经千载，将何易夺”，这样的断语似乎有些绝对。他还讲：“且《诗》《骚》所标，并据要害，故后进锐笔，怯于争锋。”言《诗经》摹景写物语言准确形象，能切中要害，这是对的；但讲后人模仿因袭，莫敢争锋，这是不够客观的。

《诗》乃文章之奥府，万世之典范。除上文所述外，刘勰还对《诗》“率多清切”（《声律》）的声律特点予以褒扬，盛赞其清丽自然、合于规范的用韵特点；此外，《事类》篇称“夫经典沉深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也”，将《诗》视为文章事类之渊薮，并肯定了《诗》对屈宋、扬雄等援事取譬的巨大影响。限于篇幅，兹不赘述。

《诗》为“六经”之首，其对后世诗歌创作的影响是无与伦比的，因而历来受到了人们的尊奉与推重。刘勰之前，先秦汉魏对《诗》的经学、史学意义上的评判剖析可谓汗牛充栋。但从文学角度对《诗经》的考察和分析，显然刘勰是最早，而且也是最全面和精细的。要正确、公允地推原和探究《诗经》的相关问题，要深入分析和正确评价刘勰的文学史观，显然刘勰的认识和论述是不能不引起重视的。

（四）赋颂歌赞，则《诗》立其本：论《诗》的文体学意义

《宗经》言：“赋颂歌赞，则《诗》立其本。”言《诗》为赋、颂、歌、赞之本源。在其他的一些论述中，刘勰对《诗经》之于后世诸文体创作的影响作了较为细致的梳理和爬罗。这些论述有的从语源角度加以考察，有的从名称上予以追溯，有的则从文体源流及其创作关联方面进行了考辨。现择其要者简单陈述如下。

先说“骚”。《文心雕龙·辨骚》云：

自风雅寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎！昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之。刘勰以《诗》为评骚准的，肯定骚体源于《诗》。这一点在《比兴》篇中也有说明：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼‘比’‘兴’。”在《辨骚》一文中，刘勰更详细论述了《楚辞》与《风》《雅》的四同、四异。同者：“故其陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。”异者：“至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回倾地，夷羿日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也；依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也；士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。”这一问题，将在下文作详细说明，详见本书丁编十四“论《楚辞》”之“诡异之辞，狷狭之志：论《楚辞》与《风》《雅》的同异”一节。

其次是“赋”。《诠赋》云：“赋自《诗》出，分歧异派。”刘勰认为，赋源于《诗》：

《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。昔邵公称：“公卿献诗，师箴赋。”传云：“登高能赋，可为大夫。”诗序则同义，传说则异体，总其归涂，实相枝干。刘向云“明不歌而颂”，班固称“古诗之流也”。……然赋也者，受命于诗人，拓宇于楚辞也。于是荀况《礼》《智》，宋玉《风》《钓》，爰锡名号，与诗画境，六义附庸，蔚成大国。遂客主以首引，极声貌以穷文，斯盖别诗之原始，命赋之厥初也。绎其旨趣，刘勰“赋自《诗》出”的主要理由似为：第一，从语源上讲，赋即“铺”。“《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也”。刘勰认为，“六义”中赋的基本特点是通过铺叙辞藻和文词来达到体物言志的目的，而这也正是后世赋体的基本特点，即一要讲文彩铺叙，二要讲言志讽谏。第二，后世赋体不歌而颂的表达方式，亦源于“六义”中的赋。从先秦典籍中“公卿献诗，师箴赋”“登高能赋，可谓大夫”等记载中可以看出，“不歌而诵”之赋，乃“六义”之赋的发展，这一形式也正是后世赋体的源头。第三，汉体大赋用序言开头，用总论结尾，“序以建言，首引情本；乱以理篇，迭至文契”，而“乱”的形式亦源于《诗》。《诠赋》中“按《那》之卒章，闵马称乱，故知殷人辑《颂》，楚人理赋，斯并鸿裁之寰域，雅文之枢辖也”之论，正是为了说明这个问题。《国语·鲁语下》引鲁国闵马父说，称《那》的结尾为“乱”，刘勰据此推断，殷人所辑《商颂》各篇的结尾都有“乱”，这一形式为“楚辞”所继承。

刘勰多称赋体源于《诗》，因此要多方探寻两者在内容、形式、表达方式等方面的关联。从文体学的角度来看，刘勰所论不差。汉人已认定“赋乃古诗之流”，不过多从讽谏意义上而言；刘勰则更深入地论证了两者之间更为广泛的渊源关系，这是刘勰的贡献。

再次是“颂”。《颂赞》云：

四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德而述形容也。昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌九韶。自商已下，文理允备。夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，事兼变正；颂主告神，义必纯美。鲁国以公旦次编，商人以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非宴飨之常咏也。《时迈》一篇，周公所制；哲人之颂，规式存焉。“颂”亦是“六义”之一。《文心雕龙·颂赞》开篇即云：“四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德而述形容也。”这一看法，承《诗大序》之说。接下来，刘勰从远古帝喾时代、《诗经》以至汉魏，追溯了颂体的渊源和衍变。

刘勰还提到了《鲁颂》和《商颂》的编次缘起及其性质意义：《鲁颂》因周公旦的功勋而按次序编成；《商颂》，系商人追念先王之作。此两者是用在宗庙里的雅乐，非宴会上的歌咏。关于鲁、商两颂的编次缘起，刘勰采用的是郑玄《鲁颂谱》及《商颂谱》的观点，其关于雅乐的提法是符合实际的。刘勰还讲到：“《时迈》一篇，周公所制。”在这里，刘勰并未举出周公制《时迈》的确切证据。不过，后世孔颖达《正义》对此有过说明：“《国语》称周公之颂曰‘载戢干戈’，明此诗周公作也。”刘勰对《时迈》篇的评价是“哲人之颂，规式存焉”，意思是说圣人所作的颂里，保存着作颂的规范。《时迈》篇称颂偃息兵戈、宣化懿德之举，典雅醇正，因此刘勰有此评。

在“选文定篇”时，刘勰特别指出了扬雄、班固等人的作品对《诗》的模规，以及对《诗》的内在精神的继承：“若夫子云之表充国，孟坚之序戴侯，武仲之美显宗，史岑之述熹后，或拟《清庙》，或范《》《那》，虽深浅不同，详略各异，其褒德显容，典章一也。”考之以作品实际可知，刘勰所列扬雄之颂赵充国、班固之颂窦融、傅毅之颂汉明帝、史岑之颂熹后等，确具有“褒德显容”的特点，甚至在基本创作规程上也具有一致性。刘勰认为，上述诸人的颂体创作，或模拟《诗·周颂·清庙》，或效仿《诗·鲁颂·》《诗·商颂·那》，虽深浅、详略有异，但创作宗旨是相同的。挚虞《文章流别论》也有过相似的论述：“昔班固为《安丰戴侯颂》，史岑为《出师颂》《和熹邓后颂》，与《鲁颂》体意相类；而文辞之异，古今之变也。扬雄《赵充国颂》，颂而似雅。”刘勰关于颂体渊源、流变及特点的描述无疑是精辟而准确的。他之所以强调颂体创作应模规《清庙》《》《那》等体式，是因为这些作品内容典雅，语言“清铄”。刘勰还进一步指出，颂体创作应遵循“谕扬以发藻，汪洋以树义”“纤曲巧致，与情而变”的原则。这些观点，显然都是十分精辟的。

再其次是“哀吊”。《哀吊》曰：

昔三良殉秦，百夫莫赎。事均夭横，《黄鸟》赋哀，抑亦诗人之哀辞乎！《左传·文公六年》载：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”《史记·秦本记》亦载其事：“缪公卒，葬雍。从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰奄息、仲行、鍼虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌《黄鸟》之诗。”可见，《黄鸟》所叙写的是秦穆公以人殉葬之事。清人陈继揆《读风臆补》评《黄鸟》曰：“恻怆悲号，哀辞之祖。”从现存资料来看，哀悼之始，莫先于《黄鸟》者，故刘勰引以为例。但哀词一般用来哀悼“夭昏”者，即未成年而夭折的孩子，子车氏之三子“皆秦之良也”，显然不在此列。既然哀悼的对象不同，刘勰为何还要举《黄鸟》为例呢？原因在于《黄鸟》情调悲怆，用语凄楚，“事均夭横”；而且也符合刘勰“悲实依心”“情主于痛伤，而辞穷乎爱惜”的哀文写作要求。

后世以哀文名世之诸家，刘勰最推崇的是潘岳。《哀吊》曰：“及潘岳继作，实踵其美。观其虑善辞变，情洞悲苦，叙事如传，结言摹诗，促节四言，鲜有缓句，故能义直而文婉，体旧而趣新，《金鹿》《泽兰》，莫之或继也。”潘岳有《金鹿哀辞》一篇悼念其夭亡的幼子，又有《为任之咸妻作孤女泽兰哀辞》一篇，为年仅三岁而陨的外甥悲戚。两篇俱悲怆彻骨，至深至婉，一向被目为哀文之名篇。其中如“耳存遗响，目想余颜；寝席伏枕，摧心割肝”，“良嫔短世，令子夭昏。既披我干，又剪我根”等一些文句，以泪浸笔，长歌当哭，真正具有“情往会悲，文来引泣”（《哀吊》）的效果。对于这两首诗语言及体制特点，刘勰注意到了其对《黄鸟》及《诗经》的效仿和继承。这两首诗均用四言写成，且音调急促，少有舒缓，这样便于营造出饮咽吞声、如泣如诉的氛围，进而表达出对夭亡者的痛惋。刘勰所谓的“体旧”，就是指潘岳哀文对《诗经》体制的模仿和效法。

上述骚、赋、颂、哀吊之外，刘勰还个别地谈到了《诗》与乐府、论说、启奏、书记、诏策、章表等体的关系，现择取要者列举如下。

作为诗的一种体式，“乐府”与《诗》在内容趋向、语言风格及句式用语等方面存在着多方面的关联。但刘勰对此未及细论，只在《乐府》篇中简单提到：“及宣帝雅颂，诗效《鹿鸣》。”汉宣帝时，有人仿效《小雅》中《鹿鸣》制作歌功颂德的音乐，刘勰以此例来说明《诗》在乐府形成过程中所产生的深刻影响。

《论说》篇从训释角度谈到了论体与《诗》的关系。《论说》开篇即言：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。”看来，只有阐明经意、申述事理者才可以称作“论”；刘勰将经书的传、注，亦视为论体。“释经，则与传注参体”“传者转师，注者主解”。刘勰也客观地指出，与议、说、赞等其他论体相比较，“注释为体，解散论体”。也就是说，注释是拆开了的论体，是把论分散在了各个注里，因此势必会显得琐碎繁杂。刘勰反对繁琐的章句之学，主张传、注要文字简约、含义明畅。“若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”。他举出《毛诗》、孔传等，认为这些对经书的传注是简洁而明畅的，是后世学习效仿的榜样。

《奏启》则引《诗》为例，论述了奏劾一类文的文体特点：“《诗》刺谗人，投畀豺虎；《礼》疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：《诗》《礼》儒墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免？”按《诗·小雅·巷伯》讽刺、攻击进谗言的人云：“取彼谮人，投畀豺虎，豺虎不食。”用语激烈，指斥严厉。刘勰以为，《诗》尚如此，弹劾类的文章往往如是，相互攻击，吹毛求疵，诟病为切。

“谱”乃“书记”之一体，刘勰认为，该体与《诗》有着渊源关系：“故谓谱者，普也。注序世统，事资周普；郑氏谱《诗》，盖取乎此。”郑玄按照《诗》的次序和诸侯的世系编成《诗谱》，刘勰以为，这正属于“注序世统，事资周普”的情况。“刺”也是“书记”类文体，刘勰以为：“刺者，达也。诗人讽刺，《周礼》三刺，事叙相达，若针之通结矣。”刺是通达之意，《诗经》中的讽刺，就是通过叙述某件事情来表达作者的爱憎态度；这样的意见送达对方，就像针通到症结处一样。此处，刘勰从语源意义上阐释了《诗经》中“刺”的意义。此外，“谚”亦与《诗》存在渊源关系：“《大雅》云‘人亦有言’‘惟忧用老’。并上古遗谚，《诗》《书》可引者也。……夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤《诗》《书》，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”《诗·大雅》中《荡》《抑》《桑柔》《蒸民》四篇皆有“人亦有言”句；《诗·小弁》有“惟（维）忧用老”句。这些都属“谚”。“谚”即今人所说的谚语、俗语，刘勰亦将其归入“书记”一类。刘勰援《诗》之例旨在说明：谚语在古代即有流传；谚语虽然文辞俚俗，但《诗》《书》尚采之，可见是不容忽略的。

