汤用彤先生

用彤先生的文化观

用彤先生一生中只写出两篇专门讨论文化问题的文章：《评近人之文化研究》、《文化思想之冲突与调和》。一篇是发表在1922年12月《学衡》杂志第十二章上，另一篇是发表在1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号上。两篇相隔二十一年。用彤先生的学术研究大体上都限于“哲学史”、“思想史”研究的范围，如果要了解他自己的哲学思想或文化观主要应通过他的“哲学史”、“思想史”的著作。但上述两篇文章无疑是他对“文化”看法的代表作。前一篇主要在说明“文化之研究乃真理之讨论”；后一篇主要在说明“文化的双向选择”问题（即本土文化与外来文化的关系问题）。

（一）

用彤先生于1922年夏由美国哈佛大学回国，到东南大学任教，《评近人之文化研究》于此年12月就发表，离他回国还不到半年的时间，是时正是在“五四运动”之后，而有梁启超发表的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》也已出版。此文可以说用彤先生对当时中国学术文化界的一总体看法。从全文上我们看不出他是站在“中西文化论战”者的保守派一边，而对所谓“排薄国学者”和“主张保守旧化者”都给予了批评。但他认为，这两者在实质上都是由对西方近代文明的崇拜心理作祟。前者直接否定中国传统文化之价值，后者也是以西方标准来看待中国传统文化，无非是认为西方近代文化在中国古已有之。所以他说：“维新者以西人为祖师，守旧者藉外族以护符，不知文化之研究乃真理之讨论，新旧殽然，意气相逼，于欧美则同作木偶之崇拜，视政客之媚外恐有过之无不及。”那么，为什么会出现这种现象呢？用彤先生认为，“时当之弊，曰浅，曰隘。浅隘是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源；隘则敷陈多误。”在此用彤先生选了当时两位维护中国传统文化的大人物梁启超和梁漱溟作为批评对象，他据西方文化发展之实情，认为西方科学自有其理论，并不是只重实用，其科学理论（理想）起源于希腊哲学的发达。梁启超认为：“从前西洋文化，总不免将理想实际分为两橛，（中略）科学一个反动，唯物学派遂席卷天下，把高的理想又丢掉了。”用彤先生批评说：“此种论调，或以科学全出实用，或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一，俱未探源立说。”而梁漱溟认为中国非理论精神太发达，他说：“非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之成就。”用彤先生指出，所谓“玄学”的非理性之途径有二：一为趋重神秘，一为限于人生。但正统之“玄学”，乃为形而上学，与上述两种非理性主义之“玄学”毫不相干。就这点看，用彤先生在西方多年，或对西方的科学精神和自古希腊以来的哲学深有体会，而正是他要说明的“文化研究乃真理之讨论”，这点对中外学术文化不能有所不同。所以在东南大学时期他自己翻译了Edwin Wallace的《亚里士多德哲学大纲》，并要求他的学生向达翻译了亚氏的《伦理学》。其后他在南北各校开设课程中，总要讲授“英国经验主义”和“大陆理性主义”，为的是让中国哲学系的学生了解近代欧洲之两大哲学传统。

用彤先生批评时学浅隘，特别指出有两种错误的倾向：一是，求同则牵强附会之事多；明异则入主出奴之风盛。二是，对于学问未及深造，即对中外文化之材料实未广搜精求。“旧学毁弃，固无论矣”。正因为如此，能视文化之研究为真理之讨论的人不多，文化研究中的浅隘之风流弊大盛，论不探源，敷陈多误。在这两方面，他不仅批评了当时中国的学术界，而且对西方近代学术界同样也作了批评，例如，他批评中西学人对叔本华思想的研究，他说：“时人佥以为（叔本华）受印度思想之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。”他在美国时还写过一篇《叔本华思想中的东方因素》（刊于《中国学生月刊》等17卷第2期，1921年12月）批评了当时以卡尔·纽曼（Karl Neumann）为首的一批著名学者和道依生（Paul Deussen）教授。用彤先生认为，这些西方学者根本不了解印度思想，他说：“他将印度的套话和自己的形而上学的行话胡搅在一起，完全混淆了东方宗教特性。”这说明，用彤先生对当时西方学术也不看好。在他的这篇文章中，我们可以看到，多处表现了他不认为当时之学者能和古代大学者相比。他对当时一些学者“于哲理则膜拜杜威、尼采之流……罗素抵沪，欢迎者拟之孔子；杜威莅晋，推尊者比之慈氏”，深不以为然，故谓：“今姑不言孔子、慈氏与二子学说轩轾。顾杜威、罗素在西方文化与孔子、慈在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”他还批评说：“读今日报章，必以为莎士比亚已成绝响，而易卜生为雅俗共赏。必以为柏拉图已成陈言，而柏格森则代表西化之转机，蒸蒸日上。”用彤先生认为，此由学不探源，故敷陈多误之故。就这篇论文化之短文看，用彤先生实主张“学必探源”，研究学问之真精神应回溯到原点，再由原点出发而发挥之，这才是对“真理之讨论”的可贵态度，无论中外皆应如此。盖任何民族都可以对自己的文化做出其应有的评价。他认为，“文化”有其历史的延续性，一切新的事物都不可能凭空产生，无源无流，兀然自现。故研究学术文化不能忽略“其义之所本及其变迁之迹”。因为“历史变迁，常具继续性，文化学术虽异化不同，然其因革推移，悉由渐进”，必“取前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。就此观之，用彤先生的文化观既不同于“西化派”者，也不同于当时的“国粹派”者，他的文化观或者可称之为理想的“古典主义”。

（二）

如果说《评近人之文化研究》重点在说明“学必探源”，以追求真理为目的，故一民族学术文化当注意其学术文化之延续性，不要以浅隘的实用主义，厚诬古人。那么《文化思想之冲突与调和》则是在说明本土文化与外来文化相遇后，必有一双向选择的问题。用彤先生首先说明，文化人类学有三种不同学说：演化说、播化说和批评派功能派，他比较赞成批评功能派。用彤先生批评演化说认为，这种说法推到极端，“就可以说思想是民族或国家各个产生出来的，完全和外来的文化思想无关。”我想，这大概说的是当时的“国粹”派吧！而播化说认为，“文化的发展是他定的而非自定的，照这样说到极端，则一种文化思想推它的本源总根本受外来影响”。推得太大太深，似乎本地文化都是外来的。这大概说的是当时流行的文化西来说吧！“批评派或功能派的人以为外来文化思想与本土本地文化接触，其结果是双向的，而绝不是片面的。”外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。“所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。第二，因为外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存。”用彤先生以印度佛教文化传入中国为例。他认为，印度佛教传到中国来，经过很大改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛接受。例如，从佛教的学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指“灵魂”，就是通常之所谓“鬼”。在中国原来有“有鬼论”，认为人死而灵魂可以不死。而“无我”从根本上说是否认“灵魂”之存在。但中国人看到佛经中讲“轮回”，以为必定有一个“鬼”在世间轮回。但没有“鬼”而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。就这点看，可以证明外来文化思想到另一个民族或国家是要改变它的性质和内容的。中国佛教一方面接受了“轮回说”，另一方面又改变了印度佛“轮回说”的性质和内容。因为外来文化要对本地文化发生影响，就必须找到与本地文化相合的地方，就必须为适合本地文化而有所改变。同时，本地文化因外来文化的传入，增加了某些新的因素，也在改变着，而推动了本地文化的发展。用彤先生指出，外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是它将被吸收的预备步骤。因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想总有相同或相合处，“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。但是两方不同的地方，假使不明了它们与中国有相同的地方，也就不能明了它们的不同之处，而使其不同之处暴露，而再去调和，这样的“调和”才能比较深入。据此，用彤先生认为，外来文化思想的输入往往要经过三个阶段：其一，“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”，并非折中，而是一种“认同”，即两种文化思想的“某些相同或相合”，而其中会存在着附会的问题。其二，“因为看见不同而冲突”。外来文化思想逐渐深入，社会已把这个外来分子看成是一严重事件。只有经历这一因为看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一种文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用。”其三，“因发现真的相合而调和”。在这一阶段内，“外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。”外来文化已被本地文化同化，例如印度佛教至隋唐以后逐渐演变成中国佛教，而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的、新的中国文化。因此，我们可以一般地说，在两种不同传统的文化长期相遇中，大概都有一个双向选择问题。这是研究文化交流时必须注意的问题。

用彤先生对他的文化观没有更多的单独论述，但在他的著作中，如《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》中都体现着他的文化观的精神。而他的这种文化观不能说对今天研究文化问题没有意义。我认为，至少有三点应受到重视：（1）“文化之研究乃真理之讨论”。在今日技术科学高度发展的情况下，某些学者研究文化已不是在为探求真理，而仅为实用，甚至是只为取得高额“利润”。但技术科学的发展虽可以造福人类，可是同样也会残害人类。因此，当前的文化研究应该警告世人，科学技术应该是为了追求真理，这样才能真正造福人类。文化研究失去这一目标，最后很可能是自己毁灭自己。（2）“学必探源”。今日我国学术界存在着相当严重的“浮躁”风气。某些学者研究学问根本不知其所研究的问题的“来龙去脉”，抓住一些表面上的问题，任意发挥，使读者看了不知所云。然而文化思想的研究必须抓住真问题；而真问题必定是在历史中经过考验的问题，因此研究一个有价值的学术问题，就必须了解这个问题在历史上是如何演变的。即使是很现实的问题，它也必有形成此问题的历史原因。要做到“学必探源”就必须全面、深入地掌握历史文献和掌握大量存在于现实中的材料，才有可能把所研究的推向前进。我常常接到一些年轻人的来信，并附上他们的厚厚的“作品”，什么《四维时空论》、《揭开宇宙之奥秘》等等，我真不知应如何给他们回信，来评价他的独创的“学说”。要知道，“做学问”是一艰苦的事，要有深厚的积累，才能有所成就；投机取巧是作不成大学问的。（3）在文化交流中存在着“双向选择”问题。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”中国文化吸收印度佛教文化已可证明罗素的看法是十分正确的。但我们研究文化之间的交流，必是以我们自己的文化为主体，只有我们对我们自身文化的内在精神有深入了解，才会有坚实的能力来吸收外来文化。我不反对介绍和引进外来文化，我也赞成用外来文化的观点和方法来批评我们的文化中存在的问题，但是这都应以对中国自身文化的深入探讨为前提，我们应吸取百多年来在学术文化研究问题上的教训，不能盲目的、无条件的、无分析的去吸收外来文化，而应是在吸收外来文化的同时对中国传统文化作深入、细致的研究，把外来文化作为发展我们自身文化的滋养。

汤用彤先生与胡适

汤用彤与胡适（一）

父亲于1922年夏获哈佛大学研究院硕士学位，经梅光迪、吴宓推荐，接受了东南大学刘伯明校长的邀请，出任该校哲学系教授。时《学衡》杂志创刊号已于是年元旦推出。回国后，父亲即参加了《学衡》，后并被目为“学衡派”。该学派以“昌明国粹，融化新知”为宗旨，对当时的“新文化运动”持批评态度。父亲为《学衡》杂志写了许多文章，而大多是与印度哲学、中国佛教史有关的，如《释迦时代的外道》、《印度哲学之起源》、《佛教上座部九心轮略释》等等，并翻译了Edwin Wallace所著的《亚里士多德哲学大纲》和W.R.Inge所著的《希腊之留传》。他批评当时的学风的只有一篇《评近人文化之研究》。该文痛陈当时文化研究之弊病，鞭笞文化上的激进派与守旧派之浅隘，提出“文化之研究乃真理之讨论”，力图重建学术规范。但人们不难看出此文所批评之矛头主要是针对抛弃自身传统文化的“西化派”。这就是说，我父亲与胡适对文化问题所持为两种不同之立场。

1928年7月16日我父亲曾致函胡适，希望能看到其《禅学古史考》副本，并以1926年冬草就的《中国佛教史略》中论禅宗一章寄赠胡适。现录其函于下：“前在《现代评论》增刊中见尊作《菩提达磨考》，至为钦佩。兹寄上旧稿一段，系于前年冬日在津所草就。其时手下书极少，所作误略至多，今亦不加修正，盖闻台端不久将发表‘禅宗史’之全部，未见尊书，不能再妄下笔。先生大作如有副稿，能寄令先睹，则无任欣感。达摩四行非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于何派，甚难断言也。”时胡适任上海中国公学校长，见信后于7月21日，复一长信。信中说我父亲的“论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至”，又说用彤先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出品”，与其意见完全相同，并邀请用彤先生赴上海参观其在巴黎、伦敦发现的禅宗争法统之史料。这大概是用彤先生与胡适先生的第一次交往，是时胡适有函邀用彤先生至中国公学任教。用彤先生婉谢。

1931年蒋梦麟正式任北大校长，聘请胡适为文学院长。商议校务，一致认为：对教授之聘任主要视其对学术之贡献，蒋并对当时各院院长说：“辞退旧人，我去做；选聘新人，你们去做。”于是胡适为文学院选聘的研究教授名单为：周作人、汤用彤、陈受颐、刘复、徐志摩等。故而用彤先生于1931年夏由南京中央大学转任北京大学哲学系研究教授a，自此与胡适一直共事直至1948年底，适之先生南下止。

用彤先生自任教于北大后，与胡适愉快相处共事，究其原因当与二人均把致力于学术置于一切之首位。用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》完成后，首先送给胡适看。查《胡适遗稿及秘藏书信》中收入汤用彤致胡适信函十二封，其中第十封全文如下：

适之先生：呈上拙稿之第一册，乞教正。本拟将全部呈上，但弟星期四须赴京，后面四册现因圈点尚未完（即第一册人名、地名亦须到南京再加标点），须校对标点后，乃能带去。故只得以第一册呈正。希望暇时将目录一阅或能稍知其内容。此册连同致王先生介绍信，弟当令王维诚日内来取。今日本拟请教哲学系事，但亦无多话，尽可明日再说也。弟彤留言。

这封信大概是用彤先生去拜访胡适而未遇，故留此短笺。时间当在1937年1月17日前。胡适打算把《汉魏两晋南北朝佛教史》介绍给商务印书馆出版，故信有“致王先生介绍信”事。王先生即王云五先生。胡适在得到书稿后即为校阅。据《胡适日记》中记载之有关者，现摘录于下：

（1937年）1月17日

读汤锡予的《汉魏两晋南北朝佛教史》稿本第一册。全文为他校阅。

此书极好。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。

我校读完，为他写一信介绍给云五先生（即商务印书馆馆长王云五先生）。又写一信给锡予。他不主张佛教由海道来之说，我以为此说亦未可完全抹杀。

1月18日

到北大，与汤锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦词，锡予的书极小心，处处注重证据，无证据之说虽有理亦不敢用，这是最可效法的态度。

于此我们或可看出用彤先生与胡适先生治学方法及文化观点虽有不同，但他们对学术的态度确颇相契合。是日见面尚有一小插曲，用彤先生说：“颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的。”胡适则说：“我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的。”二人大笑。

我父亲没有和我谈起过胡适，我没有和胡适谈过话，甚至我作为北大文科的学生也没上过胡先生的一次课，只是在沙滩北楼大教室听过他一次关于“历史研究法”的讲演，此讲演也没有给我留下什么印象。由于1946年后，我们家和胡适住隔壁，偶尔胡适也到我们家来，只记得他穿一黑色长袍，西裤，很稳重地走来，见他来，我就回避到我住的那间小房去。但有一次胡适先生则帮了我一个忙。我当时参加了共产党的外围社团组织腊月社，在1948年秋腊月社曾把图书室设在我住的小房间内，并常在那里开会。因而为国民党特务所注意，此事胡先生知道后，就让他的秘书邓广铭先生通知我父亲。父亲把这事告诉了我，于是我和北大历史系学生刘克钧偷偷把有可能引起麻烦的书籍装在两个大麻袋里由翠花胡同（东厂胡同大院有一小门可通往翠花胡同的北京大学文科研究所）运到红楼去了。

附1 用彤先生1928年7月16日致胡适信所附《中国佛教史略》中的《禅宗》一章：

禅宗自谓教外别传。盖谓灵山会中，如来拈花，迦微笑，即是付法。迦叶遂为印度禅宗初祖。秘密相传，以至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩。菩提达摩于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能。慧能世称为禅宗六祖，与其同学神秀分为南北二宗。此是禅宗定祖说之大略也。

禅宗传灯史自谓据《续法记》、《宝林传》诸书。《续法记》谓为梁宝唱受简文帝敕撰，根据那连耶舍与万天懿译“七佛及二十八祖事”。（据弘教书院《景德传灯录》）据诸种经录，耶舍译文、宝唱之记，均未载入，而宝唱亦非简文帝时人。所谓《续法记》者，实因唱之《续法轮论》而伪造者也。至于《宝林传》，则唐［贞元时］［金］陵僧智炬所造（十卷，见《北山录注》）。禅宗传法之伪说，俱在其中。今其书虽佚，然据宋人所引，则其伪撰之拙，实甚显明也。

今日所存最可据之菩提达摩史迹有二：一为杨衒之《洛阳迦蓝记》所载，一为道宣《续僧传》之《菩提达摩传》。杨衒之约与达摩同时，道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之“入道四行”。此文［存《续藏》中］，为道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，考定菩提达摩之生平［约略］如下。

菩提达摩者，盖波斯人。历游诸国，至于中华。自言已百五十岁。初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，谓为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之学，达摩为之说四行。其后有人录其言语，流行于世。达摩又尝以《楞伽》授学者。后遇毒卒。（此据《北山录注》，似引《宝林传》。［此传］作者为禅宗人，必不妄［言］其祖死于非命。事亦见《旧唐书·神秀传》。）

禅宗史传之妄，略举四事以证。一谓秘密相传，不立文字。则不但因有昙琳四行文，已见其妄；而以《楞伽》授学者（禅宗亦承认之），尤可反证。二、《宝林传》谓达摩在东晋时使弟子至华传法，与庐山慧远共出《禅要经》。计其年代，中经百二十岁，非情理所许。即使达摩寿至百五十岁，而《禅要经》为达摩多罗所造，非菩提达摩也。三谓杨衒之素喜佛事，听达摩说法。不知衒之为反对佛教之人，唐初傅奕引之入《高识传》（见《广弘明集》6及7），必不致向达摩卑辞求法。四谓达摩死后，宋云自西域归，于葱岭遇见，则实不见宋云《行记》。盖彼辈因其遇毒死去，附会此事，以示神异，证其非［真可］毒死者也。

凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品，盖据《唐大证禅师碑》曰：

始自达摩传付慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传大通（即神秀），大通传大照（即普寂），大照传广德，广德传大师（指大证）。……相承如嫡，密付法印。

《唐法如禅师碑》曰：

菩提达摩……传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如（即法如），当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。

而其时《宝林传》则有弘忍传慧能，并以衣钵为信之记载。盖各宗竟以传统自任，而《宝林传》属于慧能一派（是为南宗，慧能时居宝林寺）。慧能本不识字，故又加秘密相传、不立文字之语。其后慧能之敌派均衰。今日所存之禅宗传灯诸书，因多属宝林余绪，故其所言，恒为南宗张目也。详考太繁，兹不再赘。（参考《续僧传》三十五末，《续金石粹编》，《同光塔铭》，宗密《禅门师资承袭图》，《六祖坛经》，神清《北山录·讥异说篇》等。）

达摩禅法教理（楞伽），惠可、道育以后，渐流天下（参考《续僧传》35）。传至道信，其徒慧融居牛头山，开牛头宗。而弘忍居黄梅（今湖北县）之东山，遂为东山法门。弘忍之徒党益众，神秀为其上座。师死后，神秀为武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者，日至数万。中宗即位，尤加敬礼。及神秀死，中宗令其弟子普寂统其法众，亦为时人所重，终于开元二十七年（739）。（上据《旧唐书》）先是神秀有同学慧能，虽曾受学于弘忍，然后实在南海印宗法师处出家。其道在顿悟见性，绝非达摩“理入行入”之说。以是能之后裔［于］学理、禅行均非所重，而竟以顿悟相夸，语多临机。凡此诸说，虽不必为慧能所自创，然要非达摩之本意也。北宗神秀，称为渐教，吾人虽不知其详，想或仍守达摩之法者欤。

六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛。荷泽大师，名神会。年十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大师）谒慧能，得其法。天宝初（约742）入洛大行禅法。先是两京之间，皆宗神秀。及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起。是时普寂、神会各立神秀、慧能为六祖，争端由是多矣。（参考宗密《禅门师资承袭图》）

曹溪弟子有怀让者，世称南岳大师。让有弟子道一（亦号马祖），在肃、代二宗时，居于洪州，大扬让之教旨，于是有洪州宗（亦名江西宗），谓是六祖旁出之法。而神会之徒，遂成荷泽宗焉。（见宗密《承袭图》）洪州一派，至唐末又分为临济、为仰二宗。

附2 胡适1928年7月21日复用彤先生信全文：

用彤先生：

七月十六日的手书，已读过了。

《中国佛教史略》中论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至。先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品”，此与鄙见完全相同。我在巴黎、伦敦发现了一些禅宗争法统的史料，影印带回国，尚未及一一整理。先生若来上海，请来参观。

此项史料皆足证明禅宗法统至八世纪之末尚无定论，与我数年前所作《二十八祖考》完全相印证。但九世纪禅宗所认之二十八祖，与宋僧契嵩以后所认之二十八祖又多不相同，尤其是师子以下的四人。其作伪之迹显然，其中有许多笑柄，去年我在科学社年会讲演，曾略述之。

我的《禅宗史》稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。有所成就，当寄呈乞正。

今将我的大纲略述于此，不能详也。

（一）禅有印度禅，天台一派，《续僧传》列入“习禅”一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，“止观”即旧禅法的两个阶级，天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅，盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义的成分最多，道一是最好代表。

（二）菩提达摩一宗在当时名为楞伽宗。其传法系统见于道宣《续僧传·感通门》之《法冲传》中。巴黎、伦敦有敦煌本《楞伽师资记》，是此宗的重要史料。

（三）“顿悟”之说起源甚早。《僧传》与《续僧传》中可以寻得许多线索。

（四）慧能在当日确有革命之功；现发现敦煌本《坛经》，我有影本，可以考见他的思想。

（五）慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之才辩又足以夺人，故北宗的权威大摇动，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。

（六）神会著作散失，我在巴黎发现两卷他的语录，最可宝贵。又在伦敦发现他的《显宗记》古本。

（七）八世纪下半，各派争造法统伪史，其多不可胜记。有七世说（楞伽宗北宗），有十三世说（神会最早之语录），有二十四世说，二十五世说……二十八及二十九世说，甚至有五十世说（《白香山集·传法堂碑》）。杂见于《全唐文》，及敦煌残卷中。

（八）《续法记·宝林传》皆当时法统伪史的一部分。

（九）唐代所出传法之说的根据为（1）达摩多罗《禅经》序，（2）《付法藏传》。师子以下之诸人则出于捏造，无所依据。

（十）故宋僧契嵩出而修正之，有“正宗”“定祖”的大议论，其说以僧祐《出三藏记集》为据，后来竟为正统的法统说。

（十一）八世纪下半至九世纪上半的禅宗派别，应以宗密《圆觉大疏抄》卷三之下及《禅源诸诠集都序》所述为最可信的史料。《大疏》分七家，《都序》分十室，我们向来不很了解，今在敦煌发现新史料之中，有许多史料可补充，于是十室之中可得七八了。

你所引的《北山录》作者神清即出于七家之一，——金和尚——其世系如下：

弘忍——智诜——处寂——无相（金和尚）——神清。

他出于北宗，故多掊击当时的伪法统史。

（十二）南宗成为正宗之后，北宗门下又多捏造世系，自附于正统。故保唐寺一派（七家之一），本出于金和尚门下，也自附于南宗。马祖、道一也出于金和尚门下，因为有怀让的关系，遂成为南宗宗子了！

（十三）神会一派不久便衰歇。道一门下不久成为正统。“中国禅”至此始完全成立。

以上略述纲要，似乎能成一个有线索的故事了。材料太多，一时不及整理。将来也许有随时更动之处。所以先写呈此纲领者，正欲得先生的指示教正耳。千万请勿吝珠玉为盼。

又《付法藏传》之为伪作，自不待言，但其书作于何时，亦有考证之价值。鄙意此书是天台一派造出的，其内容引见智者之《摩诃止观》，及湛然之《止观辅行传弘决》等书。故自迦叶至师子之世系，本是天台一派所认之世系，后来乃被“南宗”攘为宗谱。此意不知有当否，也请指教。

又来书疑达摩四行说“似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说”，此意似不误。杨衒之说达摩是波斯胡，道宣说他是南天竺婆罗门种。他又提倡《楞伽经》，此经是南方佛教徒所造无疑，“大乘入楞伽”似是史实。大概佛教行到南天竺与锡兰，与外道教义结合，成此新经，达摩即是此南方新佛教的产儿。

印度之“南宗”后来竟成中国之“南宗”，也是有趣的偶合。

胡适敬上 十七，七，廿一

汤用彤与胡适（二）

我父亲给胡适的信，今天我能见到的只有十几封，有十二封收入《胡适遗稿及秘藏书信》中。现把用彤先生致胡适的十二封信中的十一封录于下（其中的第十封已收录于《汤用彤与胡适（一）》中），并稍加说明：

1928年7月16日用彤先生曾致函胡适，胡适在接到信后，即于7月21日复以一长信（见《汤用彤与胡适（一）》之附录）。信中说：“论禅学一章：大体都很精确，佩服之至”，又谓用彤先生所说传法伪史“盖皆六祖后禅宗各派相争之出品”，与其意见全相同。在此之后，胡适应在8月10日前有一信致用彤先生（按：可惜此信我一直未找到），邀请用彤先生赴上海参观他在巴黎、伦敦发现的禅宗争法统之史料，并探询用彤先生是否有意去中国公学任教事。是年8月10日收入《秘藏》用彤先生致胡适的第一封信，全文如下：

适之先生：昨接手示，并承宠召，甚感！私立学校较官立者安静，所开示功课亦符合所愿祈求者，至于薪少，更非吾辈所当计及。但年来彤因研究佛教史需多书参阅，家贫不能购书，只得乞灵于图书馆。中国公学书少，研究当多困难，盛意只可辞谢，甚歉！尊处既预备购《大正大藏》，则《续藏》似可不需，有款尽可购《大日本佛教全书》，或收集唐宋时日僧述作，不知尊意如何？《辅行》的一之一谓禅有明、最、嵩、就、监（或鉴）、慧、文（慧文）、思、（智者）等九家。未列入佛陀与达摩，思均以其非中国禅也。彤不日赴沪，届时当晋谒，并闻。此颂教安汤用彤上十号。

1927年夏，用彤先生由天津南开大学再回南京中央大学（时东南大学已改名为中央大学）任哲学系教授、系主任，仍继续研究“中国佛教史”，故于1928年开始与胡适通信讨论“佛教史”中之问题、特别是禅宗的一些问题。胡适原说将寄其《禅宗史》稿本，但因稿尚未写定，故未寄出，但信中详细列述其《禅宗史》稿的大纲。于《秘藏》中所收用彤先生致胡适的第二封信，时间当为1929年2月27日，（自1928年8月至1929年2月之间是否尚有信致胡适，不可考）现录全文于下：

适之先生：接手示，承详为开示，虽未见大著，所得已不少，至为感荷！尤望全书早日脱稿，俾得先睹为快。六朝顿悟之说，历史上是否有事实（或暗示）明证南能确与之有关系，在学说上如道生精善涅槃、倡顿悟说，与南宗关系似有线索可寻，因南宗学说固与涅槃有关合也。神秀学说据张说碑文似为达摩之旧，慧能与同师弘忍，何以突行革命，其渊源大堪研究（弘忍是否亦为中国之佛学家），先生于此想有甚深之发明。梁至唐初为中国佛教渐熟时期，即以禅论，《辅行》已举九家，此过渡时期诸说亟宜比较，以见中国佛学之演进。敦煌卷册于此有贡献否（或者敦煌藏书时，关于此项材料已所存甚少）。二甘露门是六朝前之主体，止观已是“定慧双修”之说法，亦复禅之本义。至若慧能以后之说，则实不应冒充为禅了。《付法藏传》自然可疑为伪书，但私意向以为此系北魏人伪造之一，其时佛道之争极烈，每指佛教全为奸人伪造者（如太武帝诏书中已言此），或此即昙曜等伪造此书以塞反对者之口，如谓此为天台宗独造，实不易明其用意所在。但先生举出智者等书所引诸书，此时手下无可查考，容异日查明再说。上列诸端，姑妄说出，祈明教。胜之来沪乞促其来宁一游。汤用彤二月二十七日。

1929年，用彤先生之《隋唐佛教史稿》油印成讲义（现存），于此稿中似颇已注意隋唐佛教之宗派问题。这封给胡适的信也说明这一点。用彤先生此时已注意佛学在中国之演进，而演进之迹或渐成中国之佛学。第三封信无写信的年份，但当仍在1929年中，因信未有“尊寓街道中文名称弟已忘却，故信面不得不写英文，敝寓在南京莲花桥廿六号”一段，信文如下：

适之先生：前承惠赠《荷泽遗集》一册，多日因诸事扰攘，未得全读，昨接复全读一过，尊作传跋妙解重重，至为钦佩。同时又读季刊中《坛经考》，亟以未睹全豹为憾。前闻宗白华兄言，大著《中国哲学史大纲》一册现已印出，亦深望能以一册见赐。此次所印闻非卖品，然如存余尚多，能赐中大图书馆一本，俾后学得以观览，则更幸甚。专此顺颂道安！弟汤用彤 六月廿八日。

在《汤用彤全集》第二卷中收有用彤先生在胡适《坛经考之一：跋曹溪大师别传》上的一些眉批，可参阅。现家仍存有胡适所赠之《神会和尚遗集》一册。而所藏《中国哲学史大纲》未见胡适题赠，不知是否即适之先生所赠者。而南京中央大学图书馆没有胡适的《中国哲学史大纲》，可见当时此书流行不广。《秘藏》所收之第四封信，是在用彤先生已转至北大任教后，现录于下：

适之先生：承于《五方便门》，归途在洋车上略一翻，即得很有趣之一条。原文有段略曰“什么是八风？答：利衰毁誉称机。几违几顺？答：四违四顺。”按达摩入道四行中有“违顺风静”一句，此文是一个好注脚（但其八风之名似不可信）。坐禅最重调顺，四大不调则失心（所谓失心疯，亦即疯魔，魔与疯二字均来自佛家），禅家所最忌。达磨四行“违顺风静”，《少室六门》作“喜风不动”，尚得原意，《楞伽师资记》作“喜心不动”则失原意。不过相传大鉴禅师谓非风动、幡风而是心自动（陈寅恪言，此风动亦即四大之风），则原来《少室六门》之“喜风”变为“喜心”，未始非因时代先后解释之不同也。总而言之，“违顺风静”一语，得《方便门》之文而可解释，别处似未言及此。而且此文又见神秀禅师一派采用达摩专门术语，其间关系甚为密切。彤因承示此书，欣有所获，于杂书出，彤谢厚意。顺颂晚安，弟彤四月二日。

此信说明用彤先生一直在考虑达摩入道四行中之“违顺风静”问题，得此《五方便门》而可解，盖坐禅最重调顺，四大不调则失心。四大，地、水、火、风之谓。达摩四行“违顺风静”，《少室六门》作“喜风不动”则为“顺”（按四顺，即言四大调顺），则心不失。但《楞伽师资记》作“喜心不动”则失达摩原意，用彤先生认为此为中国禅宗会能之后的解释，但神秀一派则采用达摩专门术语，而更近印度之禅也。据此，我们可知用彤先生读书非常细心，而常能于此发现新问题；亦可知用彤先生与适之先生在学术上之关系甚为密切。用彤先生致胡适的第五封信，除讨论佛图澄所奉为大乘抑或小乘和出生地外，似主要为说明余又荪君教课事，现按录于下：

适之先生：赐示及与赵书往复，均谨读悉。尊论《起碑》“附庸”二字讹为“罽宾”，实扫尽一切猜疑。彤按《释道安》、《西域志》谓罽宾人民悉奉佛，“人及沙门到冬末中前饮（中者中午）少酒”，《僧传》言佛图澄“酒不踰齿”，据此亦可知澄非罽宾沙门也。澄姓帛自为拘夷人。但拘夷行小乘，而澄之弟子似均奉大乘，澄之学问属何宗派及与其生地之关系如何，亦稍有问题。（澄学于罽宾，罽宾亦流行小乘学）。余君又荪弟已月余未见。日前友人代其致意，欲教几点钟功课，弟答：“余君能教什么？”友人说：“以后再定。”此外双方均未说什么。此事未与先生商酌，自不能有所决定。余君函中语气太肯定，不妥，并闻。顺颂道祺 弟彤 四月八日。

这封信除继续与胡适讨论佛教史问题外，似乎主要是为说明并未允诺余又荪到北大教书事。关于佛图澄为何地人，据《汉魏两晋南北朝佛教史》中谓：

“竺佛图澄者，西域人也。《高僧传》谓本姓帛氏（《世说注》引《澄别传》曰，不知何许人），似为龟兹人。（近人如王静安先生尝引《封氏见闻记》所引光初五年碑而谓澄为罽宾王子。惟据赵明诚《金石录》二十所记，此碑原文，作‘天竺大国附庸小国之元子也。’合校《闻见记》各种版本庸字先误为宾字，而附字尚不误。最后乃有人将附字改为罽。故澄为罽宾人本因字之讹误也。）”

《秘藏》中所收第六封信文如下：

适之先生：前日闻真如兄讲座事未得通过，弟不但为朋友惋惜，亦为北大哲学系前途感觉不安。自去岁以来，成都四川大学叠约真如回川，并邀李证刚、贺麟二先生同去。自讲座事开会后，真如兄虽未言必去，但四川方面乘此必极力拉拢可知。真如如果去，则哲学系康德、黑智儿二学程，彤意必不能觅得相当之替人，而证刚先生如再同去，则亦至可惜。证刚先生不但所学广博，且确有见地。弟昨见东北大学本届毕业论文数篇有甚好者，读之知其得力于李先生之学，北大哲学系此次聘其所授之学程，颇有重要而新颖可喜者，凡此吾兄当已洞见。昨闻楚青先生言，讲座事尚有法可转圜，彤特渎陈请兄续加以援助。此不但因真如之学问人格以及其与北大悠久之关系，并且为哲学系前途计，如能转圜，则为至幸。前晚弟与真如兄同席，彼并未言去，并言及清华约其讲黑智儿，彼已允就，但彤知四川求其往甚力，竟允为筹川资千元，恐其果去，则事确难办。特据所知者上陈，伏希垂察并努力援手，至为感荷。大雨未得亲来，先行函告。容后面谈，顺颂道祺弟彤顿首 六月十九日。

张颐字真如，是用彤先生之前任北大哲学系主任。张颐早年留学英国牛津，攻读哲学，获博士学位，他的博士论文是讨论黑格尔伦理学，前曾用英文出版，今已译成中文出版。a用彤先生1935年接任哲学系主任，真如先生仍留北大，但得休假一年（据张文达《张颐年谱》谓：“是年（1935）夏，先父由北大享受休假待遇，再赴欧美考察一年”）。又据《胡适日记》1935年7月14日记有：“七时，与冬秀饯送张真如”语。又据张文达《张颐年谱》谓：“1936年，先父由欧美返国，应四川大学任鸿隽之邀，任四川大学文学院院长。”直至1956年时，由于当时政府提出落实知识分子政策，真如先生于1957年始被请回北大。未几，反右斗争开始，知识分子再为批判对象，在北大党委和哲学系党委总支的“极左”思潮下影响，张颐先生到北大后只作为摆式，仅仅起到某种宣传作用，丝毫也没让他在学术上发挥作用，至“文化大革命”中张颐先生回四川了。李证刚先生学识广博，与用彤先生交往甚深。

《秘藏》中之第七封，全文如下：

适之先生：久未函候，近想起居佳胜，尚希为国为学善自珍摄是幸。敬启者：北大南迁以来，其固有之精神虽仍未衰，而为时势所迫，学校内部不免日嫌空虚。以文科而论，同人研究进修并未中辍，前年出版四十周年纪念刊，近又油印发行论文十余种，其中文学院同人所著颇有可观者，而比之我公领导下学校极盛之时，至少在数量上，实觉远逊。此其故，固亦由个人生活不安，工作效率低减，然学校财政支绌，事业无由发展，北大有名之“自由研究”渐趋不振，同人精神无所寄托，则为其主要原因。夫大学之地位，首在其学术上之有所树立。北大同人若不及时努力，筹募经费，力谋建树，将来在学术上之地位必见低落。此意三年前毅生、莘田、从吾及弟为文科研究所募款事已经详说。去岁向觉明赴西北前又曾以此间需要上陈。现在文科情形较前尤为吃紧，极望我兄之援助。昨日接觉明自敦煌千佛洞来书，谓彼曾得王重民函，转致尊意，谓将筹款为文科研究所基金及西北考察事业费，闻之不胜欣慰，为学校贺。但此间情况必将日劣，伏望早日成事。而且文科领导无人，尤望我公之能提早返回，至为祝祷。觉明此次以北大教授名义，参加中央西北考察团，其薪津由北大付，此外稍寄支小款，自不够应用。然觉明于交通阻塞之秋，万里长征，所获已不少。实物例如收得回鹘经文一卷，为国内所无。其在敦煌调查逾三百余窟，比之伯希和记录多约百余。盖觉明精力过人，而相关学识之富，并为国内首选，西北考察如由彼主持，实最合宜。又近来国人颇言开发西北，敦煌艺术遂常为名流所注意，然其所立机关之一，以于髯为护持，张大千为主干，西北古迹之能否长保，恐为一疑问。以故敦煌文物调查不能再缓，而我公为西北调查所筹款，亦宜托北大专管，务求用途得当。此虽弟一人之私意，实为学术之公心也。谨此，敬颂道祺 弟汤用彤顿首［1943］正月19日。

此信中提到的用彤先生等三年前（1940年）致胡适函是这年的12月17日写的。该函除祝贺胡适五十大寿，更以大量篇幅阐述北大应在战时采取的办学方针和某些具体措施。信中谓：

适之先生：敬启者：用彤等旅昆明，已历三载。第一年十二月十七日为北大四十周年。第二年则先生所领导之北大文科研究所重行开学于滇，用彤等率研究生十人同居靛花巷迄今已一年有半。今则经第三次之十二月十七日，恰逢先生五十大庆，国家抗战成功已露曙光，国际形势尤见好转，用彤等见国家学校于危难重叠之中均得撑持，实不能不仰怀先生教育之成效，使节之功勋，而益加奋勉。因此对于文科研究所拟有改进之计划，愿为我公略陈之，伏祈予以指导。原夫世界著名大学，类必有特殊之精神及其在学术上之贡献。若一大学精神腐化，学术上了无长处，则失去具有存在之价值。北大自蔡先生长校以来，即奖励自由研究，其精神与国内学府颇不相同，而教师、学生在学术文化上之地位与贡献亦颇不后人。今迁校南来，精神物质均受巨大之损害，学校虽幸存在，然比之我公亲自主持之时，所留存者不过同人等之老卒残兵。此则如不及时加以振奋，恐昔日之光辉必将永为落照。

该函并谓国难似终有止期，学校总有复校之日，故必于事先有作预筹，并提出应以充实在昆明所存之北大唯一自办之事业文科研究所作为起点，重振胡适所亲自培育之北大文学院，为此用彤先生等提出了四条充实之途径：

一、设法使大学本科文科教师与研究所融合为一，促进其研究之兴趣，学校多给以便利，期其所学早有具体之表现；

二、聘请国内学者充研究所专任导师，除自行研究外，负指导学生之责。如此则学生受教亲切，成绩应更优长。而北大复校后教师实须增加，本所现聘导师亦即为将来预备；

三、在现状之下酌量少数之学术事业，如重要典籍之校订，古昔名著之辑佚，敦煌附近文物之复查，南明史料之收集，藏汉语系之调查等；

四、现在学校书籍缺乏，学生程度亦较低落，研究所学生应令其先读基本书籍，再作专题研究。而优良学生于毕业后，学校应为之谋继续深造之机会。

总之，北大文科图籍沦陷，旧人颇见星散，实宜及时重加振作，并为将来预备。上述四项略陈纲领，详细办法已在商榷。惟北大现在经费有限，虽加聘导师经费梦麟先生已允设法，然积极扩充自需另辟财源。用彤等默念先生为北大之柱石，文科研究所之创办人，今值我公五十大庆，崇德报功，应有以贺。窃拟邀集中美友好在美洲筹集专款若干万元为扩充研究所之基金（办法用途容后详商），既伸借花献佛之忱，又作百年树人之计。想先生勤劳国事之际，必常眷念学校，盼能俯顺微意，惠然允许，北大及中国学术前途实利赖之。特此奉达，敬颂道祺，并候德音。

此函本欲候孟真、今甫两兄连署，以两君在渝久不归，故先发，谨附陈。

汤用彤、姚从吾、罗常培、郑天挺 谨上 二十九年十二月十七日

以上四条，就今日北大文科（甚至对北大各学院也一样）仍不失为重要之指导方针。据我所知，在抗战期间用彤先生即指导了他的研究生王明先生作出《太平经合校》，又有他的研究生王维城于《道藏》中发掘出王弼之《老子旨略》等重要文献，而向觉明（向达）之西北敦煌之考查又得到他的大力支持等等，都是上面所提出的几条实行的结果。而上引两信中，我认为最重要之点在：（1）恢复和发扬蔡元培先生提倡的“学术自由”（自由研究）之学风。一个大学必定有其不同于其他大学特殊之精神。北大之所以为北大就在于蔡先生提倡“学术自由”、“兼容并包”。然而多少年来，北大这一真精神被摧残殆尽矣。五十余年来，北大当局（当然也是最高党政当局）总是排斥北大的“学术自由”和“兼容并包”。特别在“六四风波”之后，北大校长曾在一次会议上公开说：“在五四时期提倡‘学术自由’、‘兼容并包’是对的，现在已有马克思主义指导，再提‘学术自由’、‘兼容并包’就不对了”（大意如此）。其后，在庆祝北大建校一百年时，北大提出的北大精神是“爱国、进步、科学、民主”。如果一般地说，任何大学把“爱国、进步、科学、民主”作为其学校之精神都是应该的，而且扩而大之任何国内之单位都可以作为其单位的精神，但是每个单位都应有其特殊的精神，例如清华以“自强、厚德”为其校训，重庆南开以“允公允能”为其校训，这些都是大家公认的，北大作为北大与国内其他大学的精神自应有其特殊性，也不应为怪吧！因此，北大以蔡元培先生提倡的“学术自由”、“兼容并包”为其学校的特殊精神必会得到绝大多数（不是全体）的北大师生认同。但我却遇到一件特别不可思想的事，在北大百周年校庆时，我主持的北京大学中国哲学文化研究所举办了“第一届蔡元培学术讲座”，请了我校季羡林教授和美国威斯林大学舒衡哲教授为主讲。但学校却要求各宣传部门不要过度宣传蔡元培，而是宣传当时提出的“爱国、进步、科学、民主”。我从不反对“爱国”，更不反对“民主和科学”，但我也从来不认为这是北京大学作为一所不同于其他大学的特殊精神，没有“学术自由”还有北京大学吗？我有一个折中的想法，而且也在许多场合讲过，我说：“一个国家，就其政治方面说，有个什么指导思想也许还可以，但也不应不允许讨论和有不同意见；但学术上决不能有什么指导思想，只应是‘自由研究’、‘自由讨论’，因为有‘自由’才有创造力，才有科学上的创新，学术上的出新。”再进一步考察，北京大学近几十年来，对文科颇不重视，把“自由思想”和“兼容并包”给扼杀了。对理科，我不大了解，但我的印象是理科已经变成为技术和创造金钱服务了，失去了理科追求真理的目标。“技术”对于一个国家的强大当然很重要，但技术脱离了为“追求真理”的目标，也很可能成为危害人类社会的工具。而“追求真理”是人类的“理想”，这和人文学科关系密切，技术的发展必须符合人类所追求的美好的价值观。在用彤先生1943年致胡适的信中还特别提到：“夫大学之地位，首赖其在学术上之有所建树。”我不能说，近五十余年来，北大同人在学术上无所建树，而且就目前看已有不少中年学者正在走上学术研究的前沿，但总体说这批学者在国学基础和外国文化的修养上还是有缺欠的，不如老一辈学者的功力深厚。特别是由于制度的影响，使这批学者被迫地不能不急功好利，而影响他们能成为当代的大师。就理工方面说，北大和整个中国一样也许在掌握先进技术上已取得可令赞叹的巨大成就，但在科学理论上是否有什么重大突破呢？也许我孤陋寡闻，但真的我没有听到谁说中国科学家在重大理论问题上有什么划时代的贡献。技术可以造福人类，也可以危害人类。只有为“追求真理”的科学才是人类社会的福星。而从哲学上看“真”、“善”、“美”又应是统一的。人们最终追求的理想应该是“真”、“善”、“美”统一的境界。

关于北大同人希望胡适回国出任北大校长，对此事胡适或曾有误会，以为是由于北大某些教授对蒋梦麟不满而引起的，为这事胡适曾批评用彤先生等“走入迷途”。当时北大同人中确有教授不满蒋梦麟对北大事不闻不问，如周炳琳教授，但我父亲等希望胡适回国“为梦麟先生臂助”。为向胡适解释清楚，用彤先生又单独写了一封信给胡适，全文录于下：

适之先生：多年未具函问候起居，然常在念中。前梦麟先生自美国返国就政院秘书长，北大同人因复校之期不远，校事须加紧策进，极欲先生返国为梦麟先生臂助，因有枚荪及弟等四人之电。此举用意并非对梦麟先生有所不满，（其时亦未知校长将辞职）。至梦麟先生所以坚持辞的缘故，实因“大学校长不得兼任行政官吏”之规条，乃其任校长时所手订。当蒋先生自谕返昆召集教授同人宣布辞意时，措辞极诚恳坚决，同人闻悉之下，神志黯然，盖惜其去而知不能留也。近得泽涵转示先生赐示，知台端因接前电而有所启示，至为感谢。但前梦麟先生在渝尚未返校宣布辞职时，昆明即传言其有辞意。弟与景钺兄曾上校长一书劝阻。其中有曰：“朔自先生长校以来，在北平时代，极意经营，提高学术水准，成效彰著……在抗战八年中，三校合作，使联大进展无碍，保持国家高等教育之命脉。此中具见先生处事之苦心，有识者均当相谅。”此所陈二点，虽未能如来谕所言之切，但其意相同也。弟等虽愚，尚实未如先生所云走入迷途。成事不说，现政府已任先生为北大校长（未到任前由孟真兄代理），同人知悉，莫不欢欣振奋，切望台端能早日返国到校。弟以为今后国家大事惟在教育，而教育之基础，大在领导者其伟大崇尚之人格，想先生为民族立命之心肠当一如往昔，必不至于推却万不应推却之事也。