在《诏策》和《章表》中，刘勰也从语源意义上考察了《诗》的文体意义。《诏策》讲：“《诗》云：‘畏此简书。’”“自教以下，则又有命。《诗》云‘有命在天’，明为重也。”刘勰认为，文体名目的确立，源于经典，即所谓“并本经典以立名目”。其中，“简策”和“命”这两体均源于《诗》。按《诗·小雅·出车》有“畏此简书”句，《诗·大雅·大明》有“有命在天，命此为王”句，因此，刘勰的立论是充分依据的。《章表》曰：“章者，明也。《诗》云‘为章于天’，谓文明也；其在文物，赤白曰章。”《诗·大雅·棫朴》有“为章于天”句，此处的“章”即“明”之意。因此，刘勰所谓“《诗》云‘为章于天’，谓文明也”的释解是正确的。这里，刘勰也是从语源意义上考察了“章”的名目和原始含义。

《文心雕龙》对《诗》的文体特点的总结和论述，鲜明地体现了刘勰的宗经思想，也较为恰当地见出了《诗》的文体价值，对后世《诗》的研究产生了重大影响。在刘勰看来，《诗》的文体形态和具体实践，实际上已经包含了各体的创作方法，显示了对各体写作的具体要求。文学自觉的重要表现是文体自觉，《文心雕龙》对《诗》的文体意义的细致梳理，正从一个方面反映了魏晋文学自觉的实际，同时也对后世诸文体的创作起到了积极的指导作用。

二、论《书》

王充《论衡·正说篇》云：“《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书。”作为我国最早的历史文献，《尚书》汇集了典、谟、训、诰、誓、命诸文，是研究我国上古历史、哲学的重要依据。《尚书》同时又是儒家最重要的经典之一，被称作《书经》，刘知幾目之为“七经之冠冕”：“夫《尚书》者，七经之冠冕，百氏之襟袖。凡学者必先精此书，次览群籍。譬夫行不由径，非所闻焉。”《尚书》以记言为主，记事为次，其文层次清晰，结构完整，多采用想象、夸张、比喻、渲染、对比等手法，具有明显的文学性特征。因此，一向被认为是业已成熟的散文。

《文心雕龙》之《征圣》《宗经》《史传》等至少三十三篇论及了《尚书》，其余征引《尚书》原文、化用《尚书》事典、谈及《尚书》人物篇章者，则比比皆是，难以准确统计。涉及的主要问题有：《尚书》的地位和性质、《尚书》的语言特点、《尚书》的文学性特征及《尚书》对后世文学体式的影响等。可以说，在中国文学史及中国文学批评史上，第一次细致地从文学角度论述《尚书》者，非《文心雕龙》莫属。刘勰对《尚书》文学特征的描述和判断，对后世的相关研究产生了巨大影响。

（一）《书》实记言，标列“七观”：论《书》的特点和地位

《荀子·劝学》言“《书》者，政事之纪也”，《史记·太史公自序》讲“《书》记先王之事，故长于政”。显然，诸家所论都指出了《尚书》汇集和记载政事的性质。《尚书》的主要内容包括政府文告、帝王的谈话训示、誓词、命令、法律制度等，“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文”。其体例主要有典、谟、训、诰、誓、命，是为“六体”。

《文心雕龙》对《尚书》的关注和考察，其重点并不在史学层面。尽管如此，从《尚书》的文本实际出发，《文心雕龙》还是客观地指出了《尚书》偏重记言的特点：

《书》实记言。（《宗经》）

古者，左史记事者，右史记言者。言经则《尚书》，事经则《春秋》。（《史传》）《尚书》所载多诰命、训示、誓词之属，因此《汉书·艺文志》讲“《书》者，古之号令”，又说“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。刘勰的论述显然承续了《汉书·艺文志》的说法，而这也是符合《尚书》的实际的。如《无逸》篇，该篇属于诰命类文章，全篇每一节皆以“周公曰”领起，记载周公对成王的训示。从表现形式上看，是典型的“记言”类作品。再如，《盘庚》篇，盘庚迁都，“民不适有居”，有怨愤之言。盘庚“命众悉至于庭”，对他们进行了劝导和训示。该篇的主要内容也是“记言”，学者普遍认为当由盘庚口述、史官记录而成。

刘勰是宗经的，他坚持认为经书乃“恒久之至道，不刊之鸿教也”。对于《尚书》他更多的是从经典的角度来关注和论述其地位和价值的。《宗经》曰：

自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五例”。义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。关于七观，《尚书大传》载：“孔子曰：六誓可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观志，《尧典》可以观美。”可见，观义、观仁、观诫、观度、观事、观志、观美，谓之“七观”，系指《尚书》可供借鉴的七个方面内容。刘勰认为，《尚书》“七观”与《易》之“十翼”、《诗》之“四始”等同属“五经”之菁华，具有“义既极乎性情，辞亦匠于文理”的特点，可以启发学习、培养正道、彰显义理。在刘勰看来，《尚书》及儒家经典“性灵镕匠，文章奥府”，可以镕铸人们的性情，是文学创作的巨大宝库，是“群言之祖”。刘勰的论述对后世产生了深刻影响。后世学者对《尚书》的经学、史学及文学地位都给予了充分肯定，上述刘知幾等人的相关论述即是明证。

（二）辞义温雅，万代仪表：论《书》的文学性

《尚书》有没有文学性？回答是肯定的。《尚书》虽为各类“训典”“号令”及历史事迹的汇编，但已具备了叙事、议论、描写等手法，有些篇章还运用了比喻、排比等修辞手法以增加文章的生动性和说服力，其所蕴含的文学性因素是明显的。因此，《尚书》一向被视为我国古代散文的源头。这一点，前贤今哲早有定论。如，陈柱《中国散文史》视《尚书》为“为治化而文学时代之散文”，谭家健《中国古代散文史稿》也讲：“《尚书》已是成熟的散文，不再是萌芽或雏形。”

在中国文学史上，刘勰最早对《尚书》的文学性特点进行了较为细致的开掘和阐释，对《尚书》属对、夸饰、事典等手法的运用进行了具体分析。《总术》篇曰：

今之常言，有“文”有“笔”，以为无韵者“笔”也，有韵者“文”也。夫文以足言，理兼《诗》《书》，别目两名，自近代耳。六朝人有文、笔之辨，但区分文、笔的标准并不完全一致。萧绎《金楼子·立言》谓：“笔退则非谓成篇，进则不云取义，神其巧慧，笔端而已。至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡蔓，唇吻遒会，情灵摇荡。”显然，萧绎更多的是从文章性质上来区分文、笔的。刘勰则认为，有韵者为“文”，无韵者为“笔”，这是着眼于文章形式来区分的。那么，《诗》《书》等经典是“文”还是“笔”呢？刘勰认为，“夫文以足言，理兼《诗》《书》”，这就肯定了《诗》《书》等经典是“文”，而非“笔”。《情采》开篇也讲过“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”刘勰不仅肯定了“六经”的文学性，而且强调，圣贤的文章是有文采的，足可为万世之法。《才略》篇更以“辞义温雅，万代之仪表”评价《尚书》的文学价值，充分肯定了《尚书》对后世文章创作的巨大影响：

虞夏文章，则有皋陶六德，夔序八音，益则有赞，五子作歌，辞义温雅，万代之仪表也。《书·虞书·皋陶谟》：“皋陶曰：都！亦行有九德。……宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义。……日严祗敬六德，亮采有邦。”所谓“皋陶六德”，概即指此。《书·虞书·舜典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克偕，无相夺伦，神人以和。”这段文字因其“诗言志”观念而为后人所熟知。“诗”“歌”“声”“律”之谓，则对文艺创作的全过程提出了非常具体的要求，《文心雕龙》所谓“夔序八音”概即指此。伯益作赞见于《虞书·大禹谟》：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”“五子作歌”见载于《尚书·夏书》，详见下文。“虞夏文章”，多保存在《尚书》中，因此，刘勰对虞夏文的评述实际上就是对《尚书》的评述。在上引一段文字中，刘勰列举了《尚书》中之四例，并以“辞义温雅，万代之仪表”来评价这些文章，对《尚书》的文学价值给予了充分肯定。

类似的评述还见于《原道》：

唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。相对于远古事迹的“年世渺邈”、湮没无闻，刘勰认为，唐虞时代的文章才真正“焕乎始盛”。接下来，刘勰举出了《尚书》之三例，以证明其论点。一是，“元首载歌”，其二是“益稷陈谟”，其三是“九序惟歌”。“元首载歌”见于《书·虞书·益稷》，虞舜在位，天下大治，尧乃歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”刘勰以为，虞舜元首之歌，吟咏了自己的情志；言情咏志之作，当然是具有文学性的。“益稷陈谟”亦见载于《虞书》。益和稷分别指舜的臣子伯益和后稷；“谟”，计谋，谋略。《尚书·虞书》记载有不少伯益和后稷献给帝舜的谋议，刘勰认为这些谋议开启了奏章之风。“奏”乃文之一体，《文心雕龙》有《奏启》一篇专论其特点。这是从文体学意义来考察《尚书》的文学性特点的。“九序惟歌”见于《书·虞书·大禹谟》：“禹曰：於，帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷、惟修，政德、利用、厚生、惟和。九功惟叙，九叙惟歌。”夏禹代兴，建立了丰功伟业，因此得到了歌颂。《明诗》篇也谈到了“九序惟歌”的问题：“及大禹成功，九序惟歌。”但从《尚书》所载之颂词来看，“九序惟歌”的文学性色彩不是很明显。

在其他的一些论述中，刘勰还具体分析了《尚书》中属对、夸饰、事典等表现手法的运用。《丽辞》曰：

唐虞之世，辞未极文，而皋陶赞云：“罪疑惟轻，功疑惟重。”益陈谟云：“满招损，谦受益。”岂营丽辞，率然对尔。本段中的两则例文均出自《书·大禹谟》。其一是“罪疑惟轻，功疑惟重”，这是大臣皋陶献给禹的谋议；其二是“满招损，谦受益”，为大臣伯益的献辞。这两则文字均齐整浏亮，自然成对，因此刘勰用以阐证其“奇偶适对，不劳经营”的丽辞原则。作为中国早期散文，《尚书》大量运用了偶对手法以增强文章的表达效果。上述《毕命》中之“政贵有恒，辞尚体要”，《梓材》中之“若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨；若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘”，《皋陶谟》中之“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义”，《舜典》中之“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声”等等，都是较为典型的例证。字对、词对之外，《尚书》甚至还大量使用了句对，如“曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若”（《洪范》）。“何择，非人？何敬，非刑？何度，非及？”（《吕刑》）“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《皋陶谟》）如此等等，在《尚书》中随处可见。后世修辞学所列之正对、反对、重叠对、错综对、工对、宽对等偶对形式，《尚书》都已具备。刘勰激赏文辞之美，也着力探讨了包括偶对在内的各类艺术技巧的具体运用。但同时，他反对浮泛不切，主张自然成文，“率然对尔”。上引《尚书》里的两则文字，不事经营而事理圆密，正符合刘勰的审美标准。刘勰之引经文为据，同时包涵着对时文刻形镂法、文乏异采的批评。籍经以刺时文，救失补弊，是其重要用意。

丽辞之外，《文心雕龙》对《尚书》中夸饰手法的运用也进行了分析和说明。

虽《诗》《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗；襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论，辞虽已甚，其义无害也。（《夸饰》）刘勰言，虽然《诗》《书》在语辞的运用上堪称规范，但出于表达上的需要仍使用了许多夸饰手法。刘勰列举了《诗经》之六例，《尚书》之两例。《尚书》之两例为“襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论”。前者出自《尚书·虞书·尧典》“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”；后者出自《尚书·周书·武成》“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。“滔天”状洪水之貌，“血流漂杵”写战争之惨烈，两者在用语上都属增饰。但“壮辞可得喻其真”“因夸以成状，沿饰而得奇也”，其表达效果是明显的。刘勰同时也指出，增饰的运用要恰到好处：“然饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖。若能酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰，使夸而有节，饰而不诬，亦可谓之懿也。”扬雄、司马相如、张衡等人的辞赋虚用滥行，饰而有诬，有失其理，这是不恰当的。他强调要以《诗》《书》为创作范式，以纠正辞赋家之滥用夸饰、诬过其理。

《事类》篇还谈到了《尚书》事典运用的特征：

至若胤征羲和，陈《政典》之训；盘庚诰民，叙迟任之言：此全引成辞以明理者也。然则明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也。昔胤侯征羲和，引夏之《政典》曰“先时者杀无赦，不及时者杀无赦”；盘庚迁都，引古代贤臣迟任之言告诫臣民曰：“迟任有言曰‘人惟求旧，器非求旧’，惟新。”这两件事分别出自《尚书·夏书·胤征》和《尚书·商书·盘庚》，都征引了古事或古言以说明道理，属事类运用中“全引陈辞以明理”之例。据此，刘勰认为，据事类义、援古证今是经典的惯用手法。很显然，刘勰征引《尚书》中的例文，其目的在于为事类的运用寻找理论依据。事实上，此类援引古事、民谚以及先王之言用以分析说明事理的手法，在《尚书》中比比皆是。《周书·康诰》：“我闻曰：‘怨不在大，亦不在小；惠不惠，懋不懋。’已！汝惟小子，乃服惟宏王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”周公训诫康叔时，引用了“怨不在大，亦不在小；惠不惠，懋不懋”的古语，告诫康叔告要保护下民，不要贪图逸乐。《牧誓》中，武王伐纣时引用古语“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”用以揭露商纣王宠信妲己、荒淫误国，既辛辣犀利，又形象生动。刘勰是主张宗经的，他认为“经典深沉，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之深皋也”，而后世文章在征引事典时，也确乎多取资经典，渔猎于其中。

（三）辞尚体要，务实弃华：论《书》的语言特点

作为中国文学史上的第一部散文集，《尚书》的语言古朴质实，绝少雕饰，但同时也存在着古奥艰涩、诘屈聱牙等问题。《文心雕龙》对《尚书》的语言特点多有论及，比较集中的阐释主要有以下两个方面。

1.览文如诡，寻理即畅

《尚书》所记基本是誓、命、训、诰一类的言辞，文字古奥迂涩，艰深难懂；《尚书》又多用雅言，很少运用表示语法关系和语势语气的虚词和关联词。这一独特的语言特点也造成了《尚书》的拗口难读。因此，韩愈《进学解》有“周诰殷盘，诘屈聱牙”之评。但另一方面，《尚书》之记言论事往往简洁明了，平易质朴。对此，《文心雕龙·宗经》做了精当的分析和说明：

《书》实记言，而诂训茫昧，通乎《尔雅》，则文意晓然。故子夏叹《书》，昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。……《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣人之殊致，表里之异体者也。所谓“诂训茫昧”“览文如诡”，正准确地揭示了《尚书》古奥难懂，不宜索解的特点。《尚书》之难读，主要原因是因为记载和运用了当时的语言。古今语言表述习惯方面的差异，大量口语的运用，加之由于年代久远而造成的错讹、脱衍等方面的因素，造成了《尚书》语言文字的迂涩诡杂，驳舛难明。黄侃在《文心雕龙札记》中讲：“案《尚书》所记，即当时语言。”鲁迅在《且介亭杂文·门外文谈》讲：“《书经》有那么难读，似乎正可作照写口语的证据。”宋代陈骙《文则》也讲：“商《盘》告民，民何以晓？然在当时，用民间之通语，非若后世待训诂而后明。”顾颉刚先生的解释则更为具体：“周民族起源于渭水流域，说的是一口陕西方言，史官忠实记录了下来。”由此看来，《尚书》语言之艰涩古奥，其原因是不难理解的。

尽管《尚书》文字古奥艰涩，诘屈聱牙，但这并不意味着《尚书》内容上的隐晦婉曲，不可索解。《尚书》记言论事简洁质朴，要言不烦，一些描写和议论往往具有“平正易解”的特点。对此，徐师曾《文体明辨序》曾有过客观的评述和说明：“其文或平正而易解，或诘屈而难读；平正者经史官之润色，诘屈者记矢口之本文。”“矢口”，犹开口，随口，指不加思索，脱口而言。看来，《尚书》中只有那些“矢口”之言才是诘屈聱牙的，其余部分则是通明晓畅的。

刘勰指出，如果借助于《尔雅》，并充分了解和考虑到当时的语言特点，是可以对《尚书》做出正确的释读和理解的。故刘勰讲：“通乎《尔雅》，则文意晓然。”《炼字》亦云：“夫《尔雅》者，孔徒之所纂，而《诗》《书》之襟带也。”刘勰视《尔雅》为《诗》《书》之“襟带”，如果说《诗》《书》等经典是衣服的话，《尔雅》就好比衣服上的领子和带子，二者相辅相成。那么，为什么《尔雅》一书堪称《诗》《书》之“襟带”呢？原因在于《尔雅》能以雅正之言解释先秦的古语词和方言词，用秦汉时的通行语来解释经典中的方言、口语。故此，它是考证经典词义和名物必不可少的工具。如，《周书·顾命》曰：“先辂在左塾之前。”何为“塾”？《尔雅·释宫》云：“门侧之堂谓之塾。”《梓材》有“后式典籍”之语，《尔雅·释诂》云：“式，用也。”黄侃先生在《尔雅略说》中对《尔雅》的这一特点和功能有过非常精当的阐释：“然而五方水土，未可强同，先古遗言，不能悉废；综而集之，释以正义，比物连类，使相附近。此谓尔雅。……明乎此者，一可知《尔雅》为诸夏之公言，二可知《尔雅》皆经典之常语，三可知《尔雅》为训诂之正义。”明白了这一点，刘勰对《尔雅》的重视和强调就不难理解了。

刘勰还引用了《尚书大传》中子夏对《书》的一段评语：“昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行。”子夏的话原是评《书》之“论事”特点的，是说《尚书》的记事是非常清楚明白的。刘勰援引此论意在说明：《尚书》虽然语言古奥迂涩，但如果能结合当时的语言实际进行考察，它的文意是晓畅明晰的。下文所谓“寻理即畅”，也正说明了同样的问题。刘勰在比较的基础上概括了《尚书》和《春秋》语言上的差异：“《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。”这一论述是精当准确的，故纪昀评曰：“四语括尽两经。”

2.辞尚体要，务实弃华

《征圣》云：

是以子政论文，必徵于圣，稚圭劝学，必宗于经。《易》称“辨物正言，断辞则备”；《书》云“辞尚体要，弗惟好异”。故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用：圣人之文章，亦可见也。在这里，刘勰引《易》和《书》的有关论述，特别强调了为文时应特别注意的两个问题：一是“辨物正言”，二是“辞尚体要”。“正言”之谓，强调了语言的正确性和规范性；而“体要”则强调了语言的简约性和对事理的深刻体察。刘勰认为，“正言”是为了“立辩”；“体要”才可以“成辞”。

“辞尚体要”出自《书·周书·毕命》：“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”孔氏传：“政以仁义为常，辞以理实为要。”孔颖达疏：“为政贵在有常，言辞尚其体实要约，当不惟好其奇异。”就语言运用层面的意义而言，《尚书》的意思是说，语言和文辞的运用，重在体察要义，而不在好奇立异。考之以《尚书》的实际，我们可以发现，大抵《书》是以简约为务的。《尚书》所计乃典、谟、训、诰、誓、命“六体”，多属记言类，往往直陈其辞，简质朴实，殊少雕饰。对此，前贤多有评述。如，刘知幾《史通·六家》曰：“原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词旨可称，则一时之言，累篇咸载。如言无足记，语无可述，若此故事，虽有脱略，而观者不以为非。”黄侃《文心雕龙札记》也讲：“《书》之记言，非上告下，则下告上也。寻其实质，此类皆论事之文。”

就文学创作层面的意义而言，“辞尚体要”强调了对事理要义的体察和辨别，彰显了对充实典雅文章风格的崇尚。黄侃先生《文心雕龙札记》讲得好：“体要者，制辞之成，而婉妙之文，益使辞致姱美，非独隐显不相妨碍，惟其能隐，所以为显也。然文章之事，固有宜隐而不宜显者，《易》理邃微，自不能如《诗》《书》之明菿，《春秋》简约，自不能如《传》《记》之周详，必令繁辞称说，乃与体制相乖。圣人为文，亦因其体而异，《易》非典要，故多陈几深之言，史本策书，故简立褒贬之法，必通此意，而后可以谈经。”因此，“体要”并不能等同于“简要”，而是要依据文体的具体创作需要，该繁则繁，该简则简，“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适”（《征圣》）。其要在于深刻体察事理要义，做到充实而不繁缛。

“体要”“尚简”是中国古代文论的传统观念，《尚书》之外，儒家经典对此多有阐解。《论语》云“以约失之者鲜矣”“君子欲讷于言而敏于行”“辞达而已矣”；《周易·系辞》曰“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣”。这些论述，都强调了对“易”“简”的崇尚和对繁、缛的摒弃。

《文心雕龙》多次引用了《尚书》此论，表现出对“辞尚体要”创作原则的推崇和重视，“辞尚体要”也进而成为了《文心雕龙》最重要的美学思想。刘勰多以此为标的评判前人作品，规范文体写作。如评贾谊《吊屈原文》“体同而事核”（《哀吊》），评蔡邕的碑文“……莫非清允。其叙事也该而要，其缀采也雅也泽”（《诔碑》）；对《议对》的创作要求是“事以明核为美，不以深隐为奇”，等等。此论明显具有抨击时文标新立异、崇尚奇诡的用意。《序志》曰：“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”刘勰对骈文之繁缛深恶痛绝，因此《文心雕龙》中多次对时文之弊提出批评。如，《程器》曰：“《周书》论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也。是以朴斫成而丹雘施，垣墉立而雕杇附。而近代词人，务华弃实。”《梓材》是周公以周成王名义对康叔的诰词，文中说：“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨。若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘。”刘勰引用了《梓材》中的话。需要注意的是，《梓材》并非“论士”，而是论创业和守成问题的。刘勰援引其“务华弃实”之论是专就“近代词人”而言的，其指向是十分明确的。《风骨》篇有更为明确的说明：“《周书》云：‘辞尚体要，弗惟好异。’盖防文滥也。”刘勰认为，“若夫镕铸经典之范，翔集子史之术，洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞”（《风骨》），其中，“昭体”和“晓变”是创造“新意”和“奇辞”的关键。如果不熟悉创作的起码规范，不经过认真的提炼和琢磨，而是一味追新逐奇，就会遭致创作上的失败。显然，刘勰标榜和推重“辞尚体要”，其目的在于反对滥用文辞。

相对于时文的繁缛，刘勰认为圣人的文章简约明畅，辞约旨丰。上引《征圣》中，刘勰赞赏圣人的文章“体要与微辞偕通，正言与精义并存”，为后世文学创作树立了光辉典范。刘勰此论，重在强调圣人书辞对于文章创作的巨大指导意义，进而表明其“论文必征与圣”的立场。《序志》亦曰：“盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。”刘勰认为，《周书》之贵乎“体要”论和孔子的憎恨“异端”说，都是后世为文者应当学习和吸收的。显然，在刘勰这里，提倡对圣人书辞的体察和效仿，同时也包含有对时文的否定和批判倾向。刘勰是主张简约的，他甚至对注经之繁缛也表示了不满。《论说》曰：“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”对经文之“注释”，刘勰将之归为“论”之一体，“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论”。“注释”的特点在于，将论分散在了各个注里。刘勰反对繁杂的章句之学，主张注经要“要约明畅”。孔安国传《书》，即为“要约明畅”之一例。这样看来，刘勰“贵乎体要”的文学主张，不仅仅针对诗文创作，同时也兼及经书注释和论文写作。

刘勰“贵乎体要”的美学原则，不仅对于纠正当时文坛的繁缛之弊具有积极的理论意义，而且对后世文论也产生了重大影响。刘大櫆曾指出：“文贵简。凡文笔老则简，意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简，神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”刘熙载也讲：“艺者，道之形也。……顾或谓艺之条绪綦繁，言艺者，非至详不足以备道。虽然，欲极其详，详有极乎？若举此以概乎彼，举少以概乎多，亦何必殚竭无余，始足以明指要乎？是故余平昔言艺，好言其概。”