孟真在重庆，毅生已至重庆，景钺不日出国赴美（理学院事切盼树人兄即返主持），枚荪言当另上函。至一切校务，孟真到后自有详细报告，不赘。

抗战八年，北大教务方面，人员零落，即留在校中者，亦因流离转徙之折磨，英气大逊于往昔。现北大首要之事，即在加入新的血液，尚望先生在国外即行罗致。至如现在各院系情形，及同人对兴革之意见，自当候孟真到后，由其函陈。专此，弟汤用彤顿［1945］9月6日。

用彤先生等之所以希望胡适早日回国出任北大校长，是为北大前途计；至于提出由胡适接替蒋梦麟任校长，虽然北大教授中颇有些人对蒋在抗战期间对北大事不关心颇有微词，但用彤先生只是因据蒋先生自定之“大学校长不得兼任行政官吏”之规条。关于用彤先生等希望胡适早日回国，以及北大同人对蒋梦麟先生之意见，可看《用彤先生与北大复校》一节，在这里就不说了。1945年9月后，有关北大复校事，由于原主要负责人都离昆明，傅斯年先生又委托用彤先生主持昆明北大复校事，诸事繁多，用彤先生可以说是尽了全力，特别是聘任各院系教授，可说是费尽心机。盖因抗战之故，原在北平之教授，许多都已散去，如何把原来北大之各院系学术骨干请回北大，更非易事。经过当时傅斯年先生和用彤先生等之努力，至1946年秋北平开学时，可说当时北大的教师队伍已相当不错了。

《秘藏》中之第十一封是用彤先生与冯友兰、贺麟二先生为中国哲学会西洋哲学名著编译委员会事致胡适的信，全文如下：

适之先生道席：中国哲学会设有西洋哲学名著编译委员会将近四年，编译书籍训练译员均经逐渐进行不无成效，想荷赞许。顷本会复向政府请得外汇美元壹千元作为本会基金之一部分。本会为求妥善信实计，已商请中央银行开具支票，注明由先生在美支取。兹将原支票寄上，即希于取得美金现款后设法托人带回国内，交彤等收存，以便编委会保管，而利哲学译业为祷，耑此 敬颂道安

冯友兰 汤用彤 贺麟（1945）五月廿四日

另附本会工作报告一纸，敬祈察阅指示。又闻公有返回之说，不胜欣跃。国内教育、文化、学术思想、政治各方面均亟须公回来领导一切也。麟附及。外附中央银行一千美金支票一纸。

按：这封信大概是贺麟先生起草的，由用彤先生与冯友兰先生联署。当时贺麟先生是西洋哲学名著编译委员会的主任，汤、冯为委员，但二先生又是中国哲学会之负责人，故联署。“西洋哲学名著编译委员会”当时编译了一些西方哲学的名著，我记得陈康先生的《巴曼尼德斯篇》的研究就是由该委员会出版的。这个委员会还集中了不少当时青年学者，如汪子嵩（现为“希腊哲学”的专家）、陈修斋（已故，是法国哲学方面研究的专家）、王太庆（翻译了许多西方哲学名著，如黑格尔的《哲学史讲演录等》）、杨祖陶（是德国古典哲学方面的专家，最近出版了一本重要著作《康德黑格尔哲学研究》，又和邓晓芒共同编译了康德的著作，出版了《康德三大批判精粹》），他们都曾是该委员会的研究人员。很可惜这个委员会在1949年后就被解散了。

《秘藏》中的第十二封信是用彤先生和向达先生写给胡适的，全文如下：

适之先生：

本校文科研究所毕业生阎文儒君，辽宁人，自在本校研究所毕业后，曾在陕西西安干训团任教官，又曾在沈兼士先生主持之战地青年训练团任教官，三三（1944）年春参加北京大学、中央研究院合组之西北科学考察团历史考古组，在甘肃敦煌及河西武威、镇番一带从事发掘工作，工作成绩及工作能力颇为北大及研究院主事者所称道。三五（1946）年春返沈阳协助臧启芳先生接收东北文物，现主持沈阳博物馆事务。阎君为北大毕业生，又曾忝加与研究院合作之发掘工作，学问经验对于博物馆能胜任愉快，将来并可为北大与研究院在东北考古工作之联系，故盼先生能为向教育部推荐，使其正式主持沈阳博物馆事，则幸甚矣。谨此即颂大安

汤用彤 向达 谨启 十月十七日

此信大概是写于1946年10月17日，我想大概是由向达起草，后由用彤与向达共同署名。向达先生是用彤先生在东南大学（1922～1926）的学生，是著名历史学家，他的著作《唐代长安与西域文明》是研究这方面问题的重要著作。向先生为人梗直，是中国知识分子中能“以德抗位”的代表，受到大家尊敬。很可惜，在1957年被划为“右派”，而在“文化大革命”中又倍受迫害，而病故。这无疑是中国学术文化上的一大损失。在这里，我必须交代一件事：1957年秋在某礼堂召开的批判向达先生的一次会上，在陈垣老先生作了批判发言之后，我代表用彤先生也在会上作了批判发言。发言稿是由我起草，得到用彤先生同意的。批判向达先生无论如何都是不应该的，这点虽和我父亲生病后与外界少交流有关，但多少和他的为人处世的胆小态度有关。用彤先生自1954年秋批判胡适开始后，即患脑溢血症，以后许多表态性的文章，大多由别人代写。这方面的情况，我将在另一节详述。

《秘藏》附在用彤先生给胡适的信后面有一便条，是请胡先生转给傅斯年先生的，现抄录于下：

烦告傅孟真先生

三法司档案，北大可以接受。但由午门运至东厂胡同，约略估计，需用运费数百万元，现拟仍暂留午门，由北大负责保管。汤用彤。

此信未有年月日，大概是在1947年春，因用彤先生于1947年夏即赴美讲学。

在《秘藏》用彤先生致胡适十二封信后，还附有“致程毓淮函一封”，此信写于1945年11月10日。按：程毓淮为联大最年轻的数学系教授，我们家与他们家在昆明曾同住青云路六号的一个小院中。抗战胜利后，他们全家去美国了，似一直留居美国。因与胡适先生无关，就不全文抄录了，只节录若干段落以见抗战胜利后，北大将复校北平前的一般情形。

信中说：“抗战终止以后，昆明物价虽稍跌，但薪金仍不够用。而且国内战争不止，真令人丧气。联大恐一时不能搬，现虽定于明年四月十五日放假，但在六个月中，华北不必能安定，联大决不能在局势不安之中迁移前往。”这说明，抗战胜利虽暂时给广大知识界带来一阵欣喜，但内战又起，颇使人们十分沮丧，生活依旧困难。这时用彤先生负责昆明北大复校事，而他一向不喜欢事务缠身，但为北大前途故也只能勉为其难了。所以在信中又说：“弟已厌倦此项生涯，亦欲得一机会往美国一游。”可见用彤先生在1945年已有去美国的想法，故1947年夏去美国加州（贝克利）大学教书，当不是偶然。我们家是一直在昆明，至1946年6月才飞往重庆，又在重庆待了两个多月才回到北平。

汤用彤与胡适（三）

在《胡适日记》中多处记有胡适先生与用彤先生之来往，我在《汤用彤与胡适（一）（二）》中用了一部分，这里对未录部分再补录于下，并做些简单说明。

《胡适日记》1931年7月21日记有：“汤用彤先生来谈。他说，张衡赋中有引用《四十二章经》的话。我检张衡的全集，未见此语，当问之。他说，太平真君毁法诏中云：

虽言胡神，问今胡人，共云无有，皆是前世汉人无赖弟子刘元真、吕伯强之徒，［接］乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。

他认为此中所举刘元真、吕伯强必有重要事实，与佛教史大有关系，刘元真即是竺法深之师，而吕无可考。此说甚是，当留意考之。法深即竺道潜，为王敦之弟，敦死在324［年］，王导死于339年，法深生于986（按：当为286）［年］，死于374［年］，年八十九，《僧传》云：‘年十八出家，事中州刘元真为师。’元真早有才解之举，故孙绰赞曰：

索索虚衿，翳翳闲冲，谁其体之？在我刘公。谈能雕饰，照足开矇。怀抱之内，豁尔每融。

又支遁与高骊道人书云：

上座竺法深，中州刘公之弟子，体德贞峙，道俗纶综。……

刘元真必是三世纪晚年的一大师。吕伯强无可考。晋初有名和尚姓吕的，只有一个令韶：

其先雁门人，姓吕，少游猎，后发心出家，事康法朗为师，思学有功，特善禅数。每入定，或数日不起。后移柳泉山，凿穴宴坐。朗终后，刻木为像，朝夕礼事。

孙绰《正像论》云：‘吕韶凝神于中山’，即其人也。”

《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋之名僧与名士》中有“竺道潜”一节，论之甚详，但也未说到“吕伯强”。但在1962年中华书局版“刘元真”处有一小注谓：“刘寔字真（《晋书》传），一作道真（《隋志》），见《斠注》卷五三。刘为愍怀太子师，与石崇交游，二人均与佛教有关。王导与寔有关系（见导传）”。刘寔是否即刘元真，用彤先生未作肯定，但都与佛教有关。查《佛教史》有《四十二章经考证》一章，亦未见言及张衡赋引用《四十二章经》的话，我检查张衡赋也未见有受佛教影响的词句，但多有古代传说神话（或可谓中国古代宗教）之影响。故胡适谓：“我检张衡的全集，未见此语”，是对的。（同日《日记》有小注谓：“本日原日记，已收入《胡适著述专辑》，此处从略。——编者。”）因手头无《胡适著述专辑》，不能详论。但从《日记》可见，用彤先生时或与胡适讨论中国佛教史之问题，而他们读书比之我们今日学者更为仔细，一个小问题也不放过。长期以来关于《四十二章经》的译者、时代和是否为译经都有争论。《佛教史》认为《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章颇见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略，且有二本，一为汉代所译，一为吴支谦所出。关于《四十二章经》的成书和流传等问题可说得到合理解决。至于用彤先生为何认为张衡赋中引用《四十二章经》，似应研究。

1931年8月5日《日记》记：“今日‘北大中基会合作研究特款顾问委员会’开第一次正式会议……通过聘请下列十五人为研究教授：汪敬熙（心）……汤用彤（哲）。”证之张颐先生是年3月13日给胡适的信，言及聘请用彤先生研究教授事a，在会上提出聘请用彤先生为研究教授的当为胡适。1933年12月23日《日记》载有用彤先生致胡适的信一封如下：

适之先生：承真如兄携来尊著，甚佩。襄楷以后，汉晋间引用《四十二章经》者似有以下数处：（一）《牟子》有三条，其一有疑问。（二）康僧会《安般守意经序》，《祐录》六。（三）《法句经序》，《祐录》六。（四）道安《十二门经序》引用革囊众秽一章，但有疑问。（五）郗超《奉法要》、《弘明集》人命在几间一章。郗超所引与现行丽本文不同。两相比较，丽本文较朴质（中称佛教为道）。郗超所引或堪称为‘文义允正，辞旨可观’（中称佛不用道字）。故弟现意，不但江南有二本流行已有确证，而且现行之本是否实为吴时译，尚为疑问。弟于此尚踌躇未决，希兄有以教之也。匆此顺颂教祺弟彤顿首（1933年）12月23日

据胡适信言，张颐先生所携其著作当为其《〈四十二章经〉考》a，胡适的这篇长文是和陈垣先生讨论《四十二章经》的版本、时代、译文等等问题。其中包含着他和陈垣讨论来往的信件，引用了用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史讲义》（按：《汉魏两晋南北朝佛教史》是在1938年始由商务印书馆出版，我现在手头仍保存《讲义》一册）。用彤先生此信在列举襄楷以后汉晋间引用《四十二章经》的情况，共有五条。后特别说明在他的《讲义》中说到郗超的《奉法要》所引《四十二章经》与现行丽本文不同。并提出了一个正在考虑的问题：“江南有（《四十二章经》）二本流行已有确证，而且现行一是否为吴时译，尚为疑文。”b查《胡适文存》（四集）中之《〈四十二章经〉考》中引用的用彤先生《讲义》全文如下：

汤锡予先生（用彤）论此事，曾说：梁氏（启超）断定汉代未有《四十二章经》之翻译，则似亦不然。盖桓帝延熹九年，襄楷诣阙上书，内引佛道有曰“浮屠不三宿桑下”，似指《四十二章经》内“树下一宿”之言。疏谓“天神遗浮屠以好女，浮屠曰，此但革囊盛血”，而经亦云“天神献女于佛，佛云革囊众秽，尔来何为”。据此襄楷之疏似引此经。然襄疏所引文字朴质，现存之经文华茂。梁氏据此，谓非汉人译经所可办。则是亦有可说。盖《开元录》载孙吴支谦亦译《四十二章经》一卷，并言“文义允正，辞旨可观”。则是经乃前后有二译：一则出于汉桓帝前，为襄楷所见。一则译自支谦，想则现存之本。后人误传，标为汉译，故其文笔不似汉人手。东晋道安《经录》未列入《四十二章经》，而《祐录》著录者，则亦有其说。盖《高僧传》曰，竺法兰所译，唯《四十二章经》流行江左。江左为支谦译经所在地，故僧祐、慧皎均得见之，而道安未在江左，未见支译，故未著录。是汉译此经在此前已罕见，而僧祐、慧皎之时支谦译早误指为汉译矣。

胡适接此说：“我相信汤锡予先生之说大致不误，所以我不怀疑《四十二章经》有汉译本，也不怀疑现存本为支谦改译本。”于此处有“编者按”谓：“‘远流本’此处补有胡适按语：‘适按，汤君后来定本，已大改动。他不相信竺法兰之说，以为此多为后起之说。’”按：“远流本”既由远流出版社出版的胡适著作版本。

关于“竺法兰未参与译《四十二章经》事”，可参见《佛教史》的《永平术法传说之考证》一章。用彤先生《佛教史》于《四十二章经》一章，最可注意者有二事：（1）断定《四十二章经》是节录于众佛教经典的译本。他除注意引用汉译佛典，并注意用巴利文佛经证之，如谓：“《四十二章经》乃撮取群经而成。其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳。”下举出四条证据，并谓：“凡此数端，均可确证原译《四十二章经》，实根据印度原文。”a这说明，研究《佛教史》如能利用梵文和巴利文定能于许多问题得出合理之解释。用彤先生研究《中国佛教史》之所以较其他学者更能有所贡献，此当为原因之一。后在整理先生晚年《读书札记》，还看到他有讨论佛典之翻译问题论说，可见用彤先生对这个问题非常重视。我原也曾想过对“佛教史”做些研究，但后感到无缘学习梵文、巴利文，而要超过前人、特别是日本某些通晓梵文、巴利文之学者无可能，故改为研究“中国道教史”，盖因“中国道教史”的基本资料均为汉文也。（2）用彤先生认为，《四十二章经》之版本有数十种，文字出入，多寡不等，但可析为三系：一曰丽、宋、元、宫四本大同。一曰宋真宗本，明南藏始用之。一曰宋守遂注本，明僧智旭之解，了意之补注，道霈之指南，清僧绩法之疏抄均用之。在他比较丽本与守遂本时，利用各种资料断定“丽宋古本，为南朝旧文”，而守遂本为唐以后禅宗人“依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义。”此结论可说是确凿无疑。这给我们一重要提示，研究古代文献必须注意版本之流传以其演变。今日之中外学者于此则甚少留意也。

《胡适文存》（四集）中有《楞伽宗考》一文b，列举日本新印出来的敦煌写本《神会语录》（铃木贞太郎校印本）最末有达摩以下六代祖师的小传，皆谓达摩以下六代均依《金刚般若经》，而胡适据史料说这是“神秀大胆的全把《金刚经》来代替了《楞伽经》。楞伽宗的传统是推翻了，楞伽宗‘心要’也换掉了。所以慧能、神秀的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”该文编者注谓：“以下一段据‘远流本’补”：“参看汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》下，页265～271。他说达摩、慧可以至法冲的‘南天竺一乘宗’的‘玄旨’用‘大乘空宗’，故道宣说，‘磨法虚宗’。他说《楞伽经》‘所明在无相虚宗。为百八句即明无相’，虽亦为法相有宗之典籍［中已有八识之义］，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相（页265）。他有一长段专门讨论我说的‘神秀把《金刚经》替代了《楞伽经》的说法（页270～271）。’”查《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章《北方之禅法净土与戒律》中《菩提达磨》一节，其中述“南天竺一乘宗”上承法性之义，而《楞伽经》者（此经或出于南天竺），所明在无相之虚宗。文中有谓：“菩提达磨以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅学之别，在法相与法性。然而不然。达磨玄旨，本为《般若》法性宗义。”下举史实六条以证北方禅学与摄山《三论》均法性宗义，并崇禅法。而后世此“南天竺一乘宗”（或称“楞伽宗师”）每失无相本意。而复于心上着相，至四世之后，《楞伽经》遂亦变成名相，“于是哲人之慧一变而为经师之学，因去达磨之宗愈远。”用彤先生之结论谓：“故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可谓中兴。革命者只在指其斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达磨，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神。”a于此，我想到雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》中的一段话：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”a这段话虽说的是轴心时代对人类历史发展的意义，但我们从中可以了解到，思想文化的发展往往是回归其创始时期，以此为根基而把原有的思想文化推向新的高峰，而使之重新燃起火焰。而慧能、神会之“革命”实是使达磨“南天竺一乘宗”的本来精神得以发扬光大。在这一点上用彤先生或与胡适先生的看法有所不同。

《胡适日记》1933年12月30日记有如下段：“今日听说，《大公报》已把《文学副刊》停办了。此是吴宓所主持，办了三百一十二期。此是《学衡》一班人的余孽，其实不成东西。甚至于登载吴宓自己的烂诗。叫人作恶心！”《学衡》始办于1922年，吴宓自始至终皆为该杂志之主持人。该杂志以“昌明国粹，融化新知”，反对白话文为宗旨，这当然是和五四运动以来的“打倒孔家店”、提倡白话文针锋相对的。但用彤先生曾一直被认为是“学衡派”的一员，他在《学衡》上发表过五篇论文和两篇译文。除其一篇《评近人文化之研究》涉及当时之文化研究问题外（关于此文我有专门文章讨论），其他四篇均为印度哲学史（佛教史）和中国佛教史的问题，而所译两篇一为《亚里士多德哲学大纲》，据汪子嵩同志说此文是五四运动后介绍亚里士多德的第一篇；而另一篇译文为《希腊之宗教》，此可见用彤先生对古代西方哲学与宗教问题颇为留心。用彤先生与胡适在当时的文化问题上似为两派，可是为什么他们都在学问上有颇多之契合，而且在1949年前一直保持个人之间的良好关系呢？据我看，胡适先生对“学问”比对“文化问题上的不同看法”或更为重视。王国维、陈寅恪都在《学衡》上发表过文章，胡适对他们的“学问”仍是尊重的（在1937年2月22日《日记》中说：“读陈寅恪先生的论文若干篇，寅恪治史学，当然是今日最渊博最有识具最能用材料的人。但他的文章实在写得不高明，标点尤赖，不足为法。”）从这方面看，用彤先生是否应算是“学衡”实有疑问，或只可说他在一个时期是“学衡派”的同路人，姑妄言之，以待贤者讨论。

《胡适日记》1934年6月13日记：“桥川时雄宴请铃木大拙，约钱稻孙、汤锡予、徐森玉与我作陪。”6月23日记有：“汤锡予、钱宾四来谈。”1935年5月21日记：“孟邻来谈，汤锡予（用彤）来谈。”1937年1月10日记：“汤锡予、钱宾四两先生来谈甚久。”其后1月17日、1月18日、4月5日、4月6日、4月20日记所记均已为《汤用彤与胡适（一）》采用。惟1月17日未引用全文，现补未录部分于下：

他（用彤先生）不主张佛教从海道来之说，我以为此说亦未可完全抹杀。如《太平经》一系的道教，多起于齐地，最早作《包元太平经》的甘忠可是齐人，其信徒贺良、李寻等皆齐人（《汉书·李寻传》）。东汉作《太平清领书》之于吉与襄楷也都是齐人。《太平经》与佛教有关，是锡予承认的。纪元二世纪中江南北之笮融佛教运动，其人多至“五千余人户”，牟子在交州所见沙门之多，此皆不容不假定一个长时间的海上交通与民间佛教之流行。

我又说，北方陆道与南方海道之外，似尚有蜀印一条路线。张骞在前二世纪已在大夏见邛竹杖蜀布，问知是大夏商人从身毒买去。此条路似更久，更重要。张陵、张鲁之起于蜀，非无故也。

关于佛教传入的路径问题，见用彤先生《佛教史》第四章《汉代佛法之流布》，他不赞成佛教先由海上传入，并批评了梁启超的推测。从现在发现的考古材料看，佛教早期从海上或西蜀道路传入有其可能，但目前尚未发现很有力的说明材料，而文献记载则更无可靠者。道教的建立，有不同的说法，这个问题我在《魏晋南北朝时期的道教》已作了较详细的论述，兹不赘述。但有一事似可注意，巴蜀张陵一支“五斗米道”，应是张陵在顺帝时从神仙方术流行的江淮地区到四川巴蜀地区创立的，所利用的经典为《老子》，即后来的《老子想尔注》；稍后一支张角“太平道”，其活动地区在今河北、山东、河南等地，所利用的经典为《太平清领书》（即今传之《太平经》）。这两支或都与甘忠可所宣扬的道术有关a佛教传入之蜀印路线，有两事似可注意：一是三星堆出土文物之发现，是否可说明更早时中国已与南亚或中东有交通；另一是云南的中甸地区的佛教与内地佛教的关系如何？这两个问题均有待进一步研究。

记胡适给我父亲的一封短信

1947年元旦胡适给我父亲写了一封短笺，现抄录在下面：

锡予兄：

沈崇案完全胜诉，被告强奸罪成立。敬闻

适之 丁亥元旦

说起这封信的保存，纯属偶然，在“文化大革命”初，为了怕惹事，我把胡适、傅斯年、陈寅恪、熊十力等等先生给我父亲的信通通烧了。那么这封胡适的信（照片）是如何保存下来的呢？正好1947年元旦那天我的同学狄源澹到我家，我在父亲桌上看到了这封信，狄兄会照相，我就请他把这封信照了下来，以后也再没问过这件事。近日看到《胡适研究从刊》（第三辑）《史语所藏胡适与傅斯年来往函札》等虽有《沈崇案》事，但均未提到上引胡适给汤用彤的信。使我想起了这封信，于是托宁可兄向源澹打听是否还保存有此信之照片。想不到狄兄不但保存了，还托宁可寄给了我影印的照片。

“沈崇事件”对当时北大先修班同学震动很大，我和许多青年学生大多是自此而参加学生运动的，这是抗日战争胜利后，北平大规模地反对美蒋的学生运动的开始。我的记忆中，北大先修班五、六两班是合班上课，我在六班，沈崇在五班，但我当时并不知道有个“沈崇”。事件发生后，我们不仅游行，而且在东单广场美军驻地前示威，喊着“美军滚出中国去”等口号。我的同学吴增祺还把美国国歌的歌词改为：“滚出去美国兵，滚出去洋禽兽，中华儿女哪能容你逞强暴”等等，并且教给大家唱。