（四）太康败德，五子咸怨：论《五子之歌》

《尚书·夏书》有《五子之歌》一篇，全文如下：

太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河。厥弟五人，御其母以从，徯于洛之汭。五子咸怨，述大禹之戒以作歌。其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明？不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马；为人上者，奈何不敬？”其二曰：“训有之，内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”其三曰：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲。乃厎灭亡。”其四曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀！”其五曰：“呜呼曷归？予怀之悲。万姓仇予，予将畴依？郁陶乎予心，颜厚有忸怩。弗慎厥德，虽悔可追？”孔氏传：“太康失邦，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》。”是说为司马迁所取，《史记·夏本纪》曰：“帝太康失国，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》。”太康是夏王启的儿子，大禹之孙。在位期间，不理朝政，引起了朝野上下的普遍不满。太康又喜好畋猎，往往一去数月，这更增加了人民的反抗情绪。大臣羿趁机煽动朝中军政要员起来反对太康，他带兵把守洛水北岸，不让太康回都，并且将他逐出国门。太康的五个弟弟保护着母亲，在洛水之曲苦苦等候太康达一百多天。五子想起太康平时的所作所为，便作诗表达对哥哥的怨恨和指责。《五子之歌》是歌诗，作诗者均系贵族，包括后来作了夏王的仲康在内，因此当属贵族歌诗。逯钦立先生考证说：“左氏哀六年传引《夏书》曰‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方，今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’与此略同，可证歌为先秦逸文。”

《文心雕龙》对《五子之歌》的集中论述主要有四处：

及大禹成功，九序惟歌；太康败德，五子咸怨：顺美匡恶，其来久矣。（《明诗》）

唐歌在昔，则广于黄世；虞歌《卿云》，则文于唐时；夏歌雕墙，缛于虞代；商周篇什，丽于夏年。至于序志述时，其揆一也。（《通变》）

三言兴于虞时，《元首》之诗是也；四言广于夏年，《洛汭之歌》是也。（《章句》）

虞夏文章，则有皋陶六德，夔序八音，益则有赞，五子作歌，辞义温雅，万代之仪表也。（《才略》）在《明诗》篇中，刘勰将《五子之歌》作为诗歌“顺美匡恶”的重要例证加以运用。大禹功德显著，因而人们作歌颂扬他；“太康败德”，于是有《五子之歌》对其进行讽谏和怨恨。因此，“顺美匡恶”、言志缘情是诗的最重要的特点和功能。“选文以定篇”是《文心雕龙》重要的创作原则，《五子之歌》正是“选文”的具体体现。事实上，《五子之歌》也确实较典型地体现了早期诗的美刺特点。

《通变》引用《五子之歌》旨在说明由质而讹、文采渐变的道理。早期诗歌，如黄帝时代的《弹歌》，极为质朴；唐尧时代的《在昔》，较之于《弹歌》则稍富文采；虞舜时的《卿云歌》，更胜一筹；而夏时的《五子之歌》如“雕墙”之类文辞，显然更富文采。在刘勰看来，从纯朴走向华美，这是文学进步的重要标志，“变则久，通则不乏”。刘勰关于黄帝、尧、舜、夏各朝文采渐变、愈趋华美的总结和论述显然是符合文学实际的。刘勰同时还指出，华美而不失典雅，才是文学发展的正确方向；晋宋之浮艳、诡奇，是将文学引向邪僻，是在走下坡路。这样的论述显然兼有批评晋宋不良文风的含意。

《章句》中所谓的《洛汭之歌》，即指《五子之歌》，此歌以四言写成，可见四言诗在当时就有流传。由于时代久远，文字记载匮乏，夏以前是否有四言诗，已难于考辨。但现传《五子之歌》确系较早、较完整的四言诗。刘勰此论，为研究四言诗的缘起提供了重要思路。

《才略》属作家论。在此篇中，刘勰对历代有代表性的作家、作品进行了评述。谈到《五子之歌》时，刘勰认为该篇同《尚书》中的“皋陶六德”“夔序八音”“益则有赞”等文章一样，同样具有“辞义温雅，万代之仪表也”的特点。《五子之歌》属于贵族文学，其讽谏、怨刺往往举祖训为则，而且多涉国家、宗庙之利害，因此确实做到了温和雅致。《论语》讲“文质彬彬，然后君子”，《诗序》言“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”，温柔敦厚，婉言劝谏，是传统儒家诗学的一贯主张。刘勰提倡“宗经”“征圣”，因此对《五子之歌》的怨刺风格给予了高度评价。后世论谏者，如杜牧《与人论谏书》等，普遍主张应文雅有致。

（五）诏策章奏，则《书》发其源：论《书》对后世诸体文学的影响

先秦是中国文学的孕育和开创时期，中国文学的许多体式都可以在这里找到它的源头。中国古代最早的文似乎可以追溯到甲骨卜辞，而“六经”被公认为包含有奏、议、论、赞等各种文体形态。故陈柱先生讲：“后代文体，皆原于六经，而《尚书》为尤备矣。”《尚书》典、谟、训、诰、誓、命六体，多为后世所模仿和学习。同时，后世也有不少文体系从《尚书》六体中衍生而来。元郝经《续后汉书》曰：“《书》者言之经，后世王言之制、臣子之辞皆本于《书》。凡制诏、赦、令、册、檄、教、记，诰、誓、命、戒之余也。书、疏、笺、表、奏、议、启、状，谟、训、规、谏之余也。国书、策问、弹章、露布，后世增益之耳。皆代典国程，是服是行，是信是使，非空言比，尤官样体制之文也。”在探究各种文体的形成、演变时，刘勰也充分注意到《尚书》的意义和作用。《文心雕龙·宗经》曰：

诏策章奏，则《书》发其源。刘勰认为，《书》为诏、策、章、奏诸文体的源头。诏、策是帝告臣下的文书，《文心雕龙》有《诏策》篇专论其渊源、流变和写作原则。从名称渊源上看，刘勰言“诏”本于《书》，而“策”本于《诗》：“《诗》云‘畏此简书’，《易》称‘君子以制度数’，《礼》称‘明君之诏’，《书》称‘敕天之命’：并本经典以立名目。”从内涵上看，“策者，简也”“诏者，告也”。刘勰对诏策概念、内涵及其渊源的把握和认识是明晰和准确的。《尚书》中大量记录了政府文告、帝王的谈话训示、誓词、命令、法律制度等，其典、谟、训、诰、誓、命“六体”多为朝廷政令。如《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》等周初“八诰”，系周公对臣属的诰辞，其中《大诰》号召臣民平定管蔡之乱，《康诰》劝诫康叔施行德政，等等。故明代徐师曾《文体明辨序说》云：“上以诰下，《大诰》《洛诰》之类是也，考于《书》可见矣。”吴讷《文章辨体序说》论“诏”曰：“按三代王言，见于《书》者有三：曰诰、曰誓、曰命。至秦改之曰诏，历代因之。”因此，言诏策源于《书》，其结论是可靠的。与刘勰同时代的颜之推在《颜氏家训·文章篇》中也讲：“夫文章者，源出《五经》：诏命策檄，生于《书》也。”

《诏策》还就《尚书》中“誓”“诰”诸体的具体运用情形做了说明：“‘命’之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，命喻自天，故授官锡胤。”从前，王言曰“命”，三代时称为“誓”“诰”，而秦并天下，改“命”曰“制”。这一点，《史记·秦始皇本纪》也有说明：“命为‘制’，令为‘诏’。”裴骃集解引蔡邕语曰：“诏，诏书。”“诏”本“告知”之意，《尚书》有《微子》一篇，其中讲到：“商其沦丧，我罔为臣仆。诏王子出迪。”蔡沈集传：“诏，告也。告微子以去为道。”刘勰对西汉文帝、景帝之前的诏书评价不高，目之以“诏体浮新”；而赞武帝时期的诏令为“选言弘奥”。而实际情形是，“汉至文景，意与辞俱美矣，后世无以逮之”。刘勰何以如此推赏武帝时的诏令呢？原因就在于，武帝崇儒，“文同训典”，其策书与《尚书》中的训典一样具有典雅广博、深美纯正的特点。刘勰是宗经的，因此才对武帝的诏策大加赞赏。需要注意的是，《尚书》中的训典、誓诰等虽肇诏策之始，但毕竟质朴有加而文饰不足。关于这一点，葛洪的评述比较客观：“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文、诏策、军书、奏议之清富赡丽也。”

章、奏乃臣僚呈报皇帝的文书，徐师曾《文体明辨序说》曰：“奏疏者，群臣论谏之总名也。”《文心雕龙》有《章表》《奏启》篇对这两种文体的渊源和写作做了较为详尽的论述。古时朝臣向君主进呈意见，称为“上书”，秦初改“上书”为“奏”。到了汉代又进一步细分为“章”“奏”“表”“议”四类，“章以谢恩，奏以按劾”（《章表》）。作为上古政令的汇集，《尚书》中多有臣下对君主所提的口头的或书面的意见和建议，即刘勰所谓的“敷奏以言”。因此，视《尚书》为章、奏之源是符合事实的。《原道》曰：“益稷陈谟，亦垂敷奏之风。”《尚书·虞书》记载有不少伯益和后稷献给帝舜的谋议，刘勰认为这些谋议开启了章奏之风。《章表》篇更大量举证了《尚书》中的事例：

敷奏以言，明试以功。故尧咨四岳，舜命八元，固辞再让之请，俞往钦哉之授，并陈辞帝庭，匪假书翰。然则敷奏以言，则章表之义也；明试以功，即授爵之典也。至太甲既立，伊尹书诫，思庸归亳，又作书以赞。文翰献替，事斯见矣。《书·舜典》：“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”舜巡守四岳（岱宗、南岳、西岳、北岳）后，群臣向天子口头进陈各种意见，即所谓“敷奏以言”。《文心雕龙》中《章表》《奏启》两篇均引用了该句，《章表》还进一步解释说：“然则敷奏以言，则章表之义也。”刘勰以为，群臣之进言，已经具有了“章表”的意味。“咨四岳”，即与四方诸侯商量国家大事，唐尧、虞舜皆有其事，《书》之《尧典》《舜典》均有载。其中臣下对君主的进言，在刘勰看来初具章表之义。伊尹书“诫”及“赞”分见于《书》《商书》之《伊训·序》和《太甲·序》。成汤没，太甲立为君主，大臣伊尹作《伊训》以训诫；等到太甲想到要走正路，伊尹请他回到亳京复位，并作《太甲》三篇来赞美他。伊尹的训诫体现了劝善而去恶的倾向，而这也正是刘勰对章表一类文章创作的基本要求。《奏启》篇也谈到了这一问题：“昔周之太仆，绳愆纠谬。”《书·冏命》：“王若曰：……‘惟予一人无良，实赖左右前后有位之士匡其不及’，绳愆纠谬。”纠正过失，劝善惩恶，有裨政教，是章表类文章的写作要旨。刘勰是宗经的，在他看来，《尚书》昭示了章奏类文体的基本写作矩式，后人应以《书》为范，遵经而行。《章表》云：“是以章式炳贲，志在典谟。”“典谟”即指《尚书》。刘勰要求章奏之文要仿效学习《尚书》典谟的写法，“使要而非略，明而不浅”。

诏、策、章、奏之外，刘勰还大量论及了《尚书》对后世文体形成、发展和创作所产生的巨大影响。其中，比较集中和典型的有论“议”“书”“骚”“赞”“祝”“铭”“碑”“史传”“檄”“封禅”等诸体。《议对》云：

“周爰咨谋”，是谓为议。议之言宜，审事宜也。《易》之《节卦》：“君子以制度数，议德行。”《周书》曰：“议事以制，政乃弗迷。”议贵节制，经典之体也。……洪水之难，尧咨四岳，宅揆之举，舜畴五人。刘勰首先从语源角度考察了“议”的名词由来，《诗》《易》及《书》都有这方面的言论，可见，“议”的起源是很早的。《书·周书·周官》有“议事以制，政乃不迷”之论，刘勰认为这不仅是“议”体的肇始，同时也明示了“议”的内容规范，即“贵节制”，也就是说要合乎礼仪制度。在接下来的论述中，刘勰还举出了《尚书》中尧、舜“咨四岳”事，以见出“议对”之事在唐尧虞舜时代的普遍存在。其事见《尧典》《舜典》，上文已有谈及，此处不再赘述。