从胡适的信看，他是爱护自己学生的，对“胜诉”表现出由衷的高兴，这说明他是太相信“法律”了。从世界历史上看，几乎在国际关系中，甚至在国内事务中往往都是“权”大于“法”的。不知什么时候，人们能生活在以合理的“法”为基础的社会里，生在“权力”真正能为“法”的制约下过着合理的、自由自在的生活。我们等待着。

汤用彤先生与他的朋友们

汤用彤与吴宓

我父亲不善交，因此朋友不多，这在钱穆先生的《师友杂忆》中可以看出。但吴宓伯父却是他最相知的亲密朋友之一。我粗粗读十册《吴宓日记》，约略统计了一下，其中记有我父亲的地方超过二百条，始自1912年8月4日至1946年4月13日。关于我父亲和吴宓伯父的交往关系，吴学昭同志在《吴宓与汤用彤》（《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年）叙述我父亲与吴宓伯父在清华学堂和美国哈佛大学时期的交往。这里我将把他们此后的交往中的重要事作些补充。

看来父亲和吴宓伯父早年都颇关心国家之兴废存亡，时正当辛亥革命已失败，军阀混战，袁世凯将称帝之前夕，国家前途茫茫。1914年3月13日，吴宓伯父对我父亲谈他的志向说：“（宓）拟联络同志诸人，开一学社，造成一种学说，专以提倡道德、扶持社会为旨呼号。有济则为日本之福泽谕吉，美之佛兰克林；即不济者，使国亡种衰之后，世界史上尚留一纪念，谓神州古国当其末季、风雨如晦之中，尚有此三数人者，期期于道义文章，则尚为不幸中之小幸。”是年4月6日，他们又一次谈到国之兴亡事，他们谈到“国亡则吾辈将如何作”，吴宓伯父说：“上则杀身成仁，轰轰烈烈为节义死，下则削发空门遁迹山林，以诗味禅理了此余生。”我父亲则说：“国亡之后不必死，而有二事可为：其小者，则以武力图恢复；其大者，则肆力学问，以绝大魄力，用我国五千年之精神文明，创出一种极有势力之新宗教或新学说，使中国之形式虽亡，而中国之精神、之灵魂永久长存宇宙，则中国不幸中之大幸也。”他们的这些讨论并不切实际，但是都有志于报效国家，希望中国能复兴起来。从我父亲所说的话中，也许我隐隐约约看到，他实是对中国文化颇有感情和信心。大概有志气的青年人，在国家危亡之际，都有着强烈的“爱国”之心，我在1949年前，也是甚为国家之前途担忧，积极地参加了爱国民主运动，甚至我在十五岁时曾向往延安，以为中国共产党是救中国之希望。我父亲他们一辈常作上述之讨论，可见当时清华留美预备学校，虽多将赴美深造，而大多是想学成回国，而为再造中华尽力，而事实上他们这一批确实都大都回国了。他们那一代的青年和八九十年代出国留美的青年的思想状况大不相同了。

吴宓伯父对我父亲的性格、为人、行事的了解可以说很深而且称美有加。1915年4月1日《日记》中记：“尝语锡予，旧曾约，数十年后，互作行传诔志。盖能知之深，始能言之切也。而近日名流挽麦君孺博诗联，其述麦君性情等，均似为吾等写照。今日，见陈伯严作，有云：温温常度藏忧患，耿耿微馨醉鬼神。余谓此二语，尤可移赠锡予，恰有形似也。”吴伯父这样的看法，大体和钱穆伯父对我父亲的看法是一样的，在《忆锡予》中，钱伯父说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型……与时而化，而独立不倚，极高明而道中庸，锡予庶有之矣。……既非擅交际能应世，亦非傲岸骄世，或玩世不恭。……孟子曰：柳下惠圣之和。锡予殆其人乎。……锡予和气一团，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学，斯诚柳下惠之流也。”钱穆伯父可以说是与我父亲另一最相知之友。自1931年同在北大任教后，一直到1948年夏，他们在苏州见面，抱着强烈的忧患意识而纵论天下国家。此后一别，竟未能再见。

1919年6月19日，我父亲从汉姆林大学转到哈佛大学研究院，这是因为吴宓伯父已先期至该校，故我父亲随之亦去。在哈佛师从于白璧德，曾选修了白氏的《比较文学》，我想这也是受到吴宓伯父的影响所致。时陈寅恪伯父在哈佛，他们三人常在一起议论吴宓伯父“婚事问题”（《日记》1919年6月30日以及10月19日等），又曾与吴宓、陈寅恪两伯父于是年7月14日一起去拜访白璧德先生，而且他们三人常常一起吃饭（如12月25日等）。1919年底，我父亲似在思想和学风上有一转变，或由较关注中国社会政治之问题，而趋向于“为学术而学术”的道路，这或者受当时哈佛学风之影响故也。《日记》12月29日有一段记载：

留美同人，大都志趣卑近，但求功名与温饱；而其治学，亦漫无宗旨，杂取浮摭。乃高明出群之士，如陈寅恪之梵文，汤君锡予之佛学……则皆各有所专注。宓尚未定决。……锡予言“宓在清华时，颇有造成学者之志趣，之气度。及民国五六年间，在校任职一年，而全失故我。由是关心俗务，甚欲娴习交际，趋重末节，读书少而心志分，殊可惋惜。”

我想，这大概是因为吴宓伯父正在为国防会《民心》报事等操劳，故我父亲等曾“劝宓勿为此等无益之事。”吴宓伯父则认为，此虽为“俗事”，但他“确为一点俗心”，盖因“宓每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎，非自己每日有所作为，则不安心。”（《日记》1920年1月31日）是年夏假，我父亲和陈寅恪伯父曾去纽约，回来后与吴宓伯父常聚而谈读书及学问，吴宓伯父《日记》中说：“此中乐，不足为外人道也。”“宓固未及学哲学，因请俞君大维为宓讲授哲学史大纲，每日一小时，自十五日至二十四日，凡十日毕。次则请汤锡予授宓佛学及印度哲学之大要。”（7月2日至8月31日）看来吴宓伯父此时已专心“读书学问”了。正由于陈、汤、吴均远离“功名权利之争”，且日夜奋力攻读，故为某些留学生“背后谈论，讥评辱骂”，“至谓陈寅恪、汤用彤两君及宓三人，不久必死云云。”（《日记》12月4日）可见陈、汤、吴三人用功之勤，而又为某些留学生妒嫉也。但正因为他们三人志在“读书学问”，为当时在哈佛留学生中皎皎者，故有“哈佛三杰”之称。

1921年6月，吴宓伯父离哈佛回国，受聘于东南大学，并于次年（1922年）1月与梅光迪、胡先骕等创办《学衡》杂志，以“论究学术，阐明真理，昌明国粹，融化新知”为宗旨。次年2月，由吴宓、梅光迪推荐，我父亲接受了东南大学之聘约，为哲学系教授，并参加了《学衡》杂志，成为“学衡成员”。我父亲在《学衡》上先后发表了译著共七篇，除《评近人之文化研究》一文为评论当时之学风外，其余六篇译著均为专门学问之研究。从吴宓伯父的《日记》所记载，我父亲回国后大概已抱定以“为学术而学术”之宗旨，而大不似在清华读书时热血青年之状况了。

1924年夏，因东南大学风潮，《日记》中记：“本年四五月之交，校中宣布裁并西洋文学系。于是诸同道如梅（光迪）、楼（光来）、李（思纯）诸君，均散之四方。”（1924年7月）1925年2月吴宓伯父应清华之聘，出任国学研究院主任，由南京只身到北京，《日记》7月21日记：“至南池子汤宅，见汤用彤、汤用彬兄弟。盖汤君已挈心一及学淑于昨日下午抵京。”这就是说，我父亲于是年7月已辞去东南大学职，而北上谋职。迁居北京，并与吴宓夫人陈心一及女儿学淑同行。吴宓甚关心我父亲任职事，曾向清华推荐我父亲，没有成功，后又推荐父亲去东北大学任教，父亲未就，而于1926年初应南开大学聘，故在1925年夏至1926年夏，在北平的这段时间，父亲和吴宓来往甚密。

吴宓伯父与其夫人陈心一伯母因性情不合多次与我父亲讨论此“婚姻”之事。1929年2月21日，吴宓伯父把他和心一伯母性情不合和有意于毛彦文事告诉了我父亲，“汤之意见如下：（一）离婚之事，在宓万不可行，且必痛苦。（二）平日可一身常居清华，自求高尚之娱乐。（三）仅对彦或他人为精神之爱，对心一已为不贞。（四）此事极难行。盖精神之爱，易流为实际或身体之爱。至爱深不能忍耐时，宓与彦皆苦，而宓益左右为难，欲脱羁绊而不得矣。（五）今宜极力与心一和好。他日如至万不能容忍同居之时，再议分离。但不能预存此想。（六）与心一分离后，再审计对彦之方针。在离前，凡对彦所思所行，良心上无负于心一。此诸点汤望宓熟记之。”吴宓伯父这段记载，一方面可以看出我父亲在婚姻问题上是颇为严谨之人，但另一方面又可见其受传统儒家礼教思想甚深，而不能理解吴宓伯父之心境。吴宓伯父为性情中人，故终因感情之原因于是年9月11日与心一伯母离婚。这虽是一件遗憾的事，但人之一生，并不是事事都能由理智来决定，特别是感情的事情常非理智所能解决者。

吴宓伯父对我父亲所著《汉魏两晋南北朝佛教史》，评价很高。该书出版于1938年6月，这年9月吴宓伯父就阅读了这部书，《日记》9月8日至13日记：“读汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》一部，二册（凡八百余页）。并加圈点。盖彤以一部赠宓也。此书堪称精博谨严，读之获益甚大，宓心亦乐。”吴宓伯父读书很仔细，对该书作了校勘，故我父亲于1962年9月3日曾函吴伯父，信中说：“兹有恳者，忆昔同在昆明时，承兄将弟所作《佛教史》校勘一过，并将错误批于书眉，原书多年保存，在五五年中华书局重印该书，曾将兄所批原书邮送该局，彼时恰值弟患中风，辗转遗失。现中华再版该书，需将错字改正，如兄尚存底本，请予寄下，以便参照，甚盼。”吴宓伯父回信说：“《佛教史》宓自藏之一部（二册），保存甚好；惟以（一）其上有宓之圈点及眉批，亦有兄讲说指示之笔记，宓视之甚为珍重，不愿寄出，（二）此间孙培良教授正在研读——故不寄书来，而由宓将宓所作校勘，函页钞录，凡二纸、四叶，随函奉上，以供书局改版之用”云云。这两封信表现了两位老友的深厚情谊，我父亲非常重视吴宓伯父对他著作的校勘与眉批，希望据之而使该书更加准确；吴宓伯父珍重此书，故未将原书寄回，但把所校勘的部分“函页钞录，凡二纸、四叶”寄给了我父亲。1962年版的《汉魏两晋南北朝佛教史》即利用了吴宓伯父的校勘，2000年河北人民出版社出版的《汤用彤全集》中的《汉魏两晋南北朝佛教史》，我们又再次利用了吴宓先生的校勘。

如果从性格和兴趣上说，也许在早年清华学堂时我父亲和吴宓伯父有不少地方相接近，因之可以共同编写《崆峒片羽录》，共同发起组织“天人学会”，颇想于事功方面有所贡献。但后来，我父亲或受祖父“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”教导之影响而导向“为学术而学术”，而在为人处事上也与年轻时不同了。据《日记》中的记载，我父亲自中年后，为人做事处处谨小慎微，清净无为，世故甚深，与世无争，以不得罪人为原则，而使吴伯父甚感痛心。《日记》1938年10月5日记：“汤用彤君对友，于私情上甚为关切。然其世故最深，故亦最得人心。（被举为教授会主席。现任哲学系主席，兼研究院主任，继胡适也）其治事处世，纯依庄老，清静无为，以不使一人不悦为原则，而是非利害不问焉。其御众，不为褒贬赏罚，而绝对模糊、绝对平等。不使人知其有斯须亲疏厚薄之差，贤愚善恶之别，然其议论与语调，则恒为鄙夷与冷酷（Cynical），每作轻蔑之唾弃声口，使人闻之心恶。同念清华、哈佛同室之彤，能不痛心。”吴宓伯父在批评用彤先生后，又对容肇祖、沈有鼎进行了攻击。我认为，吴宓伯父之评或有激而发，大概是他心情不大好吧！我认为我父亲中年以后确实为人处事或“纯依庄老”，与世无争、与人无争，这或与他当时转而研究魏晋玄学有关。盖魏晋之世，“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》），而当时之中国亦正是多事之秋，抗日战争初起，各种矛盾重重，西南联大是三校联合的产物，自是各种人事纠纷颇多，我父亲本来就不大喜欢参与各种事务（如钱穆伯父之评论），在这种情况下更是以“明哲保身”为自我保护，故于“是非利害不闻”、“以不使一人不悦为原则”。但原则大事与学问则自有其主张。虽然如此，我父亲和吴宓伯父的友谊则始终无间断。1939年12月24日《日记》记：“11.00彤导黄华来。”按黄华为吴宓伯父与我父亲在清华的同学，同为“天人学会”之会员。黄华先生有难，吴宓伯父与我父亲多次商救黄华先生，使黄华于1940年3月10日“交保释出”。可见他们这批清华同学友谊之深。

1940年夏，西南联大成立了一纯学术团体“儒学会”，由王维诚（我父亲的第一个研究生）主持，不定期请当代前辈著名学者小范围作专题演讲，学生可参加自由讨论。是年7月25日，吴宓伯父应邀至该会演讲，“宓综述世界文化之四大宗传，儒教对今后世界的价值。以今世比战国时代，而揭示白璧德师以及顾亭林、黄晦闻师之学说教旨。并力陈文言之不可废，古书之必当诵读云云。沈有鼎继讲中国文字之功用及儒教之必昌等。”1941年1月7日，我父亲也应“儒学会”邀请演讲，《日记》记：“赴儒学会聆彤演讲。大意谓：（1）中国文化即儒教，儒学。若释、道，均非中心及正宗”云云。（关于这一问题将在另处详述）吴宓伯父和我父亲都是儒学会会员。

据《吴宓日记》一直到1946年春夏，吴宓伯父仍和我父亲有书信往来。1962年，吴宓伯父由四川南下访陈寅恪先生于中山大学，随后又北上来看我父亲。我父亲于1954年秋中风，一直在病中，见到老友十分高兴，这是他们最后一次见面。1964年5月1日，我父亲因心脏病去世。像老一辈学者能保持半个多世纪的友谊，并在学术上相互支持，是不多见的。吴宓伯父是一位非常有个性的学者，他情感丰富，为人正直，从他的《日记》中可以看出，他对中外经典无所不读，今天再难找到这样博学深思的学者了。

我很小时就常见吴宓伯父来我们家，他每次来总要抱抱我和我妹妹，并用他的胡子刺我们的脸玩，我们非常喜欢他，和他很亲近，叫他“大胡子伯伯”。现在我们父辈的学者都已故去，他们的为人为学有许多方面我们是学不来的。我也已经年过七十，我们这一辈无论在“国学”或“西学”上都远远不及上辈，这主要是由客观条件所造成，但大概我们自己的努力也不够吧！而我们的后辈，看来问题更多，是否能比我们在学术上的造诣更强也很难说。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”时间一天一天地过去了，中华文化何时才能真正复兴而对人类社会做出更大的贡献，我们等待着。

附：吴宓与汤用彤——吴学昭

我父亲吴宓（雨僧）与汤用彤（锡予）伯父相交相知，长达半个世纪以上。他们的友谊始于1911年，两个分别从西安宏道学校、北京顺天学校考入北京清华学校，由同窗而结为好友。

当时清华是由外交部为主与学部为辅合办的一所八年制（中等科、高等科各四年）的留美预备学校：经费是用美国退还的庚子赔款的一部分（每年六十万两白银，开办费一百万两白银）；学制，完全模仿美国；男女教师，多由美国聘来；课本，一律采用美国当时通行的教科书。年轻人浸润在这所模仿美国礼俗、听命美国教师的学校中，大大增长了对西方文化的知识，但也激励了一部分学生要有中国人独立自尊的气概，不甘沾染“洋奴相”和“买办气”，而更渴求之于中国从古灿烂的文化（和古希腊相比），少年吴宓与汤用彤就是其中的两个。由于历来的爱好，或许是家庭薰陶的影响，两人课余有闲之时，便到图书馆尽量阅读中国旧书，从古圣先贤的伟大人格思想中汲取营养。

幸运的是，清华开办初期，国学方面曾实行因材施教。我父亲与用彤伯父因而得以吃过一段“小灶”。据父亲回忆：“1911至1913年，清华学校把国文较好、爱读国学书籍的学生七八人选出，特开一班，派学问渊博、有资格、有名望的国文教员姚茫父（讳华，字重光）、饶麓樵（讳橿龄）诸先生来讲授。此特别班的学生，有何传骝（高等科）；有刘朴、汤用彤、吴宓、闻多（字一多）等，闻年最幼（以上中等科）。于是互相督促、切磋，共同勤读。”

父亲与用彤伯父，课余饭后，时常一起散步游谈，享受清华园林景色之美，纵论国家社会、人生道德。节假日，亦常同行入城，浏览觅购古旧书籍。父亲早年的《清华园日记》，常见有这样的记述：

“午后偕锡予园外踏雪散步。”

“午后又偕锡予园西散步。”

“晚与锡予坐湖侧月光下谈，静境欲仙。此清福非其人其地其时，不能享有也。”……

清华外文藏书丰富。父亲在大量阅读外文书籍后，惊喜地发现迥然不同的东西方文化，竟也有许多相似之处：“希腊哲学重德而轻利，乐道而忘忧，知命而无鬼，系合我先儒之旨”。Carley论今世机械时代“凡政治学问，甚至宗教文章，以及人之思想行事交际，莫不取机械的倾向，精神的科学与形而上之观感几于泯灭，是不可不急图恢复，以求内美之充实，与真理之发达”。这也正是父亲与用彤伯父等那些年来日益警觉的想法，所以对作者疾呼“The chaims of Mechanism now lie heavy upon us！”极感良切。

父亲每读好书，喜与用彤伯父交流，用彤伯父往往鼓励他“将名理之节，译为中文，广为传布”g。用彤伯父则常向我父亲盛道家乡蒋酉泉先生所著《青镫泪传奇》文章之妙，一腔情怀，正与蒲松龄著《聊斋志异》时同。致使我父亲“渴思读之多年，而终不能得”。

两人都极爱好文学，并以文学的根柢在于思想为共识。父亲常说，非有真性情、真怀抱者不能作诗。用彤伯父则更加明确：“无道德者不能工文章。无道德之文章，或可期于典雅，而终为靡靡之音。无卓识者不能工文章。无识力之文章，或可眩其华丽，而难免堆砌之讥。无怀抱郁积者不能工文章。无怀抱郁积之知识，非有天生之性情，不能得之。”

父亲“心热而行笃”，有时感情用事；用彤伯父沉着稳健，温厚善良。两人性情各异而志趣相投，在清华时已立志献身学术文化；用彤伯父“寄心玄远之学，居恒爱读内典（佛经）”，故拟研究佛学；我父亲则准备从编辑出版杂志入手，“而后造成一是学说，发挥固有文明，沟通东西事理，以镕铸风俗，改进道德，引导社会”。

父亲与用彤伯父为阐发他们的人生道德理想，1912年暑假，曾合著长篇章回体小说：《崆峒片羽录》。

据父亲1912年《日记》：

八月四日：“晚及汤君用彤议著一长篇章回体小说。议决明日着手编辑。”

八月五日：“与汤君议著小说事，定名为《崆峒片羽录》。全书三十回。因先拟定前十五回之内容。午后余为缘起回，汤则为第一回。未成而一日已尽矣。”

八月六日：“是日上午，余缘起回告成。汤君第一回至晚亦竣。每回十页。以后作法皆由余等二人共拟大纲，然后由汤君著笔编述，余为之润词。于是数日来遂纯以此为二人之事。”

八月七日：“是日为《崆峒片羽录》第二回，成。”

八月八日：“是日为《崆峒片羽录》第三回，几于成矣。”

父亲与用彤伯父合著的这部小说，从未刊布；原稿后来又丢失，一直未能找见。1926年12月，父亲在《如是我闻》的跋中谈及于此，还深感痛心与遗憾：“民国元年暑假，予居清华，与汤君锡予用彤合撰长篇章回体小说，名《崆峒片羽录》，已成约三万余言。楔子为予撰作，略仿韩愈《毛颖传》，藉毛先生之议论以说明著作小说原理及方法。以下则由锡予属草，而予为之润词。第一回：小学子味理解谈经，侠男儿拯溺独贾勇。第二回：乌水黔山初浮宦海，黄笏白简终误鹏程。第四回：燃春灯老制军淘情，捷秋闱小书生感遇。第三回、第五回回目均佚。全书大旨，在写吾二人之经历，及对于人生道德之感想。书中主人，为黄毅兄弟及其妹黄英，皆理想人物。此稿从未刊布。……不幸1923年10月，予由南京鼓楼北二条巷，移寓保泰街，家人不慎，致将《崆峒片羽录》原稿一册遗失，每一念及，极为痛恨。盖少年心境，创作始基，终无由得见。其损失岂仅千金而已哉。”

后来，父亲与用彤伯父已不满足于创作小说来阐发他们的人生道德感想，进而组织学会，联合志同道合之友，共同推行他们的理想事业。1915年冬，父亲与用彤伯父联合诸知友，组织了天人学会。此会最初由黄华（叔巍）发起；名称，是用彤伯父给取的。父亲对会名的解释是：“天者天理，人者人情。此四字实为古今学术政教之本，亦吾人方针所向。至以人力挽回天运，以天道启悟人生，乃会人之责任也。”据父亲1916年4月3日给吴芳吉的信：“此会用意，即欲得若干性情德智学术事功之朋友，相助相慰，谊若兄弟，以共行其所志。”“会之大旨，除共事牺牲、益国益群而外，则欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。又欲以我辈为起点，造成一种光明磊落、仁心侠骨之品格，以期道德与事功合一，公义与私情并重，为世俗表率，而蔚成一时之风尚。”天人学会会员主要是清华丙辰级同学，创立伊始，“理想甚高，感情甚真，志气甚盛”；1916年以后大部分会员赴美学习，相互间联系减少，低年级同学入会条件放宽，逐渐涣散。20年代以后，我父亲等年事稍长，认识到“学术广大，非一会所有范围，且为事求才不需有会”，于是天人学会渐“消灭于无形”。

用彤伯父只比我父亲年长一岁，但论究学理、辨析人情，各方面显得成熟得多。父亲刚进清华时，“与锡予谈，谓此心颇多思想，且以为患。锡予谓，稍长即无思想矣”。这种境界，父亲几年后才体会：“原来儿时之思想实皆幻想，后此且将自非自悔，识其无用，而后再得成人之思想。譬犹蝉之脱壳，逐层代谢而进化。”我嗣祖父仲旗公博学能文，秉性刚直，1914年冬在甘肃供职遭诬陷，蒙难入狱。父亲奔走于京城的陕西耆宿名流之间，谒恳说项，联名向中央保释，疲于奔命，屡受挫折，心情十分颓丧。幸得用彤伯父劝慰开导，并与向哲浚（明思）君帮我父亲研究应付此局，使他得以既坚持营救亲人又未影响学业。