在论及“书”的文体渊源和创作要求时，刘勰首先征引了《尚书》中的有关记载：“大舜云：‘书用识哉！’所以记时事也。”“书用识哉”见于《尚书·益稷》，意为书是用来记录的。刘勰征引此言，即用其名，也用其实，强调“书”这一文体记录时事的特点。《书记》篇还谈到了“谚”：“谚者，直语也。丧言亦不及文，故吊亦称谚。廛路浅言，有实无华。邹穆公云‘囊满储中’，皆其类也。《太誓》曰：‘古人有言，牝鸡无晨。’《大雅》云‘人亦有言’‘惟忧用老’。并上古遗谚，《诗》《书》可引者也。至于陈琳谏辞，称‘掩目捕雀’，潘岳哀辞，称‘掌珠’‘伉俪’，并引俗说而为文辞者也。夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤《诗》《书》，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”谚，即谚语，刘勰将之纳入“书记”一类，并举出《尚书·周书·牧誓》中“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”一语为例。他从宗经的角度考察了《书》等经典中的谚语运用情况，这样做的目的显然是为突出和肯定谚语的文学地位寻找理论根据；同时，也是符合《尚书》等经典的实际的。谚语是民间语言的精华，体现了下层普遍人民的情感和智慧，往往具有精警而又质实的特点。刘勰对来自民间的谚语比较重视，这体现了其进步的文学史观。但他同时批评谚语“文辞鄙俚”，这是他的局限。

在对屈原及骚体的评述中，刘勰亦征引《尚书》以说明《离骚》“依经立意”的特点。《辨骚》云：“昆仑流沙，则《禹贡》敷土。”言《离骚》中之“昆仑流沙”，源自《书·禹贡》之“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”。王逸《楚辞章句序》曰：“登昆仑而涉流沙，则《禹贡》之敷土也。”刘勰此论，显然承续了王逸的说法。《辨骚》还讲到：“将核其论，必征言焉。故其陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也。”《离骚》中称扬唐尧、虞舜光明伟大，赞颂成汤、夏禹虔敬严肃，刘勰认为这属于《尚书》中典诰的体制。显然，此论是从创作精神上追溯了《离骚》对《尚书》的学习和继承。

《颂赞》篇讲，“赞”的含义是“明也，助也”，其体制特点是“约举以尽情，昭灼以送文”。而此类“赞”的形式在《尚书》中已出现：“昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并扬言以明事，嗟叹以助辞也。”刘勰引《尚书大传》《尚书·大禹谟》及《尚书序》中的相关记载和事迹，辨析了“赞”的文体渊源，并借以明晰了“赞”的文体特点和创作要求。

祝文是古代祭祀神鬼或祖先的文辞。刘师培《文章学史序》：“以人告神，则为祝文。”因此，这一文体的源起当与宗庙祭祀活动密切相关。《文心雕龙·祝盟》开篇即云：“天地定位，祀遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，美报兴焉。牺盛惟馨，本于明德，祝史陈信，资乎文辞。”《书·舜典》记载舜曾“禋于六宗”，《书·君陈》更有“黍稷非馨，明德惟馨”的记述，刘勰认为这些宗庙祭祀活动对“祝”体的形成有直接关系。显然，刘勰的认识是正确的。刘勰同时又强调“忠信可矣，无侍神焉”“立诚在肃，修辞必甘”。祝和盟都是告神之文，因此写作此类文时一定要坚持“忠信”“立诚”的原则。

在《铭箴》和《诔碑》篇中，刘勰评价蔡邕的铭和碑多宪章典谟，因此冠绝古今，人莫能及：“蔡邕铭思，独冠古今；桥公之钺，吐纳典谟。”（《铭箴》）“自后汉以来，碑碣云起；才锋所断，莫高蔡邕。观《杨赐》之碑，骨鲠训典”（《诔碑》）。刘勰对蔡邕的文章辞采多所褒扬，称其《黄钺铭》《太尉杨赐碑》等铭、碑类文章吐辞属句“吐纳典谟”“骨鲠训典”，有似《尚书》中的典谟。刘勰要求铭、碑的创作要“审用贵乎盛德”“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈”，蔡邕的作品符合刘勰的审美标准，因此得到了刘勰的称扬。刘勰是宗经的，其论人、论文时往往以是否源出经典，是否符合经义之旨作为评判标准。《史传》之评邓璨《晋纪》也正体现出同样的倾向：“至邓璨《晋纪》，始立条例。又摆落汉魏，宪章殷周，虽湘川曲学，亦有心典谟。及安国立例，乃邓氏之规焉。”言邓璨《晋纪》的著作凡例，不模仿两汉三国史书，而是取法殷周《尚书》之典谟。惜《晋纪》已亡逸，未知其详。

其他如“檄”“封禅”等文体，刘勰也引《尚书》为据，考辨其源流，明晰其创作要旨。“檄”是古代用以征召、晓谕、声讨的文书，《释文》云：“檄，军书也。”檄文往往藉上天或天子之名以壮军威，且明其师出有名。《文心雕龙·檄移》篇征引《尚书》中的相关事例说明了这一情形：“天子亲戎，则称‘恭行天罚’；诸侯御师，则云‘肃将王诛’。”《夏书·甘誓》有“恭行天罚”之语，《周书·太誓》云“肃将天威”。封禅之事，由来已久，《封禅》篇讲“大舜巡岳，显乎《虞典》”，《尚书·舜典》即明白地记载了大禹巡视泰山事。对于封禅文的写作，刘勰同样要求宪章典谟，雅而有实：“兹文为用，盖一代之典章也。构位之始，宜明大体，树骨于训典之区，选言于宏富之路。”所谓“树骨于训典之区”，就是要求以《尚书》训典为范式确立文章骨干。刘勰列举的前代封禅文，其中有出自张纯之手的汉光武帝《泰山刻石文》。该文“首胤典谟”，开头部分模仿了《舜典》的写法，刘勰对这一点是持肯定态度的。但该文“华不足而实有余”，与刘勰“意古而不晦于深，文今而不坠于浅，义吐光芒，辞成廉锷”的封禅文创作要求尚有一定的距离。

三、论“三礼”

“三礼”（《仪礼》《周礼》《礼记》）是传统的儒家经典，也是中国古代最重要的文化典籍之一。中华民族向以礼仪之邦著称，而“三礼”正反映了中国古代礼仪文化的初始理论形态，为中国传统伦理观念、价值取向及文化制度的形成提供了最重要的精神动力和理论支撑。孔子曾讲“兴于诗，立于礼，成于乐”，荀子也说“始乎诵经，终乎读礼”“学至乎礼而后止矣”，在古圣先贤或普通士人眼里，《礼》的地位都是神圣而崇高的。

对于“三礼”的文学意义和价值，前贤今哲有过不少评述。黄庭坚“往年尝请问东坡先生作文章之法，东坡云：‘但熟读《礼记·檀弓》，当得之。’既而取《檀弓》二篇读数百过，然后知后世作文章不及古人之病，如观日月也。”明代徐师曾的《礼记集注》评价说，《檀弓》“文章委曲条畅，繁简得宜，可为后世作家之祖”。清代刘熙载《艺概》曰：“文之自然无若《檀弓》，刻画无若《考工》《公》《穀》。《檀弓》诚悫颀至，《考工》朴属微至。”近现代人所著之文学史、散文史等，对“三礼”的文学性特点也多所肯定。如，陈柱《中国散文史》曰“《周礼》一书，文既整丽，尤多奇字”；谭家健《中国古代散文史稿》对《礼记》中《檀弓》《礼运》《学记》《乐记》等篇的表现手法、语言特点等作了精辟的归纳和论述；郭预衡《中国散文史》设专节分析论述《礼记》和《大戴礼记》的文章特点，等等。

然而，在中国文学史和中国文学批评史上，较早对“三礼”的文体特点及文学性意义进行深入甄别和精辟论述者，当推刘勰。《文心雕龙》之《征圣》《宗经》等篇对“三礼”的文学特质多有论述，涉及其仪礼文化、语言修辞、文体风格等诸多问题。遗憾的是，《文心雕龙》的“三礼”批评并未引起龙学界的足够重视，以笔者所见，建国后这方面的论文、论点寥若晨星，几近于无。周振甫先生较早注意到了这一问题，其《文心雕龙辞典·作品释》分列“礼记”“周礼”两目，介绍了《宗经》《祝盟》《诏策》《章表》《书记》《练字》《指瑕》等七篇中对《礼记》和《周礼》的论述。其《〈文心雕龙〉译注》也以注释等形式对《文心雕龙》对“三礼”的征引情况进行了考辨。除上述周振甫先生所列篇目外，实际上，《文心雕龙》对“三礼”的有价值的评介和论述尚见于《征圣》《铭箴》《碑诔》《谐隐》《史传》《诸子》《论说》《奏启》《序志》等篇中，总计有十六篇之多，几及《文心雕龙》全部篇目的三分之一。在刘勰看来，“三礼”最突出的文学性意义在于“立体”和“据事剬范”，即蕴含和树立了文章创作的基本范式和准则，而这也正是《文心雕龙》“三礼”批评的基本意义旨归。

（一）《礼》以立体，据事剬范：论“三礼”的典范意义

与其宗经思想相一致，刘勰认为《礼》等圣人之作能洞察天地日月之奥妙，是后世一切道德规范、性情修养和文章创作的源泉。《宗经》称：“‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”经的意义不仅在于“性灵镕匠，文章奥府，渊哉铄乎，群言之祖”，而且在于“参物序，制人纪”，能够在深刻洞察事物规律的基础上制定出各种纲纪，树立起各种规范和准的。显然，文章创作的规范也在其中。这也就是说，确立思想与道德之高标，树立文章创作的基本规范，是所有经典都具备的巨大意义。因此，《宗经》又讲“自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标‘七观’，《诗》列‘四始’，《礼》正‘五经’，《春秋》‘五例’。义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融”。唯其如此，经典才能对后世文章创作产生切实的指导意义。与其他经典相比较，在刘勰看来，《礼》的这种作用和意义尤为突出和明显：

唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。（《序志》）“五礼”“六典”之谓，皆出于《礼》。《礼记·祭统》：“礼有五经。”郑玄注：“谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。”《周礼·天官·大宰》：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”“六典”的具体内容是治典、教典、礼典、政典、刑典和事典。就其伦理和政治意义而言，《礼》之“五经”“六典”确立了礼的基本内容和体制，创设了社会制度和文化仪礼的基本规范。而在刘勰看来，它的意义还远非如此，其中，树立文学创作的体势和法则，是一个极其重要的方面。刘勰所谓“义既极乎性情，辞亦匠于文理”等论，从学理层面高度称颂和肯定了《礼》及“五经”的文学意义和价值，回答了彼时文学创作究竟应当以什么样的思想为指导和标准，以及如何进行实际操作的问题。显然，确立创作的指导思想无疑是文学实践的第一要务；在佛、道和玄学思想盛行的南北朝时代，讨论这样的问题其现实意义是不言而喻的，这也正是刘勰一再强调尊崇经典的真正目的所在。

《宗经》篇就《礼》对于文学的巨大典范意义作了进一步的强调和说明：

《礼》以立体，据事剬范，章条纤曲，执而后显，采缀生言，莫非宝也。刘勰所讲的“体”“范”是指儒家礼仪制度层面的体制、准则、规范和法度等。在刘勰看来，《礼》树立了礼的体制，根据事实的需要制定了法度，条例细密，现实功效显著，因此，“立体”和“剬范”是《礼》的最重要的特点和成就。事实也是如此，皮锡瑞《经学通论》讲：“伏羲以后，始渐制礼，至周而后大备，郁郁文盛，仪节繁多。”“三礼”依据社会、伦理和政治的实际需要，确立了天子、诸侯、大夫及普通士人的基本仪礼规范和道德行为准则，所谓“礼经三百，威仪三千”正说明了各种仪礼的繁富和细密。在孔子和儒家先贤看来，礼的作用是巨大的：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼？人而无礼，胡不遄死？’”（《礼记·礼运》）同样，制定礼仪，规范人们的行为也是非常必要的。因此，就礼仪道德层面而言，刘勰所谓“《礼》以立体，据事剬范，章条纤曲”的说法是符合《礼》的实际的。“体”之论，古已有之，如，《汉志》“《礼》以明体”，扬雄《法言·寡见》“说体者莫辨乎《礼》”。“明体”“说体”之论都指出了《礼》明确儒家礼仪规范的特点，是刘勰“立体”“剬范”论的先导。