父亲在清华学校，曾三次写诗示赠用彤伯父。这也可以看出两人之间的深厚友情于一斑：

示锡予 作于1913年

风霜廿载感时迁，憔悴潘郎发白先。

心冷不为尘世热，泪多思向古人涟。

茫茫苦海尝忧乐，滚滚横流笑蚁膻。

醉舞哀歌咸底事，沧桑砥柱励他年。

偶成示锡予 作于1915年

一

少年心久藏忧患，一蟹生涯想旧著。

亲狱无缘哭北阙，国仇有誓指东邻。

十洲芳草归芟刈，千载灵光总劫尘。

天意讵随人事改，晦霾酲醉怅何因。

二

柱国人才公漫诩，魑魔入鉴敢辞形。

铅华肤御同颦笑，丘壑胸藏别渭泾。

巢燕居鸠仍愦愦，卧薪尝胆尽惺惺。

激随我逊卿谋贵，常度温涵有至馨。

送锡予归省 作于1916年初

一

皇皇何所事，风雪苦奔波。

堂上亲情切，斑衣孝思多。

江山舒秀色，文字遣愁魔。

劳我无端感，十年客梦过。

二

毋为伤短别，已有岁寒盟。

远举图鹏奋，深心耻鹜争。

结庐云水好，励志箪瓢清。

沧海行睽隔，悬怜怅望情。

三

一卷青镫泪，斑着墨痕。

嘱君慎取择，与世共临存。

古艳名山现，斯文吾道尊。

平生铅椠业，敢复怨时繁。

毕业前不久，父亲在日记中回顾了清华教育的得失，又评论了几位知友。对用彤伯父，他是这样写的：“锡予喜愠不轻触发，德量汪汪，风概类黄叔度。而于事之本质，理之秘奥，独得深窥。交久益醇，令人心醉，故最投机。”

1916年夏，父亲与用彤伯父于清华学校高等科毕业。父亲以体弱没有通过严格的体育考试，未能与丙辰级毕业同学一起留美，在清华任文案处翻译员。用彤伯父因治疗沙眼也未成行，而留校任国文教员，并任《清华周刊》总编辑。

父亲1917年到美国，先入弗吉尼亚（Virginia）州立大学学习文学，插入文科二年级。1918年暑假，转入哈佛大学文学院比较文学系，师从美国文学批评家泰斗、新人文主义大师白璧德（Irving Babbitt 1865～1933）。

父亲奉白璧德先生为师，受到梅光迪（迪生）先生的影响。梅原在美国西北大学肄业，因倾慕白璧德先生而于1915年秋转学哈佛。从学数年，师生间知契极深。父亲到哈佛不久，梅光迪就为他讲述白璧德先生的著述及其讲学大旨，介绍他读白师及其友穆尔（Paul Elmer More）先生的著作，又陪同拜谒白璧德先生。

白璧德先生以研究比较文学为毕生的志业。1865年生于美国俄亥俄（Ohio）州的兑顿（Dayton），1889年在哈佛大学毕业。他不愿做德国学派专重考据的博士论文，而以巴黎为文艺复兴以来人文传统的故乡，去巴黎大学从拉维（Sylvian Levi）教授治梵文与佛教经典。1894年回母校哈佛大学任教，1912年升为正教授。

白璧德先生以为，思想是文学的基础，文学缺乏理性旨趣，即无意义可言。大学的人文教育不应是专才教育而是通才教育；所要培养的人才，不仅是学者而且是君子。人文学者负有传授承继文化之责，应该“博古而通今，授新而明旧，洞悉人类进化之前史，能为世用”。为此，主张学生多接触多亲近“人类思想的精华、古今文章之杰作”，熟读精思，理会受用；而不以宝贵的时间和精力去“搜求琐屑隐僻无与人事之事实，纂辑以成论文”。

白璧德先生学识渊博，道德高尚，不仅精通法文，兼通希腊文、拉丁文、梵文与巴利（Pali）文，熟悉汉文化。他的学说远承于柏拉图、亚里士多德之精义微言，近接文艺复兴诸贤及英国约翰生、安诺德等的遗绪，采撷西方文化的菁英，考镜源流，辨章学术，卓然自成一家之言。在东方学说中，独近孔子。他高度肯定中国传统文化的主体——儒说，并把它视为世界反对资本主义物化与非理性化斗争的重要组成部分。

父亲认为白璧德先生的新人文主义学说“综合古今东西的文化传统，是超国界的”，“立论宏大精微，本为全世界，而不为一时一地”，自己能受其教、读其书、明其学、传其业，深感荣幸。他努力多读细读先生著作，并通过课堂聆先生讲授，悉心学习先生的精神与人格。父亲对白璧德先生是这样的崇敬，早在用彤伯父来哈佛之前，久已写信告知老友自己师事白璧德先生，受知甚深的情况。而当用彤伯父1919年夏转来哈佛研究院就读时，父亲更是非常高兴，急不可待地向老友推荐“精深博大”、“于佛学深造有得”的白氏学说，并导谒白璧德先生。

用彤伯父是1918年赴美留学的。据父亲晚年自编年谱（以下简称《年谱》）1918年篇：“此半年中，老友汤用彤君（字锡予）已随清华戊午级毕业生来到美国，被派入Hamline大学（在Minnesota省之首府圣保罗城），（清华派定之学校与专科，只限于到美国后之第一学年。第二年，则每人皆可自由改变矣。）与宓恒通信。”

又据《年谱》1919年篇：“哈佛大学本有梵文、印度哲学及佛学一系，且有卓出之教授Lanman先生等，然众多不知，中国留学生自俞大维君始探索、发见，而往受学焉。其后陈寅恪、汤用彤继之。”

用彤伯父于1919年6月19日抵达波士顿，父亲曾三次前往车站迎接。据父亲1919年6月18日至19日《日记》：“是晚得电，知锡予到此。特即驰至南车站接候，未至。”“十九日晨及午，又赴站二次，均未接得。十九日午，尹（任先）张（贻志）诸君归来，即在Philip Brooks House 开会，均国防会要人，及此间能文之士，议办报事。……六时半散，宓匆匆一饭，即赴南车站，而锡予至，住梅君寓中。”

用彤伯父初到哈佛，住在梅光迪君宿舍。暑期学校开学前，又迁到Standish Hall与我父亲及顾泰来、李达君同住。据父亲1919年6月29日《日记》：“此数日间，半游谈，半读书。夏校将开课，故于二十九日搬至Room B 41，Standish Hall居住。同室者四人，锡予而外，李达顾泰来二君，均同住。搬入以后，每日三餐，均在SmithHall校中所开食堂吃饭。新居临大河，Charles River。每日晚饭后，散步河畔。桥上电灯罗列，灿若明星，水光荡漾，浮艇往来，幼童泅水者成群；而岸上汽车络绎，首尾衔接，如游龙蜿蜒，景至可乐。”

这个暑假，梅光迪、陈寅恪、俞大维、汪懋祖（典存）等君，均未外出而皆留校读书，暇时常一起散步游谈。在麻省理工学院学习的父亲同乡老友王正基复初君，因进哈佛暑期学校上经济一课，也时常来宿舍看望。我父亲与用彤伯父，并帮助料理杂务。

据父亲1919年6月21日《日记》：“午，偕梅、陈、汪、汤诸君，游Reservoir Lake，席坐湖畔。”又6月31日下午，父亲偕用彤伯父与清华丁巳级留美同学陈烈勋游览了哈佛大学的植物园Arnold Aboratum。8月10日，父亲与用彤伯父、顾泰来、王正基君又“赴海滨游。先乘空中电车到Rowe’s Wharf，乘汽船渡港，再乘火车至Lynu，沿大西洋海岸行至Swampscott，旋由此乘电车，至Marblehead海滨。归途复游Revere Beach及Winthrop海滨。晚六时归舍。”

星期日，父亲与用彤伯父、顾泰来君也常步行去波士顿市区，到中国餐馆进餐。

用彤伯父到哈佛不久，父亲就陪同他和寅恪伯父谒见白璧德先生。据父亲1919年7月14日《日记》：“午饭时，赴白师Prof.Babbitt宅，约定会晤时间。晚八时，偕陈寅恪君及锡予同往。白师及其夫人陪坐。谈至十一时半始归。白师述其往日为学之阅历，又与陈君究论佛理。夫人则以葡萄露及糕点进，以助清谈云。”

父亲与用彤伯父在哈佛，一直同住一个宿舍，经常“同餐、同游、同出入、同研究校课，形迹极密”（《年谱》1920年篇）。而白璧德先生的论说，往往成为他们的重要话题。

1919年9月13日，暑期学校结束。父亲前已租定校园内靠近图书馆的Wald Hall 51号室，下学年与用彤伯父同住。MIT的王复初君来哈佛帮助整理书物，装束箱箧。原定这天移往新居，后因木器等未如期运到推迟了两天。

据父亲1919年9月15日《日记》：“阴雨，午前复初来，助宓等携运包裹等，移往Wald Hall新居，终日而毕。宓等以省钱故，每住校中宿舍，均在最高一层楼上。夏间所居B41 Standish Hall为四层楼。今之新居则为五层楼，须经行四梯，共八十级。室分内外两间。每一学年（实九阅月）房租美金百四十元。宓与锡予各出其半，凡七十美元。租赁木器，全年十元。电灯约六七元。室役赏资一二元。室甚宽敞，惟略黑暗，且近通衢，故电车汽车之声，日夜隆隆。木器本约日前送到，而竟未照行。日来屡经催促，卒至十八日夕，始送到。故连日均在地板上安眠云。”

新学年开始，清华同学张鑫海（后改名歆海）来哈佛。父亲与用彤伯父“导示一切，并为觅定寓所”。据父亲1919年9月18日《日记》：“清华后来诸级游美学生，其研习文学者，仅有楼君光来及张君鑫海二人。今春正二月以来，二君屡为函，究问文学一道；宓告以种种。二君得读白师等之书，极道向慕，遂转学哈佛。楼君以尚未毕业须留原校，故张君独先至。”1920年1月，楼光来君转至哈佛，从白璧德先生习文学。父亲“偕锡予及张君鑫海赴南车站迎接”，很高兴“此间习文史哲理者，渐多矣”（1920年1月30日《雨僧日记》）。

由于思想观点接近，张鑫海、楼光来二君与我父亲及用彤伯父很快亦成为知友。

1919年10月5日，梅光迪君首途归国，赴南开学校英语系教员任。10月4日晚，父亲与寅恪伯父、用彤伯父及其他知友，“会于陈君寅恪室中”，欢送梅光迪君。10月5日星期，早晨，父亲“偕锡予为运搬箱箧。午，由锡予及施君济元及宓，共约梅君在汉口楼祖饯。四时半，送至南车站，握手而别”（1919年10月5日《雨僧日记》）。

用彤伯父在哈佛，一如当年在清华，非常用功。不仅校课成绩优异，读书勤奋认真，又乐于助人。在父亲的《日记》中，每多赞语。

据父亲1919年12月10日《日记》：“锡予近读佛学之书，殊多进益。宓未遑涉猎也。偶见其中载佛语一则云：‘学道之人，如牛负重车，行深泥中，只宜俯首前进，若一徘徊回顾，则陷溺遽深，而不可拯拔矣。’宓近来体验所得，确信此言之切要也。”

“留美同人，大多志趣卑近，但求功名与温饱。而其治学，亦漫无宗旨，杂取浮摭。乃高明出群之士，如陈君寅恪之梵文，汤君锡予之佛学，张君鑫海之西洋文学，俞君大维之名学，洪君深之戏，则皆各有所专注。”（1919年12月29日《雨僧日记》）。

“张君鑫海年少美才，学富志洁，极堪敬爱。此间除陈君寅恪外，如锡予及张君鑫海，及日内将到此之楼君光来，均具实学，又极用功。在今日已为中国学生中之麟凤，其将来之造诣，定可预知。学然后知不足，学愈深，愈见得自己之所得者尚浅。故如锡予与张君等，均又实心谦虚，尤足称道。”（1920年1月30日《雨僧日记》）

有段时间，父亲作为“国防会”a的董事，被委托负责“国防会”机关报在美国的征稿、发行，异常劳忙。寅恪伯父和张鑫海君屡劝父亲不要为此花费太多时间。用彤伯父竭诚相助，甚至与父亲“谈至深夜。略谓宓虽勤劳，不为尽职。盖国防会筹款办报，机会极佳。然张、尹诸人，学识缺乏，虽具热诚，而办报之条理全无。此间收得之稿，恶劣不堪，仅资敷衍，实为左计。是宜设法联络友朋中高明之士，一鼓作气，自定办法，文稿慎为选择，严格收取，立意必求高，而每篇文字，必具精采，专由美国集稿寄回中国，而强张、尹等以听从吾说。如是则报出可以动人，而实达救国益群之初志”（1919年11月30日《雨僧日记》）。父亲甚为是，准备照办。可惜不久接到国防会长张贻志自上海来函，谓将《乾报》停办，改办周报，一切由国内安排决定。为此，用彤伯父的改进方案未能实现。

父亲在哈佛主修文学，但哲学书读得不少，这也许是受导师影响。白璧德先生十分强调沟通文哲，以为哲学隐而文学显，两者互相映照。文学教授应令学生多读哲学，哲学教授应令学生多读文学。在这一点上，东方古代学风很有值得学习之处；即使在西方，希腊罗马的古典文学莫不有人生哲学为其根据。

父亲在《日记》中也写过：“西国学问之精华本原，皆在希腊三哲。三哲之中，苏格拉底生平无所著述。柏拉图多述师说，而亦自有发明。亚里士多德则集其大成，而其学极博。约而论之，柏氏之书，多言天道。亚氏则究人事。柏氏多言本体，而亚氏则究其致用。三哲之学，皆天人一贯。（此但言其偏重之处，未可误分也。）治西学而不读三哲之书，犹之宗儒学而不读四书五经，崇佛学而不读内典，直是迷离徬徨，未入门径，乌望登峰造极哉？”（1919年9月5日《雨僧日记》）。

父亲是先读希腊三哲之学说，而后读其著述之原本。1920年暑假，寅恪伯父去纽约，用彤伯父赴Silver Bay YMCA Student Conference及Cornell Summer School，张鑫海君外出，顾泰来君搬来暂与父亲同住。父亲仍进哈佛暑假学校，只选修一门《上古史》；其余时间，全部用来自修西方哲学：“炎暑中，在宿舍内，读完《柏拉图全集》The Dialogues of Plato（Ben.Jowett英译本）四大册，三十七篇，均有笔记”（《年谱》1920年篇）。又请留校读书的俞大维君讲授《西洋哲学史大纲》，并在他的指导下阅读其他哲学书籍。

1920年8月17日，用彤伯父从纽约归来后，又为我父亲讲授《印度哲学与佛教》。父亲在晚年自编的年谱1920年篇中写道：俞大维、汤用彤两君讲授，“皆简明精要，宓受益至多。两君并手写概略及应读书目授宓。本年七月八月，宓专读西洋哲学书籍，八月及九月，宓专读印度哲学及佛教书籍。按汤用彤君，清末，在北京五城中学时，即与同学梁漱溟君同读印度哲学之书及佛教经典。去年到哈佛，与陈寅恪君，同从Lanman教授，学习梵文与巴利文（Pali小乘经文，类中国小说之文字），于是广读深造，互切磋讲论，并成全中国此学之翘楚矣。”

清华留美公费规定为五年。父亲在1920年春，曾决定“再居美二年，1922年夏回国。此二年中，当仍在哈佛，研究历史、哲学、文学，专务自修，不拘规程，以多读佳书，蔚成通学，得其一贯之目的。至‘博士’学位，决舍之不求，‘硕士’则得之甚易。盖欲造实学，非弃虚名不可，而区区二载，所可致力之事，千头万绪，取吸不尽，故务以精要为归”（1920年3月10日《雨僧日记》）。

但父亲后来没有学满五年，1921年6月在哈佛大学研究院毕业，获文学硕士学位后，即匆匆回国参加弘扬民族文化、沟通中西文明的战斗。据父亲晚年自述，他当时已“移其注意于中国国内之事实、情况，尤其所谓新文化运动（兼及新教育）”（《年谱》1920年篇）。而梅光迪君的国内来信，也是促使他决心提前回国的直接原因。

据《年谱》1921年篇：“五月中旬，忽接梅光迪君自南京高等师范学校即国立东南大学来挂号快函言，迪回国后，在天津南开大学任教一年，无善可述。一九二〇年秋，改就南京高师兼东南大学英语兼英国文学教授，甚为得意。本校副校长兼大学文理科主任刘伯明（以字行，名经庶，南京人）博士，为其在美国西北大学同学知友，贤明温雅，志同道合。今后决以此校为聚集同志知友，发展理想事业之地。兹敬聘宓为南京高师、东南大学英语兼英国文学教授，月薪一百六十元。郭秉文校长发出之正式聘书，不日即到。

望宓即毅然辞去北高师校一九一九春之聘约，定来南京聚首。尤以一九二〇年秋，即已与中华书局有约，拟由我等编辑撰杂志（月出一期），名曰《学衡》，而由中华书局印刷发行。此杂志之总编辑，尤非宓归来担任不可。”梅君特别解释，该校现任英语系主任“忌嫉我辈，不欲迪汲引同志来”，故诡称：英语系之预算，现只余每月一百六十元，恐此区区之数，吴君必不肯来！“若宓嫌月薪太少，而竟不来，反中彼之计矣。好在南京高师校二、三年后，即不复存在。而迪等正将提议在东南大学增设一西洋文学系，独立自主，届时即可为宓增薪。……兄素能为理想与道德，作勇敢之牺牲，此其时矣！”

父亲“上午接读此函后，略一沉思，即到邮局发出两电报：

（1）致北京北高师校长，请辞去前聘约，另函详。（2）致南京高师兼东南大学郭秉文校长，就其教授之聘。午餐见汤用彤君，方始告知”（《年谱》1921年篇）。

梅光迪君信中所谓“北高师之聘约”，是指1919年春，北京高等师范学校校长陈宝泉筱庄先生，参加中国教育部组织的美国教育考察团，在波士顿考察时，面聘我父亲为北高师英语科主任教授，月薪三百元，待公费学习期满回国就任。父亲在接到梅君的信以前，一直准备赴北高师校就职。

诸知友对我父亲匆匆回国，看法不一；白璧德先生却表示理解。白氏历来“于中国事，至切关心”。明确指出，中国人必须深入中西文化并撷取其中之精华加以实行，才能救亡图存。白璧德先生曾命我父亲作文，述中国圣贤之哲理，以及文艺美术等，登载美国上好的报章。以“西人尚未得知涯略，是非中国之人自为研究，而以英文著述之不可。令中国国粹日益沦亡，此后求通知中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学为尤巨”（1920年11月30日《雨僧日记》）。后来，又同我父亲谈过：“东西各国之儒者Humanists应联为一气，协力行事；则淑世易俗之功或可冀成。故渠于中国学生在此者，如张（鑫海）、汤（用彤）、楼（光来）、陈（寅恪）及宓等，期望至殷云云”（1921年2月1日《雨僧日记》）。

1921年8月父亲返抵上海，9月即赶赴南京东南大学，开始他的理想事业。尽心授课而外，集中全力筹办《学衡》杂志。1922年1月，以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的《学衡》创刊。父亲按期寄给大洋彼岸的用彤伯父阅看。

1922年夏，用彤伯父从哈佛大学研究院毕业归国，由梅光迪君和我父亲推荐与东南大学刘伯明副校长兼哲学系主任，聘为哲学系教授。于是，同窗好友重又聚首，共同从事他们向往多年的弘扬中国传统之道。

汤用彤与熊十力

用彤先生对熊十力先生的学问十分佩服，查《汉魏两晋南北朝佛教史》中很少引今人之说，而于《鸠摩罗什及其门下》一章中，论述鸠摩罗什赠慧远偈中引熊十力先生说约千言。读佛教典籍最困难之处在于对其名词概念及其相互之间关系的理解，而一般的佛教著作对这些名词概念及其相互之间的关系多无解释，而一些佛教的辞书往往也是用佛教自身语言来解释名词概念，读者也不容易弄懂。有鉴于此，用彤先生曾建议熊十力先生对佛书之名相作一解释，以助学者。因而熊先生撰写了《佛家名相通释》。在此书“撰述大意”中说：“本书所由作，实因授《新论》时，诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系，亦谓佛学无门径书，不可无作……”此亦用彤先生佩服熊十力先生的佛学之一证明。又据载，关于熊十力先生思想之转变，或是为用彤先生最早了解到，1930年1月17日《中央大学日刊》发表用彤先生演讲词提到：“熊十力先生昔著《新唯识论》，初稿主众生多元，至最近四稿，易为同源。”现在研究熊先生思想的多以此为据。熊先生不通西文，但他对西方哲学的了解却相当深刻，据载用彤先生常谓：“熊十力虽不通西文，但对西方哲学的理解，比一般留学生还强百倍。”现在研究熊先生思想的，多认为熊先生受柏格森思想的影响。但牟宗三认为，熊先生与柏格森在于解析现象一端颇为相似，但柏氏对现象的解析是消极的，算不得什么，《新唯识论》却了不得。盖《新论》谓：“体则法尔浑然，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。如此，则玄学上究明体用，而科学上之真理，已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者以此而已。”牟宗三认为：“此点确是大事，因为这是划时代开新纪元的作品故也。”这一点牟宗三在与用彤先生谈话中透露过，用彤先生表示亦有同感。根据这些记载，可见用彤先生对熊先生的学问十分佩服。

用彤先生于1922年由美国回国，任教于南京东南大学哲学系，据钱穆先生《师友杂忆》中记：“锡予在南京中大时，曾赴欧阳竟无之支那内学院听佛学，十力、文通皆内学院同时听讲之友。”（按：南京中大指南京中央大学，而其前身为东南大学）用彤先生

是这时认识熊十力先生的。以后他们又同在北京大学哲学系任教。现查《熊十力全集》，其中熊十力先生给用彤先生的信有三封，其一大约写于1932～1933年之间，现录于下：

与锡予

看《大智度论》，镇日不起坐，思维空义，豁然廓然，如有所失，如拨云雾，如有所得，如见青天。觉身轻如游仙，惜此境暂而不常。

这封信说明，熊十力先生读《大智度论》而有所悟，他把当时之情形告诉用彤先生，可见他们交谊之深。第二封信大约写于1936年至1937年之间，用彤先生曾有信给十力先生讨论有关“佛家神识”之义。熊十力先生的《新唯识论》之与佛家的一重要不同点就在于反对“轮回”说，在他的《乾坤衍》中说：“中国从来学佛人，其发心痛切，专在轮回一事上。明明是一个自私自利的心，还怕死后没有小己存在，要为他求福果，哀哉！”因此，熊十力先生在回信中说：“细勘佛家神识之义，明是个体轮转，不必为之作圆妙无着之说，以避人劫难……力尝不契此说，欲主大化流行之义，以功能为万物之统体，而无所谓个人独具之神识。唯人生所造业力，则容暂时不散，此世俗幽灵之事实，所以不尽无耳。”用彤先生虽致力于“中国佛教史”之研究，且对历史上之高僧大德颇为敬仰，但他并不是一佛教信仰者，而是一研究者。这点在我和他一起生活中，深受他的影响，我对佛教和其他各种宗教（如道教、基督教）都有兴趣，但我不是从宗教信仰层面对他们发生兴趣，而是对他们宗教理论中所包含的哲理、人生智慧以及某些宗教领袖的伟大人格方面发生兴趣，甚至有着一种崇敬的心情，正像用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》的“跋”中所说，他写《佛教史》的目的之一是希望使“古圣贤伟大之人格思想，终得光辉于世”那样。

熊十力先生给我父亲第三封信大概也写于1936至1937年之间，开头提出：“华严诸师，似以真谛为宗主，于《起信》特别尊崇。谓其学问，即以《起信》为骨子也。《疏抄》中关于《起信》之部分，颇有讲得好处，若嘱镜清诸子汇抄成册，亦足为参考之资。”“镜清”是指“韩镜清”，他是我父亲的研究生，治佛学，通藏文，原为中央民族大学教授，年事已高，但仍从事藏传佛教之研究，作过一些藏汉佛典对勘工作，颇有益于中华佛教之研究。查《大正大藏》，华严《疏抄》有三种：澄观《华严经随疏演义钞》九十卷，澄观《大方广佛华严经疏》六十卷，宗密《华严经行愿品别行疏钞》六卷。在澄观两《疏钞》中均多处引《大乘起信论》，且多处引隋慧远之说，而宗密之《疏钞》未见引《起信论》。用彤先生的《读书札记》抄有澄观《大方广佛华严经疏》二段，均为与佛教派别以及“佛性问题”有关之资料a。熊先生的这封信后面一大段对印度佛教空、有二宗多有所批评，而盛赞中国华严宗杜顺，这都是为其“新唯识论”学说辩护，于此不多讨论。信之末段提出佛典难读，过繁过细，而“和尚为疏者，皆杂取经论中文字而编缀之，故不可解”。为此，熊先生提出，是否能由北大研究所招收一批青年学者，给以资助，“令其专治一经，学成后始下笔为书，务期以今日活的语言详释古经名义，勿如昔日和尚之所为。”用彤先生也颇有此意，曾于病中编有《汉文印度佛教史资料选编》以与其《汉文佛经中的印度哲学史料》（收《汤用彤全集》第三卷中）相配合，可惜由于技术原因在我们编辑《汤用彤全集》未及收入。我认为，把佛教某些重要经典“以今日的语言详释”应是我们今后必须做的一项工程。用彤先生编选《汉文印度佛教史资料》或是受熊十力先生的影响而为。

十力先生脾气大是很有名的，很少朋友敢当面向他提批评。据十力先生的女儿说：“早年，我父亲的旧思想、旧观念也很重。我曾亲听原北京大学著名学者汤用彤先生讲，我出生不久，因是女孩，父亲不大高兴，曾打算将我送给人家做童养媳，他还要汤用彤先生给我找个人家。汤用彤听后，批评他说：‘你是做学问的人，思想怎么还这样旧呢？女孩、男孩都是你的亲骨肉，不应送给人家，更何况女孩子培养好了，不比男孩子差，将来对社会一样有贡献。我的看法，你的女儿不但不应该送给人家，而且还应让她读书识字，使她将来成为对社会有用的人。’经汤用彤先生这一说，我父亲才改变了主意，没有将我送给人家当童养媳。”从这件事可见我父亲与十力先生的关系非同一般。

据钱穆先生的《师友杂忆》可知30年代用彤先生在北平时，所交往最多的学者，熊十力先生是其中之一。1954年，用彤先生患脑溢血，自此以后除上医院看病、住院很少出门，据我所知，至他1964年逝世前，只出门四次：一次是1963年五一劳动节晚，他上天安门城楼观焰火，这次他见到了毛泽东主席，毛对他说：“你的那些短文，我都看了，身体不好就写写短文吧！”第二次是这年的国庆节又上天安门观焰火。第三次是这年十月政协会议期间，往民族饭店看望来京参加会议的熊十力先生。第四次是1963年春节前，政协招待会，用彤先生由我母亲陪同赴政协礼堂与会，与陈毅同志见面交谈。可见用彤先生对熊十力先生是十分尊敬的。

汤用彤与钱穆

钱穆先生和我父亲是同一年（1931年）到北大任教的，钱先生可以说是我父亲在北大交往最深的同事。我记得钱先生曾有一段时间住在我家在南池子缎库胡同三号的前院。这所房子分前后两院，前院有一排南房，大概有三四间那么大，隔成一大一小，大房间是钱先生的书房，小房间是他卧室，因为那时钱先生的家眷还没有搬到北京来。他的家搬到北京后，他们就搬到马大人胡同去了。我父亲也曾好几次带我到马大人胡同去，那里给我留下的印象，钱先生的书房都是线装书。

钱先生在《师友杂忆》中记载他住南池子时的情况说：“其时余寓南池子汤锡予家，距太庙最近。庙侧有参天古柏两百株，散布一大草坪上，景色幽蒨。……草坪上设有茶座，而游客甚稀。茶座侍者与余甚稔，为余择一佳处，一藤椅，一小茶几，泡一壶茶。……余于午后去，必薄暮而归。”我记得走出缎库胡同到南池子大街，对面就是太庙的一旁门，我父亲也常带我和妹妹去太庙，他坐茶座，看书，我和妹妹到处跑，我们最喜欢去太庙最后面，因为那里紧靠环皇城的河。河水清清，可见底，有小鱼游来游去，我们最喜欢看。

我父亲又常与钱穆先生等至中山公园春明馆或来今语轩饮茶聚谈，在《师友杂忆》中说：“是年暑假（1932年），蒙文通又自开封河南大学来北大……文通初下火车，即来汤宅，在余室，三人畅谈，竟夕未寐。曙光既露，而谈兴犹未尽。三人遂乘晓赴中山公园进晨餐，又别换一处饮茶续谈。及至午，乃再换一处进午餐而归，始各就寝。凡历一宵又整一上午，至少当二十小时。不忆所谈系何，此亦生平唯一畅谈也。”我想，如果我父亲有日记，大概也会记上这样一段，他平日少交游，与同事相聚也很少发议论，但这次与钱、蒙两伯父谈，他大概也谈了不少，也许正如钱穆先生所说：“此亦生平唯一畅谈也。”

我父亲确实交游不广，在北平时大概除与钱、蒙二先生有所交往外，还有熊十力、梁漱溟、林宰平等先生。据钱先生《师友杂忆》中记：“自后（按上述聚谈后）锡予、十力、文通及余四人，乃时时相聚。时十力方为《新唯识论》，驳其师欧阳竟无之说。文通不谓然，每见加以驳难，论佛学，锡予正在哲学系教中国佛教史，应最为专家，顾独默不语，惟余时为十力、文通缓冲。……除十力、锡予、文通与余四人常相聚外，又有林宰平、梁漱溟两人，时亦加入。”1983年是我父亲诞辰九十周年，北京大学组织了一次“纪念汤用彤先生九十周年学术讨论会”，会后出版了一本《燕园论学集》。此前，我曾致函钱穆伯父请他为此《论学集》写一文章，钱伯父写了一篇《忆锡予》，在这篇文章中，也记载了我父亲与钱、蒙、熊诸先生的交往，文中说：“随锡予来北京后，又来蒙文通、熊十力两人，皆与锡予同在支那内学院听欧阳竟无佛学者。时十力对欧阳竟无唯识新论有意见，撰文驳斥。四人相聚，文通必于此与十力启争端，喋喋辩不休。自佛学又牵涉到宋明理学。遇两人发挥己意尽，余或偶加一二调和语，锡予每沉默不发一语。有时又常与梁漱溟相聚，十力漱溟或谈及政事，余亦时参加意见，独锡予默然。其时北平学术界有两大争议，一为胡适之诸人提倡新文化运动，主西化，曰赛先生德先生，科学与民主，又主哲学关门，亦排斥宗教。一则为时局国事，北京阢隍在前线，和战安危，众议纷纭。独锡予于此两争议一无陈说。”钱穆先生对我父亲这种处世态度有如下之评论：“孟子曰：‘柳下惠圣之和。’锡予殆其人乎。居今世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争。而锡予则不喜争。绝不可谓锡予无学问，亦绝不可谓锡予无思想，而锡予独能与人无所争。但锡予亦绝非一乡愿。《中庸》言：‘苟非至德，至道不凝焉。’人性有异而德不同，伊尹之任，伯夷之清，皆易见，亦易有争。锡予一团和气，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学，斯诚柳下惠之流矣。”孟子曰“柳下惠圣之和”句见《孟子·万章下》。是章有论及柳下惠谓：“柳下惠不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”我父亲确实不好与人争，我记得在昆明时，有些教授倾向国民党，另一些教授倾向共产党，他和这两派人都相处很好，但他仍有他自己的看法，他常对我说：“教授主要应该教书、作研究，其他事应由别人管。”所以梁漱溟到昆明来劝他加入“民盟”，他婉言拒绝，当然他也没有参加国民党。我曾在北京大学纪念五四运动八十周年国际学术讨论会上有个发言，大意是说：研究学问可以有不同的态度，可以是为“启蒙”，也可以是为“救亡”，同样也可以是“为学术而学术”。我认为：“中国知识分子应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择发展的方向，可以‘和而不同’，这也许更符合中国文化‘中庸之道’的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。”我认为，我父亲做学问是采取“为学术而学术”的道路。胡世华教授曾对我说：“当九一八以后日本飞机在北平上空飞时，汤先生仍然在红楼教室里给学生讲佛教史，并说我的声音压过飞机的声音。”但我父亲绝不是不爱国，这可以从他写的《大林书评》中表现出来。当时日本学者自以为在研究佛教史方面远胜于中国学者，而《书评》却对当时日本研究佛教史的最权威学者一一进行了批评，而所抓到的都是日本学者的“硬伤”，这表明他对自己的祖国、特别是祖国的文化维护之心。同时我们也可以从《汉魏两晋南北朝佛教史》的“跋”中看出，用彤先生认为他写这部书是为了“俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世”。

《胡适日记》记有我父亲在北平时，访胡适共有四次，其中两次是和钱穆先生一起去的，即1934年6月23日记“汤锡予、钱宾四来谈”，1937年1月10日记“汤锡予、钱宾四来谈甚久”。由此可见我父亲与钱穆先生的友谊之深，这点钱先生在《忆锡予》中也是这样说的：“余与锡予交，不可谓不久，不可谓不亲……”我父亲在北平（1931～1937）与钱穆先生可以说是交往最多、最亲的。在《师友杂忆》中还记有1936年夏，我父亲约钱穆先生同游庐山，中记有“锡予已来牯岭。一日，偕其同游岭上之僧寺，似是开先寺。……余与锡予坐殿西侧一长桌饮茶”云云。我家在庐山牯岭大林路旁有三座小楼，大概是我祖父母留下的产业，我记得在1934年至1936年我们全家常到庐山避暑，父亲的《大林书评》六篇就是在牯岭写成的。1936年暑假钱穆先生来庐山即住我家。抗战兴起，北大迁至云南，有一段时间西南联大文学院设在蒙自，我父亲与钱穆伯父同住在蒙自交往自然很多。在蒙自分校要迁往昆明时，他们仍不愿离开蒙自这一山水佳境处，据钱穆先生《师友杂忆》中说：“锡予、自昭皆惜蒙自环境佳，学校既迁，留此小住，待秋季开学始去昆明，可获数月流连清静。乃约吴雨僧、沈有鼎及其他两人，共余七人，借住旧时法国医院。”西南联大在昆明开学后，钱穆伯父得友人介绍住昆明附近之宜良县北岩泉寺，寺右侧有一小楼，钱先生住此楼上。“小楼上下各三楹，楼前一小院，有一池，上有圆形小石桥，四围杂莳花果。院左侧又一小门，门外乃寺僧菜圃，有山泉灌溉，泉从墙下流经楼前石阶下，淙淙有声，汇为池水，由南墙一洞漏出寺外，故池水终年净洁可喜”云云。此后我父亲常去宜良，宿钱穆先生处。1940年，母亲带我们弟妹自北平至云南，开始也住宜良，我想，就是因为钱穆先生住此之故，所以父亲才把我们安排在这个风景如画之地。可惜这时钱穆先生已离开西南联大去四川了。

我最后一次见到钱穆先生是1948年暑假。我父亲由美国回国，至上海，我去接他，先住在上海我的姨父家。一日，与父亲赴苏州看望钱穆先生。我记得当时钱先生住在一个大园子中，是否拙政园，已记不清了。当时父亲在一四面透亮的房子中见到钱穆先生，房边有一水池，前后都是花草，他们一边饮茶，一边谈话，谈些什么我也记不得了。据《师友杂忆》记：“其时汤锡予赴美国哈佛讲学归，特来访。告余，傥返北平，恐时事不稳，未可定居。中央研究院已迁至南京，有意招之，锡予不欲往。彼居江南大学数日，畅游太湖、鼋头渚、梅园诸胜，其意似颇欲转来任教。然其时适在秋季始业后不久，余告以此校初创，规模简陋，添新人选，须到学年终了，始能动议。劝其且暂返北平。不意时局遽变，初谓一时小别，乃竟成永诀。”我父亲是到美国加州（贝克莱）大学讲学，钱先生大概记错了。但这确是他们两人最后一次见面了。于《忆锡予》最后说：“余与锡予交最久，亦最密。自初相识，迄于最后之别，凡追忆所及，均详余之《师友杂忆》中。……回念前尘，一一如在目前，亦一一如散入沧海浮云中。人生如是，岂为道为学亦复如是。不得起锡予地下而畅论之。不知读锡予书纪念于锡予之为人为学，意思复如何。临笔怆然，岂胜欲言。”每当读到这一段时，感慨万千，今日学术界同人能存这种友谊者可谓寥寥无几，时事变迁如是，人心变迁亦复如是，奈何，奈何！

汤用彤与傅斯年

在钱穆先生为纪念用彤先生九十诞辰写的《忆锡予》中有如下段：“某日，锡予来余寓，适予外出未相值。翌日，锡予母来告吾母，锡予少交游，长日杜门枯寂。顷闻其昨来访钱君，傥钱君肯赐交，诚汤一家之幸。翌日，余亟趋访，一面如故交。”可见用彤先生少与人交。据钱穆先生说，用彤先生在三十年代主要交往者，除钱穆先生外，还有蒙文通、熊十力，梁漱溟等。四十年代在昆明时，我的印象他和贺麟、郑昕、洪谦等交往较多，在学术上则和冯友兰有较多交往。（可参见冯友兰先生《新理学》等书的序）。我一直没有找到用彤先生在北大复校以前与傅斯年先生直接交往的材料。但从北大复校开始他们的交往日益密切。当时在昆明的北大负责人已不多，除我父亲外还有周炳琳（北大法学院长）、郑天挺（历史系教授兼校秘书长）、陈雪屏（北大教育系主任）、姚崇吾（历史系教授）、罗常培（中文系教授兼主任）等。但复校一开始郑天挺和陈雪屏已先期赴北平，为复校作准备，而周炳琳先生对蒋梦麟先生意见颇深，当时似不愿多管北大的事，姚、罗两先生在资历上都较用彤先生晚。加之用彤先生待人平和、多以他有长者之风，因此在胡适未归国、傅斯年先生任代校长时，有北大事多和用彤先生商量，并向在昆明的全体同仁说，他不在昆明时，北大事由用彤先生负责。当然这和用彤先生当时在学术界的地位有关，由于他的《汉魏两晋南北朝佛教史》得到学术界一致好评，并得到当时（1944）教育部学术研究哲学类一等奖，1942年又被聘为第一届教育部部聘教授，特别是在抗战期间他又开拓了“魏晋玄学”这一新的研究层面，取得了公认的权威性。加之傅先生领导的中央研究院历史语言研究所在学风上和用彤先生的学术路子很接近。因此，自1945年后可以说他们之间的互相了解就很深了。

在北大复校的同时，傅斯年先生同时也在北平积极筹办中央研究院历史语言研究所的办事处，并接收了东厂胡同一号大院和旁边的日本人搜罗中国图书文献的“东方图书馆”，这个图书馆颇有一些好书。当时日本人曾计划编《四库全书续编》，并已编好《续编》初稿目录。有这样一个好的图书馆，再有一些好的研究人员，在北平成立一史语所办事处，无疑会在学术研究上起着推动作用。因此，傅斯年先生先聘我父亲为史语所研究员。由于傅先生不可能长时间留在北平，而史语所北平办事处又要有人管理，为此事傅先生于1947年曾致函胡适先生希望胡先生能同意调用彤先生到史语所工作，信全文如下：

适之先生赐鉴：兹有一事相商：汤锡予先生在敝所为兼任研究员，其薪水之发给有一困难，即敝所在薪水支给上乃系机关而非学校，机关支领薪者，不能兼领生活费和加成数。但在学校则有变通办法，学校所支之钟点费，可并支加成数而能报销。故锡予先生若在贵校支全薪而在敝所支兼薪，势能行通，因敝所为机关，不能支领生活费及加成数。若反而行之，即在敝所支全薪而在贵校支兼课之兼薪，则贵校可支加成数。至于在贵校可支钟点费若干，自当由贵校定之。目下人人由政府发一份薪水，由何机关开支，事实上毫无分别。故拟请先生惠允锡予先生之薪水，由本年一月起至本年六月止，六月以后另定之，由敝所支付。庶几锡予先生之收入可稍多，且锡予先生决不因此而减少在贵校之义务，并不因此而增加在敝所之义务，无非求手续合法而行得通而已。务乞惠允，无任感荷。专此敬颂道祺傅斯年 谨启 五月十七日。

信当是写于1947年5月7日。此事虽未得胡适同意，但其时为史语所有人负责，傅斯年先生要求我们一家搬至东厂胡同大院居住，并聘请我父亲兼任史语所北平办事处主任职，月薪二百元。于是我们一家就由自己的房子小石作搬入东厂胡同大院，我父亲并接受了办事处主任一职，但没有接受兼职的薪水。

用彤先生与北大复校

1945年8月八年的抗日战争胜利了，西南联大的全体师生无不为这胜利所鼓舞，而且都期待着早日回到平津地区，以重建北大、清华和南开。就在这胜利之时，在北大任校长长达十五年之久的蒋梦麟先生被任命为行政院秘书长，照蒋先生任校长时的规定，在政府任职的官员不得兼任北大校长之职。因此当时的北大同人一致希望胡适先生回来出任北大校长。但根据当时的具体情况，胡适没有办法立刻回任，而且关于用彤先生等人希望胡适回国任校长之事，还引起了胡适先生的误会，认为用彤先生等是由于对蒋梦麟先生不满而提出的。

据朱家骅1945年9月3日致胡适电谓：“梦麟兄因任秘书长，依法不能兼任校长，故力推兄继任，主席暨弟与北京大学同仁均认为非兄莫属，公意如此，务请俯允。复员在即，不及征求同意拟先提院发表，在兄未返国前，孟真兄虽抱病已久，暂行代理，特电奉达，并请速驾是幸。”前此用彤先生和周炳琳等四人因闻梦麟先生将出任行政院秘书长职，故有电致胡适，为北大复校之期不远，促胡适早日返国为梦麟先生臂助（按：此电当在9月3日以前，现未查见此电）。胡适误以为用彤先生等对蒋校长不满，而有此议，有函批评用彤先生等“走入迷途”。用彤先生为促胡适早日回国出任北大校长事，又于1945年9月6日致函胡适（即《秘藏》中之第九封），说明当时之情况，促胡适早日回国。

现据当时北大同人与胡适通信，大体可了解有关北大复校的一些情况。在江泽涵1945年9月3日致胡适函中说：“今天是胜利日，北大事真是千头万绪，不知从何说起。蒋校长来昆明宣布他要辞职后就回重庆了。他说你回来继任，他曾要锡予师代理校长，锡予师坚决的拒绝了，现在还是无人负责。”看来北大同仁知道蒋先生辞北大校长职是在9月3日，又据上引朱家骅信知政府已拟先行由行政院发表，并将请傅斯年“暂行代理”。而蒋梦麟此时提出由用彤先生“代理”，我想，是由于他看北大在昆明事无人负责，找一人临时管管而已，盖因我父亲和当时政府的关系很少，更少参加当时的政治活动，抗战期间联大不少教授先后参加了国民党或民主党派，而我父亲一直是一旁观在外者。江泽涵先生时为北大数学系教授，是研究拓朴学方面的权威，也是胡适先生的亲戚，故与胡适来往信函颇密切。江泽涵称我父亲为“锡予师”，因其在南开大学读书时曾上过我父亲的课。

在北大复校期间，用彤先生与傅斯年先生的联系最多，这是因为傅先生常在重庆，而在昆明的北大事要有人来处理故，1945年10月傅斯年先生曾到昆明，于10月23日召集教授会提出“他离校时，请锡予师代表他”（见1945年11月5日江泽涵致胡适函）。这一时期，用彤先生与傅先生信函往来颇多。而大多讨论北大复校后如何发展的事，我常看到父亲在一纸片上写下要聘请的各系教授名单，他们讨论的不仅文学院的教授名单，也讨论法学院、理学院聘任的名单。我父亲向来不大愿意多管事，但对北大复校事则甚热心。我想，这是由于他非常希望北大能保持高的教学和研究水平，这点可以从他1943年1月19日和1940年12月17日致胡适信中看出。

这里要附带说明一个问题，联大期间似乎北大同仁对蒋梦麟对北大事不甚关心，而颇有不满，此事可由傅斯年1945年10月17日致胡适信中看出：“北大的事，是因梦麟先生到行政院起来的。他这几年与北大教授感情不算融洽，总是陶曾穀女士的贡献，大家心中的心理是‘北大没有希望’。他总是说，联大局面之下无办法，一切待将来……我真苦口婆心劝他多次，只惹得陶之不高兴而已。他答应宋到行政院，事先绝未和北大任何人商量过，到此地亦若干日与北大同人无信（过昆明飞机未停），我劝他赶快回去一看，也未能做到。于是昆明同人吵起来了。”此事还可由1947年2月22日胡适给王世杰的信看出来：“当时北大同人要梦麟辞去北大校长，是根据梦麟自定的《大学组织法》。”又，江泽涵1945年9月14日给胡适的信中引用了周炳琳对蒋梦麟批评的话：“蒋校长的兴趣不在大学教育。战时他对北大的事不问，但他每日忙着招待无关重要的外国人同云南的显要，可见他的兴趣所在。”对此江泽涵信中亦表同意，并说：“梦麟先生做官而兼校长，几乎全体不赞成。有些人以为他将来回来，暂时北大敷衍过去，也未尝不可，但这只是与他最接近的少数人，多数人很痛恨战时北大敷衍的不当。”同年9月21日贺麟先生致胡适函也可看出当时北大同人对蒋梦麟的看法：“尊示答复锡予诸先生电一节，已转示有关各人。泽涵兄一函，麟亦曾读到。梦麟先生官兴正浓，且彼在行政院对北大亦极有帮助。”1939年西南联大文学院设在蒙自时，一日北大校长蒋梦麟自昆明来，北大师生集会欢迎。诸教授连续登台言联大种种不公平，乃有举用彤先生为联大文学院长之动议，最后以顾全大局之决议散会，此也表现了对蒋梦麟之不满也。