礼制之外，刘勰更注意和强调了《礼》之于文学的规范意义，这是刘勰不同于《汉志》和《法言》的地方，是刘勰的独创。刘勰以为，在树立礼的体制和法则的时候，《礼》运用了文学手段，也昭示了文学创作的法则，这足以成为万世之法。乍看起来，礼之体制和法则如何能成为文之准则和规范？两者在逻辑上是没有必然联系的，刘勰之论似乎有牵强附会之嫌。其实不然。先圣制礼的目的不仅在于规范“行”，同时也在于规范“言”；而对于“言”的规范，显然已具备了文学性意义。“三礼”对铭、诔、祝、诏等文体的写作范式，乐及其他文艺形式的传达与表述，行文的揖让、谦恭、讲求尊卑上下之礼，以及语言和修辞的运用等，都做了一定的要求。这些显然已不属于礼制的范畴，而应是文学的论题了。不仅如此，“三礼”还以自身的创作实际为文体、语言、修辞的运用提供了具体范例，关于这一点，下文将逐次谈及。从这个角度而言，《礼》之于文同样具有“立体”“剬范”的意义。难怪刘勰感叹道：“采缀生言，莫非宝也。”

在对“三礼”的总结和评判中，刘勰处处突出了《礼》的“立体”“剬范”意义，并以《礼》为标准评判作家、文体和创作手法，显示出了“辟礼门以悬规，标义路以植矩”（《奏启》）的批评原则。以《礼》为“规”、为“矩”的评判原则，贯穿了《文心雕龙》始终。如《诸子》讲：“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经。其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。”关于经与子的关系，刘勰坚持认为诸子是经的枝条和附庸，诸子中思想纯正者才符合经书的规范；其内容杂驳者，是违反经书的法度的。《吕氏春秋·十二月纪》之首章为《礼记·月令》所本；《荀子·礼论》里的内容为《礼记·三年问》所采录，因此，《吕氏春秋》和《荀子》一类，属于内容纯正者。在这里，《礼记》的载录和采信成为了刘勰评判诸子是否有价值的一个重要依据。刘勰的这一依据虽然不够客观，但也正从一个侧面反映了他的宗经观念。在对文体风格、创作手法、语言表现等方面所作的相关论述中，刘勰的这一倾向无处不在。

（二）文成规矩，思合符契：论“三礼”的表现手法

就篇章结构的安排和表现手法的运用而言，《文心雕龙》认为《礼》的典范意义在于其典雅有节，繁简适度，因此树立了文章规范，足可为万世法。《征圣》曰：

故《春秋》一字以褒贬，“丧服”举轻以包重，此简言以达旨也。邠诗联章以积句，儒行缛说以繁辞，此博文以该情也。刘勰以圣人文章为典范，提出了“简言以达旨”“博文以该情”“明理以立体”“隐义以藏用”四种不同的创作方法，就诗文创作中繁与简、隐与显的问题进行了精辟论述。刘勰认为，文章中繁简等的处理，应充分考虑到创作的具体需要，“抑引随时，变通会适”。在论及“简言以达旨”时，刘勰引《春秋》和《礼记》为例。《春秋》“褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺”（《史传》），具有简言达旨，一字见意，而又明于辨理的特点。《礼记》有“五服”（以亲疏为差等的五种丧服）之说，《礼记·学记》曰：“师无当于五服，五服弗得不亲。”孔颖达疏：“五服，斩衰也，齐衰也，大功也，小功也，缌麻也。”《礼记》之《丧服小记》《丧大记》《丧服四制》《檀弓》《曾子问》等篇对丧服之礼多有说明。如，《曾子问》曰：“缌不祭。”缌即缌麻，乃五服中之最轻者，孝服用细麻布制成，服期三月。服缌麻者不能参加祭祀，其余服斩衰、齐衰、大功、小功者，自然更不能参加祭祀。《征圣》所谓“‘丧服’举轻以包重”盖指此类。刘勰以为，这样的概括方式属于“简言达旨”的情况。

谈到“博文以该情”，刘勰举了两个例子。其一为《诗·七月》，另一个为《礼记·儒行》。《儒行》篇从“其自立”“其容貌”“其备豫”“其近人”“其特立”“其刚毅”“其自立”“其仕”“其忧思”“其宽裕”“其举贤援能”“其任举”“其特立独行”“其规”“其交友”“其尊让”等十六个方面全面论述了儒者修身立性、态度表情、待人接友、从政态度等方面的品德行为，旨在抬高儒者的地位，以对抗当时常把儒者当作笑料来议论的倾向。此言一出，鲁哀公对孔子“言加信，行加义”，并且说：“终没吾世，不敢以儒为戏。”《礼记》之所以会用如此繁富的文辞，显然是由于《儒行》内容表达的实际需要。刘勰的认识精当而准确，对于今人的创作仍有实际指导意义。

无论“简言”还是“博文”，目的在于“达旨”和“该情”；文章之用繁或用简完全是根据内容表达的需要而确定的，即所谓“抑引随时，变通会适”。《礼记》两例，一简一繁，但都具有很强的表现力。

刘勰还举出《礼》中一些具体表现手法的运用，进而论述了《礼》对于文章创作的规范意义。如，《谐隐》就谈到了《礼》“谐辞隐言”的成功运用及其显著的箴戒意义。

又蚕蟹鄙谚，狸首淫哇，苟可箴戒，载于礼典。故知谐辞隐言，亦无弃矣。“蚕蟹鄙谚”见于《礼记·檀弓下》：鲁国成邑有个人哥哥死了却不肯为之服其衰，听说孔子的弟子子皋将要作成邑的邑宰，于是马上服了齐衰。成邑的人讽刺说：“蚕则绩而蟹有匡，范则冠而蝉有緌，兄则死而子皋为之衰。”匡，通“筐”，背壳；范，蜂也；緌，蜩喙，长在腹下。郑玄注：“蚩兄死者，言其衰之不为兄死。如蟹有匡，蝉有緌；不为蚕之绩，范之冠也。”意思是说，养蚕吐丝要筐，蟹壳似筐而与蚕筐无关；蝉有緌，但蝉之緌不能成为蜂的帽带，其意在于讽刺弟弟虽穿孝却不是为了哥哥。后世因此有“蚕绩蟹匡”“蟹匡蝉緌”等成语，用以比喻名不副实。“蚕蟹”之语虽出自民间，但因其有箴戒之用，故为《礼记》所载录。

“狸首淫哇”亦见于《礼记·檀弓下》：孔子旧友原壤的母亲死了，孔子送他一副棺椁。原壤站在棺椁之上歌曰：“狸首之斑然，执女手之卷然。”刘勰以为这是放荡的小调，显示出原壤的不守礼法，足以为戒。

这两则歌谣都属“谐”辞，刘勰以“鄙谚”“淫哇”称之，多少带有轻视之意。但另一方面，刘勰又讲，由于其中包含了讽谏意味，可以起到劝善惩恶的作用，故而为《礼记》所载录，从这意义上讲，谐辞隐言是不须舍弃的。考之以《礼记》的实际可知，此类“谐辞隐言”故事性强，通俗易懂，因而常常为《礼记》所载，成为了《礼记》传达思想的重要方式，这也是《礼记》文学性特征的一个重要表现。刘勰注意到了“谐辞隐言”在《礼记》中的运用，这是难能可贵的。同时，刘勰又强调，“谐辞隐言”贵在“箴戒”，如不能起到讽谏和匡正作用，则类同俳优，“空戏滑稽，德音大坏”，这不仅没有价值，而且是有害的。嘲隐之言应“会义适时”，方能“颇益讽诫”。上述两则谐辞，都具有讽谏意义，故为刘勰所重。据此可知，《礼记》及经典是刘勰评判各类文体并借以确立创作规范的准绳。“谐辞隐言”能为《礼记》所载，关键在于其“箴戒”意义。因此，刘勰在推原和考究圣人之意的同时，将“箴戒”确立为“谐辞隐言”类文体写作的基本规范。

就语言运用方面的特点而言，《礼》特别重视词语与描写对象地位身份的相称。对此，《指瑕》从侧面作了说明：

潘岳为才，善于哀文，然悲内兄，则云“感口泽”；伤弱子，则云“心如疑”。《礼》文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。“感口泽”出自《礼记·玉藻》：“父没而不能读父之书，手泽存焉尔；母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉。”可见，“口泽”是用于悼念母亲的文字。潘岳用以“悲内兄”，这当然是不妥当。“心如疑”出自《礼记·檀弓上》：“孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉为丧乎！足以为法矣。小子识之。’……曰：‘其往也如慕，其反也如疑。’”此外，《礼记·问丧》也讲，孝子为父母送葬时，“其往送也如慕，其反也如疑”。何为“疑”？郑玄注曰：“疑者，不知神之来否。”可见，在《礼记》中“如疑”一词是以描述孝子为父母送葬时的心情的。潘岳《今鹿哀辞》中有“将反如疑，回首长顾”句，用以悼念其夭折的幼子，这显然也是不妥当的。黄侃先生《文心雕龙札记》曰：“此篇（《指瑕》）所指之瑕，凡为六类：一，文义失当之瑕；二，比拟不类之瑕；三，字义依稀之瑕；四，语音犯忌之瑕；五，掠人美辞之瑕；六，注解谬误之瑕。”依照黄侃先生的总结，潘岳“悲内兄，则云‘感口泽’，伤弱子，则云‘心如疑’”属于“文义失当之瑕”。原本用以悼念父母的词语，潘岳却用以“悲内兄”“伤弱子”，词语的运用与所描写对象的地位和身份不相符合，犯了“《礼》文在尊极，而施之下流”的毛病。

对于文章中用语用字的准确性，刘勰一向是十分重视的。其《炼字》一篇还专门就这一问题进行了深刻讨论。该篇首先追溯了文字的发明、创造和运用过程，并且谈到了的“六书”问题：“保氏掌教六书。秦灭旧章，以吏为师，及李斯删籀而秦篆兴，程邈造隶而古文废。”“六书”之称首见于《周礼·地官·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”保氏掌管教学“六书”的职务，即刘勰所谓之“保氏掌教六书”。关于“六书”，郑玄注引郑众《周礼解诂》曰：“象形、会意、转注、处事、假借、谐声也。”贾公彦疏：“云六书象形之等，皆依许氏《说文》。”其中“处事”与“谐声”，《说文解字·叙》作“指事”和“形声”，不过，这只是称谓上的不同而已，并没有实质上的区别。

既然《礼》的用语和修辞如此审慎、细密而又充分体现了儒家的伦理和道德思想，那么，相关的注释文辞自然也应该准确传达圣人之旨，而不应该率意而断，有悖事理。应劭对《周礼》中“匹”的注解就不够准确，因此遭到了刘勰的批评：

若夫注解为书，所以明正事理；然谬于研求，或率意而断。……又《周礼》井赋，旧有“匹马”；而应劭释匹，或量首数蹄，斯岂辩物之要哉！原夫古之正名，车两而马匹，匹两称目，以并耦为用。盖车贰佐乘，马俪骖服，服乘不只，故名号必双，名号一正，则虽单为匹矣。匹夫匹妇，亦配义矣。夫车马小义，而历代莫悟；辞赋近事，而千里致差；况钻灼经典，能不谬哉！夫辩言而数筌蹄，选勇而驱阉尹，失理太甚，故举以为戒。（《指瑕》）《周礼·地官·小司徒》：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋。”郑玄注引《司马法》云：“六尺为步，百步为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通，通为匹马。”贾公彦疏：“三十家使出马一匹，故曰‘通为匹马’。”应劭解释“匹”字，认为或者指量马首、数马蹄而言（按：应劭此说已不见载于现传文献）。刘勰认为此说有误，并进行了较为详细的考辨。刘勰强调，对书的注解一定要“明正事理”，不能“谬于研求”“率意而断”“失理太甚”。《礼》等儒家经典“道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重峻，而吐纳自深”（《宗经》），对经典的注解自然应该十分用心“钻灼”，明辨事理，精于研求。同样是对《礼》的注释，刘勰认为郑注释义准确，简约明畅，“可为式矣”。《论说》云：“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”刘勰认为，“注释”亦为“论”之一体，其要在于“要约明畅”。郑玄之注“三礼”，符合刘勰的审美原则，因此得到了刘勰的肯定和赞赏。不过，注解毕竟不是文章创作，因此注解谬误不能算作是文病。故黄侃先生在总结文章之瑕时，持“注谬之瑕不与也”的态度，将注解谬误排除在文章瑕病之外。

（三）铭诔箴祝，《礼》总其端：论“三礼”的文体学意义

“文源五经”是《文心雕龙》文体论最重要的论点。这一观念不始于刘勰，如，汉代班固《两都赋序》就曾讲过“赋者，古诗之流也”，将赋体的源头追溯到了《诗》，揭示了“五经”之一的《诗经》与赋之间的渊源关系。再如，稍早于刘勰的任昉也曾将多种文体的源头追溯到了《诗》《书》等儒家经典。其《文章缘起》云：“六经素有歌诗书诔箴之类。《尚书》帝庸作歌，《毛诗》三百篇，《左传》叔向贻子产书，鲁哀孔子诔，孔悝鼎铭，虞人箴，此等自秦汉以来，圣君贤士沿著为文章名之始。”《文章缘起》考察了84种文体，认为这些文体的名目和体制之源皆可上溯到六经。但另一方面，“文源五经”说的最终确立则非《文心雕龙》莫属。《宗经》曰：

故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。刘勰从总体上论述了“论说辞序”“诏策章奏”等二十种文体与“五经”的渊源关系，认为后世繁富多样的文体，终跳不出这个圈子，即所谓“百家腾跃，终入环内者”。不仅如此，《文心雕龙》文体论部分还对“五经”影响诸种文体的具体情形作了较为细致的考辨，其相关理论对后世产生了重大影响。

具体到《礼》，刘勰讲“铭诔箴祝，则《礼》总其端”，认为《礼》对铭、诔、箴、祝诸文体的影响最大，是这四种文体之源。其中，关于箴与《礼》的渊源关系，刘勰论述不多，其余铭、诔、祝三体则均有论述。在“论文叙笔”部分，《文心雕龙》实际考究的与《礼》有关联的文体有铭、诔、祝、盟、诏、表、奏、刺等八体，而非《宗经》中的四体。在刘勰看来，《礼》的文体形态和具体实践，实际上已经包含了上述各体的创作方法，显示了对各体写作的具体要求，因此，就相关文体的创作而言，《礼》同样具有立体、剬范的意义。

先说铭。《铭箴》讲：

昔帝轩刻舆几以弼违，大禹勒笋簴而招谏，成汤盘盂，著日新之规，武王户席，题必戒之训，周公慎言于金人，仲尼革容于欹器：则先圣鉴戒，其来久矣。故铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。铭是刻在器物上的文字。正如刘勰所言，早期铭文可以刻在舆、几、笋、簴、盘、盂、杖、带等各种器物之上，其载体形式是多种多样的。在论及铭的由来和源起时，刘勰论举出《礼》中的两例。其一是载于《礼记·大学》中的“成汤盘铭”，其文只有九个字：“苟日新，日日新，又日新。”其二是“武王户席”，其事见于《大戴礼·武王践阼》：“尚父道《丹书》之言。武王闻之，惕若恐惧；退而为戒，书于席四端，于机，于鉴，于舆盘，于楹，于杖，于带，于履屦，于觞豆，于户，于牖，于剑，于弓，于矛，尽为铭焉，以戒后世子孙。”

夏商铭文多所残缺，“成汤盘铭”是公认现存最早、最完整的铭文。《礼》与铭的关系由此可见一斑。从这个意义上讲，“《礼》总其端”是符合事实的。相比于成汤盘铭，武王将《丹书》之言书于席、机、鉴、舆等许多地方，其表现形式更为丰富，其警戒作用也更为明显。因此，以此例来论证铭的早期特点及其意义和作用也是十分恰当的。徐师曾《文体明辨序说》将铭的作用概括为两个方面：“一曰警戒，二曰祝颂。”刘勰本人则特别强调了铭的警戒意义：“夫箴咏于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实同。”“武王户席”目的在于戒，这正符合刘勰的审美观念。

再看诔。诔是用来列述死者德行，表示哀悼，并以之定谥的；诔文，即悼念死者的文章。《礼》定吉、凶、宾、军、嘉五礼，其中关于凶礼的种种仪式、禁忌和规定最为详密。因此，考源诔的源起和诔文的创作规范，就不能离开《礼》。《文心雕龙·诔碑》开篇即云：

周世盛德，有铭诔之文。大夫之才，临丧能诔。诔者，累也；累其德行，旌之不朽也。夏商已前，其详靡闻。周虽有诔，未被于士。又贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之，读诔定谥，其节文大矣。自鲁庄战乘丘，始及于士。逮尼父卒，哀公作诔，观其憖遗之切，呜呼之叹，虽非睿作，古式存焉。“周世盛德，有铭诔之文”一句明确指出，诔文产生了周代。《周礼·春官》讲“卿大夫之丧，赐谥读诔”。贾公彦疏曰：“赐谥是大史之事，非小史，但小史于大史赐谥之时，须诔列生时行迹而读之。”可见，周有诔文，这是不争的事实。关于诔的对象，《周礼·春官》明确讲是“卿大夫之丧”，也就是说是针对卿大夫等贵族阶层的，不是针对一般士人的。因此，刘勰说周时诔文“未被于士”，也是符合事实的。《周礼·春官》还载，大祝作“祠、命、诰、会、祷、诔”六辞，其六为诔。郑玄注：“诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也。《春秋传》曰‘孔子卒，哀公诔之曰：“闵天不淑，不憖遗一老，俾屏余一人以在位，嬛嬛予在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律。”’此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。或曰诔，《论语》所谓‘《诔》曰：祷尔于上下神祇’。”郑注对刘勰的影响是显著的，刘勰所谓诔为“累其德行”之说显然源于郑玄；而且，郑注所引哀公诔孔子之事，亦为刘勰所采。

在上引一段文字中，刘勰所讲之“贱不诔贵，幼不诔长”“万乘则称天以诔之”等关于诔的一般仪礼和规范亦见于《礼》。《礼记·曾子问》：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。唯天子称天以诔之。”对此，郑注和孔疏有比较详细的注释和说明。郑玄注曰：“诔，累也。累列生时行迹，读之以作谥。谥当由尊者成。”孔颖达疏：“诔，累也。谓贱不得累列贵者之行而为谥，幼不得累列长者之行而作谥，如此是其礼也。所以然者，凡谥如此是其礼也。所以然者，凡谥表其实行，当由尊者所为。若使幼贱者为之，则各欲光扬在上之美，有乖实事，故不为也。”关于“天子称天以诔之”，郑玄注曰：“以其无尊焉。《春秋公羊》说，以为读诔制谥于南郊，若云受之于天然。”孔颖达疏曰：“诸侯及大夫其上犹有尊者为之作谥，其天子则更无尊于天子者，故唯为天子作谥之时，于南郊告天，示若有天命然，不敢自专也。”

另外，刘勰所引“鲁庄战乘丘”一事亦见于《礼记》。《礼记·檀弓上》记载：“鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队，佐车授绥。公曰：‘末之，卜也。’县贲父曰：‘他日不败绩，而今败绩，是无勇也。’遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：‘非其罪也。’遂诔之。士之有诔，自此始也。”此前的诔文都是针对卿大夫的，鲁庄公为御车县贲父作诔，这是一般士人有诔的开始。自此，诔文的范围才逐渐扩展到普通人。

综上可见，刘勰关于诔的名称渊源、性质内涵、适用对象、文体流变等的认识和论述，全部采信《礼》及郑玄注。其中，直接征引《礼》的相关记载，就有三则。如此，《礼》对于刘勰文体论的影响自然不言而喻。

关于祝与《礼》的渊源关系，《文心雕龙》的论述相对较为细致。《祝盟》云：

昔伊耆始蜡，以祭八神，其辞云：“土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽。”则上皇祝文，爰在兹矣。舜之祠田云：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。”利民之志，颇形于言矣。至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊禋之祠也；素车祷旱，以六事责躬，则雩禜之文也。及周之大祝，掌六祝之辞。是以“庶物咸生”，陈于天地之郊；“旁作穆穆”，唱于迎日之拜；“夙兴夜处”，言于祔庙之祝；“多福无疆”，布于少牢之馈；宜社类祃，莫不有文：所以寅虔于神祇，严恭于宗庙也。春秋已下，黩祀谄祭，祝币史辞，靡神不至。至于张老成室，致善于歌哭之祷。祝，本是祭祀时的接神者。《礼记·曾子问》：“祫祭于祖，则祝迎四庙之主。”郑玄注：“祝，接神者也。”而“祝史陈信，资乎文辞”（《祝盟》），自然就形成了祝文，故徐师曾《文体明辨序说》云：“祝文者，飨神之词也。”

刘勰所引之神农氏祭祀八位神灵的祝辞是最早的祝文，堪称祝文之祖。其事见于《礼记·郊特牲》：“伊耆氏始为蜡，蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。……曰‘土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽’。”神农氏在周历每年十二月里合祭先啬、司啬、百种、农、邮表畷、禽兽、猫虎、坊和水庸八神，其祝辞体现了先民攘除灾祸、百谷丰穰的期盼。《礼记》载录了中国古代最早的祝文，使早期祝文的形态得以保存和流传，从这个意义上讲，《礼记》之于祝文文体的形成和发展是有贡献的。不仅如此，“三礼”还载有大量有关祝祷的事实、礼仪和文辞，全面地反映了周代祝文的创作状况。《周礼·春官·大祝》载，周代设大祝之职，“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞：一曰顺祝；二曰年祝；三曰吉祝；四曰化祝；五曰瑞祝，六曰筴祝”。刘勰所谓“及周之大祝，掌六祝之辞”即指此。于是，各类祝文亦日渐繁盛。刘勰举出的就有《大戴礼·公冠》中的祭天、祭日的祝文，《仪礼·士虞礼》和《仪礼·少牢馈食礼》中祭祖的祝文，以及《礼记·王制》中祭社神的祝文等等。这些祝文有种种名目，徐师曾《文体明辨序说》归纳为告、脩、祈、报、辟、谒六类，并总结说“用以飨天地山川社稷宗庙五祀群神，而总谓之祝文”，这样的归纳和总结是清晰的。

因此，就“祝”而言，刘勰“礼总其端”的结论是可信的。从刘勰的相关论述来看，他对“三礼”有关祝祷的仪式及文辞是了解的，而且是比较熟悉的。不仅如此，刘勰还论述了祝文文体的变化。其中最重要的是祝的对象和范围的扩大。《祝盟》举出的例证之一是“至于张老成室，致善于歌哭之祷”，其事见于《礼记·檀弓下》：赵武的新居落成，晋大夫张老前往祝贺，其祝辞曰“美哉轮焉！美哉奂焉！歌于斯，哭于斯，聚国族于斯”。这段祝文的祝祷对象也不再是神灵，可见，由专一的用于祭祀神灵到用于一般的祝祷，这是祝文体制和功能的一大转变。此外，刘勰还指出：“若乃礼之祭祀，事止告飨；而中代祭文，兼赞言行。”《仪礼》的祝词，其内容只限于对神明的祷告、供食；而汉代的祭文，则还要赞美死者生前的言行，这是祝文在后世发生的又一显著变化。

祝之外，刘勰将盟的渊源也追溯到了“三礼”。《祝盟》云“盟者，明也。骍毛白马，珠盘玉敦，陈辞乎方明之下，祝告于神明者也”。古代诸侯会盟，以赤牛白马祭神，以敦盛食，以盘盛血，在四方神明之下宣读盟辞。这一仪式在“三礼”中多有记载。《礼记·曲礼》曰“涖神曰盟”，《仪礼·觐礼》也记载有天子祭方明之事。可见，“盟”与“三礼”有着明显的渊源关系，刘勰所论不差。