话又说回来，用彤先生对北大复校尽其所能，协助胡适与傅斯年两先生，至1947年甚感身心疲惫，希望得到一段休息的时间，正巧加州（贝克莱）大学拟请先生去讲学一年。罗常培1946年10月6日谈到此事：“昨接Boodkerg来信说，加尔弗尼亚大学拟聘汤锡予先生一年，‘修敬’相当丰厚（年薪三千六，安家费三千六，或另有旅费），托代劝云云。这件事倒颇让我踌躇，因为我自己不能立刻返国，岂可再替旁人拉北大文学院的台柱子？可是为汤先生着想，在抗战七年间受尽艰苦，且连遭丧明之痛，身心颇受损失。在筹备搬家一段，尤替北大卖尽了老力气。如有让他短时休养的机会，似乎不可失掉。再以北大和加大学术上的联系设想，Boodkerg作学术虽嫌武断，但中文根柢很好（比雷好多了），对人也懂礼貌。战时即想为中国学者设一讲座，以资休养生息。”1947年6月24日胡适给傅斯年的信中也说到此事：“汤公之出国，我很舍不得，但为他计，不能不让他出去一趟，现请朱孟实代理一年。”是年8月用彤先生由上海乘船赴美，9月在加州贝克莱大学开设“汉至隋思想史”一课，现在其英文讲课提纲已收入《汤用彤全集》第四册中。时加州大学有陈世骧教授在，他译有陆机《文赋》，在《前言》中说到用彤先生在加州大学讲课事。1948年夏，用彤先生又接哥伦比亚大学邀请讲学信，但有与胡适先生一年之约，加之国内形势多变，故拒绝了哥大的邀请而如期归国。我想他当时的心情正如王粲《登楼赋》所云：“虽信美而非吾土兮，曾何可以少留！”

用彤先生与他的学识研究

我父亲为什么没有去南京

1948年底，解放军完成了对当时北平的包围。12月15日下午，胡适乘飞机离开北平，行前便函给我父亲和郑天挺先生。全文如下：“今日及下午连接政府电报要我即去南京。我就毫无准备地走了。一切事只好拜托你们几位同事维持，我虽在远，决不忘掉北大。”未几，国民党政府派飞机接留北平的学者南下，胡适且有电促我父亲去南京。在去留之间，父亲选择了留下。我父亲为什么没有去南京？现在有些文章说，他看到国民党政府的腐败和当时共产党地下组织对他做了大量工作。我认为，这都是事实，但另外还有两点也许和他不走不无关系。

据我所知，父亲不是没有考虑去南京，因为他曾让我母亲收拾两口箱子，并把这两口箱子放在我们住的东厂胡同大院内的图书馆书库中。并且对我母亲说：“有点准备总是必要的。”为什么我父亲会有这样的考虑呢？我认为，他有不少顾虑。一则是他对共产党一点也不了解，二则是由于他和胡适、傅斯年的关系比较密切，而且他在解放前几乎没有参与反对国民党政府的民主运动，也就是说他既不是民主党派的成员，也不是无党派的民主人士。我记得在1945年昆明“一二一”运动后，梁漱溟到昆明，曾邀我父亲参加民盟，他拒绝。这说明父亲在解放前一贯的政治态度。这点还可以由钱穆先生的《忆锡予》中所述得到印证，该文中说：“有时又常与梁漱溟相聚，十力漱溟或谈及政事，余亦时参加意见，独锡予则沉默依然。其时北平学术界有两大争议，一为胡适之诸人提倡新文化运动，主西化，曰赛先生德先生，科学民主，又主哲学关门，亦排斥宗教。一则为时局国事，北京阢陧在前线，和战安危，众说纷纭。独锡予于此两争议一无陈说。”父亲不语时事，并不是说他对国家民族的命运不关心，这可由他《汉魏两晋南北朝佛教史》的“跋”看出。他认为，作为一个学者所能做的是在学术上有所贡献，肩负着复兴民族文化的使命。父亲写了一组《大林书评》，专门批评日本权威学者的谬误，就可证明这一点。由于这些原因，他曾在去留之间有所考虑也是很自然的。他之所以留下没有南下，我认为是他的学生汪子嵩同志（当时是地下党员）工作的结果。除此之外还有两个问题也是他当时要考虑的：一是父亲在北大已工作十几年，他对北大有着深厚的感情，而胡适临走的信又拜托他和郑天挺先生来维持，他怎么好离开北大呢？现在，我甚至可以认为父亲那时会幻想他们这一批学者留下或者可以维持北大的传统。从这方面看，他们这些学者是对共产党全然的不了解，我想只是在他们读了毛泽东的《丢掉幻想，准备斗争》后，才知道自己的“幻想”的多么不切实际呀！二是父亲想到我不会跟随他南下，而于抗战时期他已失去了一子一女，他和我虽非死别，但却是生离了，又等于再失去一子，这不会不是他要考虑的一个问题。这一时期父亲虽未对我说什么，而母亲则对我说：“我们都老了，不知以后能否再见面。”

在这里，我要说说在父亲拿到去南京机票的一个小故事。父亲拿到机票如何处理？这时我母亲想到，她的侄女婿的妹妹周化一。周化一当时是辅仁大学教育系的学生，来北平最初曾住在我们家。母亲对我说：“化一年轻，而她的父母、兄弟姐妹都在南方，不如把机票给她，让她和家人团聚吧！”奉母之命，我去辅仁大学找化一，她不在宿舍，听同宿舍的女生说，化一可能到什刹海溜冰去了。我在什刹海找到了她。于是她带着冰鞋就到我家，母亲把票给了她，还给了她一些银元说：“飞机不知会飞到哪里，有点钱走路方便些。”于是周化一就与钱思亮教授乘同一飞机离开了北平。1983年，我作为罗氏基金访问学者到美国曾和周化一见面，谈起往事，都有隔世之感了。

儒、释、道，我父亲是哪一家

钱穆先生《忆锡予》中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型。”这就是说，钱先生认为我父亲立身行事为儒家。1956年在郑昕教授出任哲学系主任时，有次他说：“汤先生过去主持北大哲学系时，行‘无为’而治，现在我来主哲学系事，希望能做到‘有为’而不乱。”似乎我父亲在治事上，又是以道家思想为指导。在90年代初我访问吴宓前夫人陈心一伯母时，谈到我父亲，她说：“你父亲有个外号叫汤菩萨你知道不知道？”这我从来没有听到过。似乎我父亲又像个没有出家的佛教徒。那么我父亲算是儒、释、道哪家呢？我认为，如果从一个道统的观点看，也许他哪一家都不是，只是一位在学术研究上颇有成就的学者，甚至他并没有想创建一个自己的独立学派来继承哪一家。他为学的路子，是希望对古之圣贤（包括中、西、印）的学说以“同情之默应”于“心性之体会”中，“疏寻往古思想之脉络”，“俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世”。（《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》）从他一生看，早年他倾向儒家思想，作有《理学谵言》，盛赞宋明理学；中年研究中国佛教史，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》为中国佛教史的研究开辟了一新的方向，成为传世之作，接着又研究以老庄思想为骨架的“魏晋玄学”，为这门学问的研究奠定了坚实的基础。在他将近“知天命”之年，他又从中国文化的总体上更多地肯定儒家思想在历史上的地位。而且他还对古希腊哲学、欧洲大陆理性主义、英国经验主义以及西方宗教均有论述，而特别欣赏亚里士多德的哲学和伦理学、斯宾诺莎的《伦理学》。用彤先生又对印度哲学和佛学甚为重视，不仅著有《印度哲学史略》、《汉文佛经中的印度哲学史料》，还从巴利文中翻译了佛教经典《南传念安般经》等等。就用彤先生在各大学开课的情况看，他曾讲过中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史、西洋哲学史、英国经验主义、大陆理性主义、哲学概论、逻辑学、实用主义、社会学纲要以及巴利文等。对此，我认为他对中国传统文化的研究似乎是综合儒、道、释，并利用了西方哲学的研究方法，以印度哲学为参照，“融会中西”、“接通华梵”的学者。据他的学生汪子嵩、张岂之说：“汤先生讲的中国哲学就像中国哲学，讲的西方哲学就像西方哲学，没有让人感到有什么勉强处。”如果加上一句也可以说他讲“印度哲学就像印度哲学”。这就是说，他在学术上少有门户之见，例如他回国后曾是“学衡派”成员，但他几乎没有批评过“五四”新文化运动。据曾在中国历史博物馆工作的一位亲戚乐克说，他在该馆收藏的文物中看到当时十余位留学学生发表的一份支持“五四”运动的宣言，其中签名的有汤用彤和乐克的伯父乐森璧（在美国学化学）。后来，我让他找这份宣言，他一直没找到，真可惜。我父亲在《学衡》杂志上共发表了五篇论文，二篇译文。译文是《亚里士多德哲学大纲》和《希腊之宗教》；论文中一篇是《叔本华的天才主义》，三篇是关于印度哲学和佛教的：《印度哲学之起源》、《释迦时代之外道》、《佛教上座部九心轮略释》。关于中国文化的只有《唐太宗与佛教》一篇。这几篇文章是在1922年至1931年发表在《学衡》杂志上的。只有发表于1922年12月号《评近人文化之研究》对我国当时学风提出了尖锐的批评，但也在此同时，因为用彤先生正在研究中国佛教史，于1928年用彤先生开始就与胡适通信，后有多封信来往讨论中国佛教史问题。用彤先生交游不广，但从他交往的情况看，学术路数也往往不同。他和钱穆、熊十力、蒙文通有颇多交往，又和胡适、傅斯年有着密切的关系，还和维也纳学派的洪谦先生也颇能谈得来。在这方面，我也许多少受到我父亲的影响，在我创办的中国文化书院中，我聘请的导师，对中国传统文化，既有激进主义派的包遵信等，又有自由主义派的李慎之等，还有较为维护传统文化的梁漱溟老先生，以及崇奉马克思主义的谢龙教授，新左派的汪晖和“告别革命”的李泽厚等等。而且，我希望请哪位学者参加中国文化书院，作为导师，没有人拒绝过。在学术上我也没有门户之见，我比较注重的是他们的学问和人品，现在中国文化书院共有108位导师，除了中国大陆学者外，还包括了二十几位海外学者。我想，我父亲和我都是蔡元培先生的“兼容并包”的积极拥护者。

我父亲为人行事或是一儒者而兼有道家作风。我和我父亲一起生活了几十年，他从来没有打过我们这些孩子，骂也几乎没有，对我发脾气只有一次，就是为出版《隋唐佛教史稿》的事（事见后）。家里的事都由我母亲管，他不闻不问，只是对我母亲出门与亲友打麻将，他不大满意，但他也不说什么。父亲对祖母很孝顺，我祖母脾气很大，有时动气骂人，父亲往往一句话不说地坐在旁边听着，或倒茶送水，或代被骂的人赔不是。据我所知，我父亲一生也许只得罪过一个人，这人就是蒋廷黻。1926年，父亲任教天津南开大学，时蒋廷黻也在该校任教。一日在宴席上，我父亲批评留学生回国后与原配离婚现象，而蒋廷黻恰是如此的留学生。我想，大概我父亲并不知道蒋廷黻与原配离婚事，如果他知道是不会发此议论的。钱穆先生在《忆锡予》中说：“孟子曰：‘柳下惠圣之和’。锡予殆其人乎。居今世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争。而锡予则不喜争。”“锡予之为人为学，与世无争，而终不失为一性情中人，亦正见其为一有意致中和之中国学人矣。”钱穆先生对我父亲的了解无疑是深入的。但我父亲为人行事或也有道家的“无为”作风。我记得他当哲学系主任只管两件事：一是聘请教员，二是指导学生选课。其他事他大多不闻问。这可能也是他少与人发生矛盾的原因之一。当时哲学系只有一个半时助教，管管日常收发；文学院也只有一个办事员。我认为，这样精简的机构是比较适合学校的运作的。人员少了矛盾少了，就可以行“无为之治”。北大哲学系在1956年之后，越是“有为”越乱，致使“文化大革命”之火首先是在北大哲学系燃起的。钱穆先生说：“锡予之为学似是一事，其为人则又似一事，而在锡予，则融凝如一，既不露少许时髦之学者风度，亦不留守旧之士大夫积习。”我父亲虽推崇中国文化，但他于琴、棋、书、画都不涉猎，且不信中医。在我们住南池子缎库胡同三号时，六号曾租给一周姓中医，我母亲有时找他看病，我父亲总是反对，而相信洋医院。他带我们这些孩子外出吃饭，总是带上酒精、棉花之类，要我们擦手。确乎无“守旧之士大夫积习”。在昆明时，他还常带我们去南屏街买美军剩余物资，如黄油，奶粉之类，还找一些英文侦探小说，并和金岳霖先生交换着看。他在国内从来只穿长袍，布鞋，冬天戴顶呢帽，上课时拿个蓝布包。虽然他在美国四五年，真的没有“时髦之学者风度”。在纪念用彤诞辰百周年的会议上，北大同仁，自党委书记到一般教员和他身边的工作人员，都认为他是一位“平易近人”，朴实无华的慈祥长者。

用彤先生研究“魏晋玄学”的一个重要原因

从1937年起，用彤先生开始研究“魏晋玄学”，我的弟弟生于这年，所以起名一玄。为什么他没有继续研究中国佛教史而转而研究“魏晋玄学”，过去我一直认为，是他到昆明后因佛典散失，不得不改而研究“魏晋玄学”。近日我在《胡适遗稿及秘藏书信》中发现一封我父亲给王维诚先生的信，这封信是收在王维诚给胡适的信后面，我认为这封信很重要，现抄录于下，并提出我的“一个猜测”：

维诚足下：

日昨接得来示，祗悉。闻来牛津能努力读书；并对于中华圣道有会心而能发弘愿，至以为慰。彤到滇已三月，因西南联合大学文学院移设蒙自，遂复来此地。（通信处—云南蒙自西南联大文学院）迁流转徙，已逾半载，此后约可在此居住稍久。惟徐州、开封相继失陷，日坐愁城，未克自释。钱、贺、陈寅恪、冯芝生、罗莘田诸先生均在此处。（熊先生仍在四川璧山县）北大、清华、南开学生在此处约四百人。教授每人上课如常，惟钟点较少。彤去年本欲于今年休假期间进研五朝玄佛之学，但现值变乱，虽稍稍观览，然未能专心。《汉魏两晋佛教史》已由商务排版，闻已排竣待印，但未悉确否。此书本不惬私意，现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足。但世事悠悠，今日如不出版，恐永无出版之日，故亦不求改削也。敝眷□□在平，前本思令其来滇，故请足下勿寄款去。但现觉此地居宅无法觅得，已取消迎眷之意。学校薪水照发（七折），此地生活简单，不须多钱。惟书卷缺少，涸辙之叹，在此而不在彼也。此复即询学安 彤顿首（1938年）六月九日。

王维诚教授是我父亲的第一个研究生，1934年于北京大学文科研究所毕业，后留学英国牛津大学，此信当是他在牛津时，我父亲写给他的。我觉得这封信很重要，它或是研究我父亲思想的一重要文献。

用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》（下简称《佛教史》）完成于1937年，现存有他写该书的“读书札记”六十本，“札记”可以看出他研究佛教史始于1922年，也就是说这部书的写作共用了十五年的时间。这部书出版之后，对中外学术界有很大影响，贺麟先生的《五十年来的中国哲学》中说：“《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。”为什么在出版这部书的时候，他又说：“此书本不惬私意，现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足。”在写于1938年元旦《佛教史》的《跋》中说：“惟今值国变，戎马生郊，乃以其一部勉付梓人。”看来如果有时间，他或者会使这部书更加充实吧！这是不是说他认为，《汉魏两晋南北朝佛教史》中对魏晋时代之中国本土思潮反映得不够充分？是不是本想在对“魏晋玄学”研究之后，再进一步补充《佛教史》呢？我猜想，也许正是这个促使他在写完《佛教史》，开始专门对“魏晋玄学”进行研究。印度佛教的传入当然对中国文化有极大的推动作用，但中国文化仍是中国文化，并未变成印度文化。现在我们搜集到的用彤先生讨论一般“文化问题”的只有两篇论文，其中《文化思想之冲突与调和》一文，正是写在他研究“魏晋玄学”的期间，我们从这篇文章中可以看出用彤先生要说明的是“一个国家民族的文化思想实在有它的特性，外来文化思想必须有所变化，合乎另一文化性质，乃能发生作用”。并且他把外来文化之输入分为三个阶段：“在第一阶段内，外来文化并未深入；在第二阶段内，外来文化比较深入，社会上对这个外来分子看作是一严重的事件。在第三阶段内，外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。”可见用彤先生是站在民族本位文化的立场上考虑外来文化的传入以及吸收外来文化的问题。因此，贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中说：“他（汤用彤）一扫认为中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长期的失传的偏狭旧说。他认为中国哲学的道统自来就一脉相传，没有中断。即在南北朝时代，当佛学最盛，儒家最衰时，中国人并未失掉其民族精神。外来的文化只不过是一种偶然的遇合，外在的刺激，而中国人利用之，反应之，吸收之，以发展中华民族精神，并促进中国哲学的新进展”。我们读用彤先生的《魏晋玄学论稿》和收在《汤用彤全集》中的有关魏晋玄学的提纲，可以体会到，他认为“玄学”虽是老庄思想的新开展，但也是对儒家经典的哲学新诠释。用彤先生研究王弼特别注意到王弼对《周易》和《论语》解释的新意，研究向秀郭象特别注意到他们意义上的庄周与孔子，而以孔子是高于庄周的圣人。各种《艺文志》、《经籍志》中，我们可以了解魏晋时期注释《周易》和《论语》的比注释《老子》和《庄子》的要多不少。例如清侯康撰《补三国志·艺文志》著录：注释《周易》类二十家，《论语》十家，《老子》十家，《庄子》一家；清姚振宗撰《三国志·艺文志》著录，《周易》类二十一家二十五部，《论语》八家九部，《老子》十五家十八部。清丁国钧《补晋书·艺文志》著录，《周易》类四十八家五十五部，《论语》四十二家四十二部，《老子》十四家十五部，《庄子》十一家十四部；清文廷式《补晋书·艺文志》著录，《周易》类五十三家五十四部，《论语》三十二家三十七部，《老子》二十七家二十七部，《庄子》十三家十五部。据此可知，此一时期对儒家经典的注释非常注重。这一情况也说明，贺麟先生认为用彤先生一扫认为孟子以后道统失传的旧说，而认为中国哲学的道统未曾中断。魏晋时期的玄学不仅接继着老庄道家传统，同样也接继着儒家传统，而用彤先生研究“魏晋玄学”是想把中国哲学的这种传统未曾中断的实情作一较为深入的勾画。

我们还可以从一个角度来考察，用彤先生在他的《魏晋玄学讲课大纲》中，把《支道林义》列于第九章，《僧肇不真空义》列为第十章，《道生顿悟义》列为第十一章。我认为，用彤先生是有意把支道林、僧肇、道生纳入中国哲学的系统之中。就这点看，也反映出他在努力维护中国文化（中国哲学）的一贯性。在半个多世纪后，我再考虑这个问题，也有着同样的看法，这一看法包含在《我的哲学之路（一）》之中。照我看，中国文化无疑必须吸收外来文化，以滋养之，今后更应如此。但无论从历史上看或者从现实上看，中国文化在吸收外来文化时，其统绪都未曾中断过。所以我们不应怕外来文化的“入侵”。而应在努力吸收外来文化的同时，培固并发展本土文化。这不仅是一个认识问题，而且是中华民族精神之所在。

用彤先生与他的思想著作

父亲如何认识共产党的

1949年1月北平解放了，父亲和许多留下的教授一样，很快都对中国共产党有了好感。我认为有两个最基本的原因：一是中国共产党对帝国主义势力毫不留情地把他们赶了出去。百多年来，中国人民在西方列强和日本军国主义的侵略和压榨之下，受尽了苦难，特别是有自尊心的知识分子深感耻辱。毛泽东主席一句：“中国人民站起来了！”真的把中国人百年的耻辱一扫而净。我父亲就是在这一声“中国人民站起来了”认识了中国共产党。前面我已经说过父亲没有离开北大的原因之一，是他有着要“维持”北大的使命。而解放初，解放军进城后，对各校采取“接而不管”的方针，而且任命了他为北大校务委员会主席。这或许使他认为北大的传统可能得到维持。父亲拥护共产党了。在解放前，我虽然没有参加共产党的地下组织民青或者民联，可是我不仅参加了各种由共产党领导的学生运动，而且参加了由共产党领导的社团“腊月社”，该社是由解放后任北大党总支副书记的林乃燊领导的。在解放后我很快就参加了新民主主义青年团，并担任了团的干部。当时北大的中共党员很少，而且许多党员又在解放后离校参加工作或者南下了，因此许多工作都要依靠青年团来做。对我说，有一个特殊任务就是了解我父亲的思想情况。过去我很少与我父亲交谈，这一时期（1949年夏至1952年夏）有机会我就找父亲聊聊。1949年11月11日我被批准为中国共产党的预备党员，父亲知道后，向我说：“祝贺你参加了中国共产党，也许中国复兴的希望就在中国共产党。”据我的观察和了解，解放初期我父亲虽对中国共产党的某些政策和做法不很了解，但他已经认同共产党了。而且在内心有着一种负疚感，认为他们这些人没有能让中国人民站起来，只是共产党做到了这一点。开始从内心对共产党很是敬佩。在解放后，我没有听到父亲有不满共产党的话。只有一次在“三反五反”中，让他参加在太庙批斗一位北大工学院建筑系的教授的活动后，他对我说：“当时让北大同仁围了一个圈子，让那位北工教授站在中间，要他交代，那位教授一言不发，大家就把他推来推去，这叫摇煤球。这样的做法很难让人接受。”我想当时我父亲和我一样并没有对中国共产党的历史和各种政策和主张有什么真正的了解，只是因为在解放初，共产党与国民党相比有非常大的反差之故。另一个原因是，中国共产党在进入北平之初确实相当清廉，这一点和国民党比起来给人们造成一个天壤之别的印象。1946年国民党接收北平时，我们亲眼看到，亲耳听到的都是国民党的接收大员在那里抢房子、车子、金子等等，在老百姓眼中国民党和“腐败”已经画上等号了。解放军进城以后的纪律严明，共产党的干部清廉公正，特别是一些共产党的高级干部的以身作则，他们说到做到，这些都是得到广大知识分子和青年学生拥护的重要原因。当时经济十分困难，而对知识分子、特别是大学教授还是很优待的，我记得父亲每月有合一千三百斤小米的工资，而党的干部仍实行的是供给制。1951年1月我分配到中共北京市党委工作，我们的校长（一位1933年入党的老干部）和我们一样每年只有两套干部服和内衣裤，一起吃食堂（我们吃大灶，他吃中灶，但其实也差不多），每月只有几十斤小米的零用钱。1952年院系调整之初，我父亲先于我们家住到现在北京大学（原燕京大学）校园内去了，当时他在另外一位副校长江隆基同志家中吃饭时，别人由南京来送了他两只板鸭，他就顺手送给江隆基同志，而江无论如何不收，这事后来父亲对我们说：“共产党说不收礼，真是说到做到。”我父亲本来也是一很清廉的人，他对衣、食、住、行从来就不讲究，而且在抗战期间生活非常艰苦，他安之若素，不以为苦，而他对我们这些子女则尽力使之生活得好一些。有些事往往很难说清，解放初中国共产党的干部都很清廉，贪污腐化的是极少数，甚至可以说是极个别的，而为什么今天不少党的干部都沾染上了贪污腐化之风呢？是不是真的“权力使人腐化，绝对权力使人绝对腐化”呢？我认为，这不仅仅是人的道德品质问题，应该由制度上来找原因。