铭、诔、祝、盟之外，刘勰还论述了诏、表、奏、刺等文体与“三礼”的关系。

《诏策》曰：

《诗》云“畏此简书”，《易》称“君子以制度数”，《礼》称“明君之诏”，《书》称“敕天之命”：并本经典以立名目。远诏近命，习秦制也。《记》称“丝纶”，所以应接群后。虞重纳言，周贵喉舌，故两汉诏诰，职在尚书。王言之大，动入史策，其出如綍，不反若汗。是以淮南有英才，武帝使相如视草；陇右多文士，光武加意于书辞：岂直取美当时，亦敬慎来叶矣。这段文字三度引征了《礼》：一为《周礼·秋官·司盟》中的“诏告神明”；一为《礼记·缁衣》中的“王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍”；一为《周礼·地官·师氏》中的“掌以微诏王”。

引征“诏告神明”的目的在于说明，“诏”之名称源于《周礼》。这是从语源角度来考察诏与《礼》的关系的。与其他众多文体一样，刘勰认为诏也属于“本经典以立名目”。这样的追溯，也正是其“文源五经”思想的具体体现。强调文体与经典的渊源关系，一方面固然体现了其“宗经”思想，另一方面未尝不包含有“尊体”的观念。既然经典乃“恒久之至道，不刊之鸿教”“穷高以树表，极远启疆”，那么，由经典蕴涵和衍生而来的各种文体，自然也是值得尊崇的。

引征“丝纶”之言，意在明晰“诏”的创作原则。《礼记·缁衣》中的“言”原指周天子应接诸侯时所讲的话语，刘勰推而广之用以指代诏、策等“王言”。“王言”要书之史册，会对后时产生巨大影响，因此，刘勰强调“敬慎”是其基本创作原则。

引征“掌以微诏王”旨在阐释诏策的文体流变。刘勰言，过去“命”重而“诏”轻，现在“诏”重而“命”轻，是为古今变化的不同。这样的分别是精细而准确的。

《章表》曰：

表者，标也。《礼》有《表记》，谓德见于仪；其在器式，揆景曰表。章和表都是臣下向君王的上书，章以谢恩，表以陈情。“章者，明也”。刘勰举出的例文是《诗经》中的“为章于天”，这是从语源意义来考察“章”的原始含义的。对于“表”，刘勰的解释是“标也”，并通过推原《礼记·表记》的含义来证明这一论断。《礼记》有《表记》一篇，为什么要名曰“表记”呢？孔颖达《正义》引郑玄《目录》云：“名曰《表记》者，以其记君子之德，见于仪表。”意思是说，君子的品德，可以从仪表上体现出来。显然，刘勰“德见于仪”的论述是继承了郑玄的说法。

奏是臣下对君主的进言陈事。《奏启》云：

《诗》刺谗人，投畀豺虎；《礼》疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：《诗》《礼》、儒、墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免？是以世人为文，竞于诋诃，吹毛取瑕，次骨为戾，复似善骂，多失折衷。若能辟礼门以悬规，标义路以植矩，然后逾垣者折肱，捷径者灭趾，何必躁言丑句，诟病为切哉？蔡邕《独断》卷上：“凡群臣上书于天子者，有四名：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议。”《文心雕龙·章表》：“秦初定制，改书曰奏。汉定礼仪，则有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。”不过，在谈到奏的内容时，《章表》讲“奏以按劾”，这其实是不符合事实的。实际上，奏的内容可以是多种多样的，举凡宫廷、政事、兵戎、农耕等均可以奏于上。《文心雕龙·奏启》所举出的就有“王琯之奏勋德”“李斯之奏骊山”“贾谊之务农”“晁错之兵事”等等。可见，“按劾”只是其中之一端。

按劾之奏，“所以明宪清国”。世人写作此类文，往往争相诋毁，吹毛求疵，挖苦谩骂，有失折衷。刘勰反对这样的做法，主张“理有典刑，辞有风轨”，不必“躁言丑句，诟病为切”。不过，刘勰也指出，即使是《诗》《礼》、儒、墨，其批评攻击他人时，也往往言辞比较激烈。因此，按劾类文章很难避免这种诋诃之病。《礼记·曲礼上》曰“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽；今人而无礼，虽能言，不亦禽兽乎？”《礼记》憎恨无礼之人，将他们比作鹦鹉、猩猩等禽兽，这当然也属“诟病为切”之例。尽管如此，刘勰还是主张以《礼》为范，确立文章规范。所谓“辟礼门以悬规，标义路以植矩”，正显示了这一思想倾向。事实上，以《礼》为“规”、为“矩”的评判原则，在《文心雕龙》中多有显现。为更好地说明这一点，兹再举一例。《诸子》讲：“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经。其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。”此则谈经与子的关系。刘勰以诸子为“枝条五经”，即诸子是经的枝条和附庸，并坚持认为诸子中思想纯正者才符合经书的规范；其内容杂驳者，是违反经书的法度的。《吕氏春秋·十二月纪》之首章为《礼记·月令》所本；《荀子·礼论》里的内容为《礼记·三年问》所采录，因此，《吕氏春秋》和《荀子》一类，属于内容纯正者。在这里，《礼记》的载录和采录成为了刘勰评判诸子是否有价值的一个重要依据。刘勰的这一依据虽然不够客观，但也正从一个侧面反映了他的宗经观念。

书记类文章“衣被事体，笔札杂名，古今多品”（《书记》），刘勰具体列出谱、牒、簿、录等二十四种，其中多属应用文一类。“刺”是书记类之一体，刘勰论其特点曰：

刺者，达也。诗人讽刺，周礼三刺，事叙相达，若针之通结矣。（《书记》）“刺”，属“百官询事”类，周振甫先生解释说：“当是探事的公文……转为谒人的名帖，称名刺。”刘勰言，“刺”是通达之意。《诗经》中的讽刺，《周礼》所言之“三刺”，都是通过叙述某种事情把所要表达的意思和意见送达给对方。就“刺”的原始意义而言，刘勰的论述是准确的。“刺”是《诗经》最主要情感特征之一，《毛诗序》言“上以风化下，下以风刺上”，郑玄《诗谱序》也讲“刺过讥失，所以匡就其恶”。《诗经》里刺奔刺乱、刺邪刺虐之作比比皆是。《周礼·秋官·司刺》有司刺掌三刺之说：“一刺曰讯群臣，二刺曰讯群吏，三刺曰讯万民。”郑玄注：“刺，杀也，讯（审问）而有罪则杀之。”《诗》《礼》之“刺”均具有“事叙相达，若针之通结”的特点，故为刘勰所征引。显然，刘勰引《礼》为证，旨在阐释“刺”的文体渊源，既释其名，也释其用，并借以树立文体的创作规范。

综上所述，虽然《宗经》持“铭诔箴祝，则《礼》总其端”的观点，但在具体论述中，《文心雕龙》则是对铭、诔、祝、盟、诏、表、奏、刺等八体与《礼》的渊源关系进行了较为具体和详尽的考辨。颜之推《颜氏家训·文章篇》云：“夫文章者，原出五经。……祭祀哀诔，生于《礼》者也。”明代黄佐在其《六艺流别序》中则讲：“礼以节文斯志者也，其源敬也。敬则为仪，为义。其流之别则为辞、为文、为箴、为铭、为祝、为诅、为祷、为祭、为哀、为吊、为诔、为挽、为碣、为碑、为志、为墓表。”这几家虽均持“文源五经”说，但在《礼》与各体的具体关系方面，其认识上却存在着较大的差异。纪昀在《四库总目提要·六艺流别提要》中曾对刘勰和黄佐提出批评：“然文本于经之论，千古不易，特为明理致用而言。至刘勰作《文心雕龙》，始以各体分配诸经，指为源流所自。其说已涉于臆创。佐更推而衍之，剖析名目，殊无所据，固难免于附会牵合也。”不过，相对于颜、黄诸家，刘勰之论最为详切细密。刘勰不仅推原和稽考了诸体在名称渊源、创作形态及文体流变等方面与《礼》的关系，而且以《礼》为基本依据和准绳对诸文体的创作实际进行了评判，并据以提出了各体的创作规范和要求。如，“夫箴咏于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实同”（《铭箴》），“诔者，累也；累其德行，旌之不朽也”（《诔碑》），“辟礼门以悬规，标义路以植矩”（《启奏》）等，均属此类。因此，刘勰所讲并非“臆创”，纪昀的指斥是不够公允的。

此外，《文心雕龙·史传》篇也个别征引了《礼记》的史实和结论，这里也附带略作说明。《史传》曰：“开辟草昧，岁纪绵邈，居今识古，其载籍乎！轩辕之世，史有仓颉，主文之职，其来久矣。《曲礼》曰：‘史载笔，左右。’史者，使也，执笔左右，使之记也。”本段文字中，刘勰引征了《礼记·曲礼》中“史载笔”的记载，援经典而明史官之职份。我们知道，《礼记》记载和反映了上古时期政治、社会、文化、礼俗等众多信息，是研究中国古代历史、文化和文学的不可或缺的典籍。其“史载笔”之说，正可与《春秋》《左传》中的相关记叙相印证，对于追溯史传文学的原始形态及其创作特色提供了借鉴。在这里，刘勰虽然只是线索性地举证了《礼记》的相关记叙，但也反映了刘勰对《礼记》各个方面所具备的成就和价值的体认，因此，不能不引起重视。

综上所述，《文心雕龙》“三礼”批评的内容是丰富的，其中涉及了《礼》的体制和法则、结构和章法、语言与文体等许多重大理论问题，而且多数是前人从未涉猎过的。尤其重要的是，刘勰处处标示和突出了《礼》的“立体”“剬范”的意义，反复强调了《礼》对于后世文章创作的典范作用。因此可以讲，“立体”“剬范”是《文心雕龙》“三礼”批评的基本意义旨归。明确了这一点，对于细致梳理刘勰的宗经思想，深入挖掘《文心雕龙》的文学史观，无疑是十分重要的。

四、论《易》

《易》居“五经”之首，是中国古代最重要的哲学著作。《易》所蕴含的玄奥而深刻的哲学、美学思想长久而深入地影响到了思想界，以致“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”。不仅如此，《易》还是一部文学色彩很浓的著作，其立象尽意、举类见意的思维方式极具启示性，且充满了文学趣味；其语言简练、精辟，“符采复隐，精义坚深”（《文心雕龙·原道》），确为万世文章之祖。尤其是作为《易》之“十翼”的《文言》《彖传》《象传》《系辞》等内容，旨远辞文，言中事隐，其文学性特征显而易见。此外，《周易》的哲学和美学观对文学理论的产生和发展具有极大的启示性，已可贵地涉及了形神、隐现、通变等一系列重大文学理论问题。可以说，《周易》是后世文学理论和文学批评的基础。

对于这样一部充满神奇色彩的著作，后世对它的研习和批评自然绵延不绝。而从文学创作和文学批评角度较早、较深刻地对之进行探讨者，当首推《文心雕龙》。《文心雕龙·序志》在谈到《文心》的体例构设时讲到：“障乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已。”《易·系辞上传》讲：“大衍之数五十，其用四十九。”按照马融的解释，“大衍之数”（即天地之数）应包括太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气等，共五十；除去太极，其用实四十九。《文心》的纲目恰好合于“大衍之数”，这充分说明了刘勰对《易》学精神的尊崇和重视。《文心雕龙》文道观念的确立大量援引和运用了《易》的美学思想，体现出了与《易》相近的思辨逻辑。此外，《文心雕龙》还对《易》的地位和价值、《易》的文学性意义、《易》的丽辞范式、《易》的美学特征等诸方面作了精辟的释解。《文心雕龙》标举“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”的创作宗旨，而《易》既其是“原始”的最重要的对象和依据，又是“选文”的首要范本。

（一）韦编三绝，哲人骊渊：论《易》的价值及其文学性意义

“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”（《总术》）是《文心雕龙》最基本的创作准则。刘勰认为，《易》及《五经》乃圣人之作，“性灵镕匠，文章奥府”（《宗经》），它是文章创作的无尽府库。刘勰进一步讲，《五经》“渊哉烁乎，群言之祖”（同上），目《五经》为后世“群言之祖”，这突出显示了刘勰对《五经》的尊崇。《宗经》篇还较详细地论述了《易》及《五经》的价值，文中讲：