用彤先生的一份思想检查

有关用彤先生的材料，许多都在“文化大革命”中散失了，但由于种种原因也还保存了一些他的手稿或由他口述的记录稿，如《学习总路线的体会》、《普通的兵士，伟大的心胸》（是在参加慰问人民解放军代表团后写的感想）、《在慰问华北军区后勤部会上的发言》等等，但其中有一份用彤先生在1951年“思想改造运动”和“三反运动”中的“思想检查”，应该说是了解当时一些“资产阶级知识分子”的思想状况有典型意义的材料。这份材料是由用彤先生口述、我的堂姐夫袁俊同志笔录的，其中还有多处用彤先生自己修改的地方。材料共八页，没有标题，也没有注明日期，但从“检查”的内容看，应是在他不再担任北大校委会主席后，而刚任北大副校长不久时的“检查”。

这份“检查”大体上可分三部分：所受家庭影响，所受资产阶级思想影响，其任职北大期间的种种错误。总之，用彤先生自认为他是受到资产阶级思想严重影响，而又用他接受的这套资产阶级思想毒害了青年的人。

在“检查”中，用彤先生说：“我具有严重的自私自利的名位主义的思想，早在幼年时代便开始有了。我的父亲是士大夫阶层，也夹着一点新思想，他希望我好好读书，他在那个时代更希望我中西兼通，好出人头地……使我自私自利的名位思想打下了基础。”我认为这段话除了给用彤先生带了一些不必要的大帽子外，大体上是实话。因为我祖父虽是清朝进士，但他在1905年废科举之后，曾参与在兰州成立的甘肃省优级师范学堂，任庶务长，因此他大概对新学也有些了解，后来他的学生陈时隽也提到祖父对新学颇为留心事。“检查”中还说：“后来我父亲为了要特别培养我，叫我从甘肃来到北京新式学堂（按：用彤先生于1908年入北京顺天学校），不久我就入了清华学校，开始接受资产阶级教育。”我祖父虽是清朝的进士，只做过几任小官，据我父亲对我说：“祖父对仕途并无多大兴趣，而对学问颇有所求，对‘汉易’有点研究，而无时间著述，深以为憾。这是因为他要为家庭糊口，而劳于吏事。”在祖父为《颐园老人生日游图》写的《自序》对当时包括我父亲在内的同游者说：“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。”希望这次“游”是一次“可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券”的聚会。可见，我祖父对“功名”并不感兴趣，而“对中外学术治术的源流变迁兴失”则颇为留意。我想，这也许是祖父为什么要把我伯父汤用彬和我父亲都送入新式学堂，而希望他们在“学问”上有所成就之原因。但我祖父却不希望他们从政。据我所知，父亲和伯父汤用彬虽无什么表面上的矛盾与冲突，但他们的关系并不密切，或者是由于我父亲认为我伯父没有按照祖父的意愿在“学问”上下功夫，而对做官颇有兴趣，而在感情上有着隔膜。伯父字冠愚，附贡生，壬寅（1902）顺天乡试挑取誊录，译学馆毕业，奖举人，升入国立分科大学，毕业授文学士，主修国史，曾任湖北省议会秘书长，总统府机要秘书，中华民国第一第二届众议院议员，国务院国史编纂处长，所谓“京都八大山人之一”，为书法名家，著有《新谈往杂著》十种、《河翔览古诗辑》八卷，《燕尘拾遗》，《新京名迹考》，《北洋军志》，主编《帝都景物略》等。抗日战争前，伯父在北平与亲日派过往甚密，对此父亲颇有微词。抗战中，伯父留北平，曾任北平市府秘书主任，与日本人也有不少来往，我见他的卧室中摆有一日本美女照片，上题有日本人的题词：“三人成众，三女为姦。”后由其在大后方子女之压力，辞任伪职，闲居北平，至抗战胜利后，于1946年底回归故里湖北黄梅。现我藏有伯父手写稿本一册。从这里看，我父亲和伯父走的是两条不同道路。但祖父本希望他们都能在“学问”上有成，以补其“学不足以成名”之憾。我想，这大概是我父亲检讨他有“名位”思想之根源。

用彤先生检讨自己青少年时的“名位”思想表现时说：“比如作文别人作得很长，我故意作得很短，因为短就容易精练，这样可以博得先生的称赞；在黑板上作算学练习题，我故意演得很快，目的是要大家佩服我的本领，在这样的场合我的心里都觉得洋洋得意。这一种自私自利的虚荣心理，当时学校自然不能纠正我，相反的，这种资产阶级学校教育，是自私自利为中心的，正好助长了我的个人名位思想，虽然表面上，我自负有救人救世的志愿，实则是十足为个人自私自利的名位打算。虽然我那时自己以为具有爱国家爱民族的热情，但入了这一个留美预备学校已经甘心被培养为帝国主义的奴才。基本上是不认识什么是人民的立场，什么是民族的立场。”我抄用彤先生这一长段“自我检查”是想说明几个问题：（一）为什么用彤先生的检查中用“名位思想”而不用“名利思想”，也许他是有所考虑的。因为，有一部分中国知识分子追求的是在社会上出名和有社会地位，而不是为了金钱和权力。我想，我父亲注意的正是追求在社会上名誉和有地位。这点从他在清华读书时的所作所为就可以看出，例如他和吴宓先生等组织“天人学会”，常为《清华周刊》写文章，并担任过《清华周刊》的总编辑等等a，我记得在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》被评奖时，他很不以为然地向我母亲说：“谁能评我的书，他们看得懂吗？”（二）我认为，用彤先生检查说他的“爱国家爱民族”、“救世救人的愿望”背后存在着“自私自利”的“名位思想”，并给自己戴上“资产阶级”的帽子，在当时他这样说也不是故意做的，而是认为自己的那些“爱国家爱民族”、“救世救人的愿望”并没有能使“中国人民站起来”，而有着一种“负疚”感。有一次他的学生胡世华（当时是北京大学教数理逻辑的教授）在一次会上说：“‘九一八’事变后，汤先生在北大红楼讲中国佛教史，而天上的日本飞机在飞，他无动于衷，照样讲课。”因此说明用彤先生当时对“国难”并不关心。基于此，用彤先生给自己戴上一顶“资产阶级”的帽子应是真诚的。但是，我认为他对什么是“资产阶级”、什么是“无产阶级”的了解也是表面的，只是随着当时的形势而做的“必要”的检查吧！（三）任继愈在《汤用彤全集》出版发行座谈会上说：“汤先生曾对我说，在学问上有第二等聪明的人，如果努力，他可以取得第一等的学术成果。但是有第一等聪明的人，不努力，他大概连第三等的学术成果都取不到。”我父亲很可能认为他自己并不是第一等聪明的人，而认为陈寅恪先生是第一等聪明的人，并取得了第一等学术上的成就。在他这份“检查”中说：“当我到了哈佛大学研究院以后，遇到了陈寅恪先生，觉得他学问渊博，妄想和他竞争，我便选择了哲学史，表面上是说哲学纷无定论，各有一套，所以不主张创造，而注重哲学史的研究，实在是知道自己的才能不够，选择这样一门自己容易出色使别人更加佩服的哲学史。”在昆明时，有次我和父亲一起去大观园游玩，走到大观园长联边，他对我说：“我们一批人，有陈寅恪先生等人，来到长联边，大家读长联，然后背出，只有陈先生背出一字不错。”陈寅恪先生取得很高的学术成就，和他聪明过人有关，但也是他努力的结果。现在大家都承认我父亲的《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》在学术上的成就也是一等的。如贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中说：“写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一期间，都碰到礁石了。然而都被汤先生打通了。汤先生以缜密的头脑，渊博的学问，熟悉东西哲学文学，学习过梵文及巴利文，以治印度哲学，承继他家传的佛学，并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学，同时又得到了西洋人治哲学史的方法，再参以乾嘉诸老的考证方法。所以他采取蔡勒尔（Zeller）治希腊哲学史的方法，材料丰富，方法谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。”我认为，这是用彤先生在佛教史的研究上取得丰硕成果是和他的努力是分不开的。我记得在他写《汉魏两晋南北朝佛教史》时，父亲从来没有在夜晚两点钟前睡觉的。虽然我父亲认为他并不是第一等聪明，但从他的“检查”中也可以看出他是比较聪明的，例如他说，他算算术可以比别人快，写作文虽短却比别人写得好。可他对这些都作为资产阶级“名位”思想来“检查”，现在看来也许很可笑，但在当时好像是“理所当然”的。

在用彤先生的“检查”中特别对他在学术研究上“钻冷门”作了自我批评，他说：“在美国所研究的哲学史，特别是印度哲学史，我在学生中是‘独一无二’的一个人。回国以后这种稀奇的‘商品’在学术界贩卖，真正可以希望成为王麻子剪刀，‘只此一家别无分店’。所有这些思想，都是垄断居奇，资产阶级的思想，说明了我选择这些学问，根本不是为着教育青年，更谈不到为人民的利益，而目的完全是为了争取个人的社会地位和名誉，自私自利达到了顶点。”我认为，当时我父亲这样“检查”虽有迫于压力的一面，但也不能说是虚假的，因为从当时众多的北大、清华的教授的“检查”看，大多是这样的。在50年代初期，他们确实对中国共产党很钦佩，这与他们与生俱来的“爱国”情结是分不开的。今天我想，当时的“知识分子思想改造”运动，从政治上说对巩固中国共产党的统治地位也许是必要的；但从学术文化的角度看却大有问题，至少方法上的问题是相当失策的。如果当时能只要求“爱国”，如只要求像废名先生那样写出《一个中国人读了〈新民主主义论〉后的喜悦》就可以“过关”了，也许会对我们国家更有利。试想，如果在学术思想上对那一批在三四十年代已取得相当成就的学者不要求他们改造所谓资产阶级学术思想，只要求他们“爱国”，而让他们继续沿着其学术道路推进他们的研究成果，也许今天我国的人文社会科学会对我们的国家、甚至世界的学术有着无可估量的意义。

在这份“检查”中，用彤先生还特别检查了他的“超政治”的清高思想，他说：“回国以后，一直担任大学教授，而不参加实际政治，一方面是因为家庭和学校的教育，中国旧式士大夫和洋学院式的学者理想的结合，产生了我的超政治的清高思想；另一方面因为觉得已经有一套本领，可以在教育界‘贩卖’，也不愿意在政治上另辟途径，又需要筹措‘资本’。这样从大学讲堂上来猎取我的名位。”在西南联大时期，特别是后期，当时学校一部分教授参加了国民党，另一部分教授参加了民主党派，我父亲确实抱着“超政治”的态度，既没有参加国民党，也没有参加民主党派。在1945年底，梁漱溟曾邀他参加“民盟”，他拒绝了。而且他对某些教授参加“党派”颇不以为然，他认为教授就应以教书和研究为其本职，其他的事都非正业。对他的这种思想，他在“检查”中说：“我个人长期大学教授生活形成了小资产阶级的经济背景，由于这样的经济背景，使我往上爬的思想一天天滋长起来。这就是说，以名位为目的，而把学问当作‘资本’，用种种方法抬高自己的声价。”他的这种“检查”，我认为也许“被迫”的成分居多，而他确实对“政治”没有兴趣。这个问题可以由以下两点看出：一是我有个哥哥汤一雄，在北平时读汇文中学，曾参加当时的学生运动，我父亲很不以为然，常常说他“不好好读书”；二是在胡适回国后，国共两党的内战越打越烈，他多次不赞成胡适到南京国民党政府从政。在用彤先生的“检查”中也反映出他不愿和政治太靠近，如“检讨”中说：“北京解放后，要我作校委会主席以及以后派我作副校长，我都再三推辞。”在1948年底，北大地下党员何正木通过西语系学生陆钦昀向我说：“共产党欢迎汤先生到解放区去。”我把这事告诉了我父亲，他说：“我不能因国民党失败了，共产党要胜利了，我就去解放区，但我并不打算去南方。”这些都说明，用彤先生那时确有着他所“检查”的“超政治清高思想”。

用彤先生的“检查”主要部分是他的“资产阶级教育思想”。在“检查”中说：“因为我的思想中存在着资产阶级严重的毒素，这本是胡适的买办资产阶级教育的主张，顽固地统治了旧北大，而解放以后北大虽然在共产党和人民政府领导下，但是我没有坚决执行人民的教育政策，仍然让资产阶级的思想统治了新北大，表现在纯学术观点和美国标准两点上。”这样的“检查”，现在看起来十分可笑，但在当时不仅许多老一代的知识分子大都从这两个方面检查他们的思想，就是我们这些年轻的知识分子（甚至知识分子中的党员）往往也都从这两个方面作“自我批判”，希望自己能得到脱胎换骨的改造，而成为具有“无产阶级”思想的战士（而实际上是要求当时知识分子都改造成“驯服工具”或为“极左思潮”服务的工具）。而今天，我们在实现“四个现代化”中不正是要求广大知识分子掌握“科学技术”、并以美国标准（即所谓“世界第一流大学”）来办学吗？真是，“三十年河东，三十年河西”，事情又转回去了。如果那时，我们的大学能在学术上继续沿着“美国标准”是不是会更好一些呢？这点也许是“仁者见仁，智者见智”了。

用彤先生对自己办学的“纯学术”观点的“检查”有以下四点：（一）开设的课程“完全脱离实际”，“传播一些无用的知识”，“引导学生追求所谓高深的研究”，从而“麻醉了青年”；（二）聘请教员“单纯注重他的学术，不问他的思想意识”，“因人设课”，这样“是不能培养优秀的青年成为国家建设的干部”；（三）对于教员提倡个人研究，偏重“学术地位”，要求他们有特殊的贡献，而这种贡献是脱离实际的，毫不结合社会需要，这种落后经院式贵族的教育，这种研究方式决不是人民所需要的；（四）对于学生，主张培养成为学术上的专家，实则是成了学术上的“贵族”，鼓励他们钻在书本里，这样超阶级超政治的教育，是不能全心全意为人民服务的。用彤先生总结以上四点说：所有这些“没有一样不是采取资本主义国家大学，也主要是美国大学的标准”。我不知道，他当时的真实思想是如何的，但我猜测大概一半是“被迫”，为了“过关”，另外一半也认为他的提倡的办学方针是对“革命”没有什么用处的。事情往往是照“反者，道之动”的规律发展的，现在我们的教育又把“美国的标准”作为“标准”了，我们追求的“世界第一流大学”无非是像美国的哈佛，英国的牛津。

“检查”的最后一部分是所谓的“挖思想根源”，这是当时作检查所要求的一般公式。“检查”中说：“那时候所以有这种思想，是由于长期受了资产阶级教育的麻痹，使我醉心于美国的所谓‘民主自由’，站到剥削阶级立场。”他说：“我的教育上的一套办法，是和战犯胡适完全一样，我到北京大学，是他‘罗致’来的，他当北京大学校长，我当然是很拥护的，这不但因为我和他在思想上的基本相同，并且因为都是站在反动统治方面，所以个人利害是一致的。”最后他总结这些错误产生的思想根源说：“第一、往上爬的名位思想；第二、超政治的纯学术观点；第三、追求美国标准的思想。而这三种思想的总汇，是一种严重的自私自利的名位主义思想。它的性质是属于资产阶级思想范畴。”

读了用彤先生的这份“检查”，我一方面心情很沉重，另一方面觉得很可笑。我看了用彤先生记录当时共产党中央和北京市各位领导的讲话，许多讲话都要求教授们从阶级立场上“检查”。“检查”自己的“知识”为什么人服务，并说知识分子往往以有“知识”自负，这是“最大的毛病”，要有“自知之明”，检查要“三天三夜睡不着”，“宁可过一点”。还提出对思想改造“形成障碍”的有（一）“清高”思想，“对于革命清高，对于人民清高，是不对的”；（二）个人与集体对立，“个人利益如与集体主义冲突，必须放弃”，“集体主义正是对付个人利益。”（三）要批评“中庸之道”，“不偏不倚”，必须打破在“革命、不革命之间，人民、反人民之间”的“不偏不倚”思想；（四）是为人民服务；（五）克服“崇美”思想和“超政治”观念。学校都是有“阶级性”的。其中提到对文（学院）法（学院）要肃清胡适思想影响等等。看来正是由于领导上画了框框，众多教授们大多是依所画之框框来填上自己的“思想”（真实的、夸大的、虚假的），或者是为了“过关”，或者是为了“表现”，或者是为了“追求进步”，当然也有真心的要求改造者，可是这种“知识分子思想改造”的形式是否有意义，现在看来是值得我们深刻检讨的。

我父亲的这份“检查”，根据我今天的水平来看，不能说他只是为了过关，但无疑其中有不少是“夸大”的成分，甚至有些今天看是应该坚持的，而把它作为“错误思想”作了“自我批评”，这当然和当时的政治形势有关，不过和我父亲一生谨慎行事、明哲保身的思想也不无关系。而当时我们这些青年共产党员对他的“帮助”无疑起了一定作用。解放后用政治运动方式来进行“思想改造”应该说是失败的，使不少知识分子失去了“自我”，而在学术上没有再取得可观的成就，这应引以为教训。如果我今后再继续编《汤用彤全集》的第九卷或第十卷，我很想把他写的那些应景文章和自我检查都收入，这或者对了解1949年后知识分子的思想状况会有一定帮助。

1957年用彤先生在中国科学院哲学社会科学学部会议上的书面发言

1957年5月，中国科学院在北京召开第一次哲学社会科学学部会议，用彤先生因病未能出席，但他写了一篇书面发言。我一直想找到发言的全文，但未找到。我曾托胡孚琛同志在中国社会科学院的档案中找，未找到，又写信给中国科学院办公厅，他们没有给我回信，现在我手头只有刊登在《光明日报》1957年5月28日的用彤先生的“书面发言摘要”。

在用彤先生的书面发言中主要谈了两个问题：“应纠正科学研究和教学分家的想法”与“对保证完成十二年科学规划的意见”，今天看来这两方面的意见仍然不失有其重要参考价值。关于第一个问题，我记得当时用彤先生曾对科学院挖走北大的教授有些看法。例如，他认为科学院不应把张政烺先生挖走，这使北大的中国上古史无人教，而在此之前院系调整时把郑天挺先生调出北大，使历史系清史的教学与研究成为空白，以至于北大历史系的中国史不能形成自上古至近代的教学与研究队伍。他也觉得哲学所从北大挖走的人太多，削弱了北大哲学系的力量。而中文系则因院系调整，致使元气大伤，例如把杨振声、冯文炳等调出都非明智之举。特别值得注意的是，他对1952年的院系调整有不同的看法，认为这样做使教学与科研分开来了，影响学校的发展。在这里用彤先生也许考虑北大文科建设太多，或仍然存在着希望维持北大之传统地位的“本位主义”。但我想，如果当时把一批有真才实学的专家集中在一个学校，而且给以适当的教学与研究条件，也许我国早就有了世界第一流大学了。但话又说回来，当时中国共产党的领导毛主席，把这批知识分子都看成是“资产阶级知识分子”，他们是需要改造的对象，根本没有把他们看成是建设中国学术文化的中坚力量。这点从“反右斗争”就可以看出，成千上万的在学术上有造诣的知识分子被打成“右派”。我曾看到一份中共中央办公厅机要室印发的《关于知识分子问题的会议参考资料（第二辑）》，其中有一份《北京大学典型调查材料》（1955年12月9日）。这份材料把当时北大的三百六十九位教授、副教授分成五类：进步的、中间的、落后的、反动的、反革命或重大反革命嫌疑等。其所谓“进步”、“中间”、“落后”基本上以“思想改造”的好坏来划分的。例如所谓“进步的”又分两类，第一类多是解放前的老党员，如翦伯赞；第二类是“过去是学有成就的脱离政治的正派学者，解放后安排、使用得当，经过不断的教育，逐渐转变提高，并有显著的进步的。这类人有十三人，如汤用彤、周培源、金岳霖、张景钺、游国恩等”。第一类中还有“虽学术地位不够高，但有发展前途，如陈阅增、周一良等”。第二类中间的有叶企孙、杨人楩、唐钺、贺麟等，落后一类的有王瑶、林超等，这些今天看来都是十分错误，而且荒唐、可笑的做法。而在当时却是当局对中国知识分子的普遍看法。在具体说到用彤先生有如下一段：“如汤用彤三反前仍保持明哲保身的黄老之术，在三反和思想改造运动中，通过大量贪污浪费事实的揭发，认识了自己旧思想的危害，同时由于党对他采取了‘保护过关’的政策，使他体会到党政策的正确和对自己的器重，于是一反过去的态度，积极靠拢党，工作中力求进步。”我记得开始“三反五反”时，用彤先生还是北大校委会主席，当时北大反贪污、打大老虎的重点之一是唐兰先生，说他倒卖文物；还有说刘国钧教授把一批重要图书运往海外等等，但这些后来都说是“事出有因，查无实据”而不了了之了。至于北大的浪费自然会很多，记得当时统计了北大有多少个水龙头，其中有多少龙头漏水，然后用一个盆在一个龙头上接水一小时计算出水量，再乘以漏水的龙头数，说明每小时北大要浪费多少水。如此等等，对这些，用彤先生一一作了“失职”的检查。现在看来当时对知识分子进行“思想改造”，无疑禁锢了知识分子的“思想自由”。没有“思想的自由”，就失去了创造力，而塑造出来的知识分子，或是被迫地说些违心的话，或者是主动地使自己成为“唯上”的工具。特别是把知识分子依照接受“思想改造”的情况来划分“进步”、“中间”、“落后”、“反动”更是造成了中国共产党与知识分子的隔阂。这是应该深以为教训的。

1949年后，用彤先生逐渐相信中国共产党能拯救中国，这因为他在此之前对政治采取躲避的态度，而解放后在“中国人民站起来了”的感召下，开始放弃不沾政治的“明哲保身”立场。又加之以中国共产党对他采取了“保护过关”的政策，使他没有受到什么重大冲击，并让他担任北大校委会主席和副校长。虽然在他任副校长时是“有职无权”，这对他本不是一个问题，因为他并没有什么权力的欲望。特别是1954年后，他因患脑溢血，以后更是个挂名的副校长了。1954年后的历次政治运动用彤先生都没有参加，因而使他的脑海里保存着五十年代初中国共产党的形象。1957年春，中国共产党发动了所谓的“整风”，用彤先生从报纸上看到他的一些朋友、学生对党提出了不少意见，对他也有一定影响，因此他常引用一句《诗经》上的话：“谁生厉阶，至今为梗。”说明他当时的心情。这点在他的《书面发言》中也可以看出，他认为造成当时科学院与高等学校的隔阂“实质上是宗派主义”。但是后来“反右”开始，他从报纸上又看到对所谓“右派言论”的批判，也很吃惊，他常问我和来看他的人：“他们为什么要反党呢？”并认为不应该“反党”。1957年“反右”，还用他的名义发表过反右派的文章，这虽然是我们这些年轻的共产党员代他写的，但也是经过他同意的。他的学生向达被划为右派，他本可推托生病不参加批判，但领导找他，也就答应了，他命我根据发给他的有关向达右派言论的材料写批判稿，我写了并代他在批判会上发了言。在给他的《向达右派言材料》中有一条说：“向达想当白族自治州的州长。”用彤先生向我说：“这点要写进稿中，原来向达还有野心。”现在我想，我父亲是错了，他怎么能相信那些材料呢？他为什么对自己的学生向达都没有个正确的认识呢？今天想来，如果向达真的做了白族自治州的州长，这个自治州肯定会是最清明的模范地区。在上面提到的那份中共中央办公厅的材料中有一段写到向达：“还有人如向达，自觉不自觉地保留其解放前士大夫的‘硬骨头’态度，对我们有些具体措施常有抵触，受落后群众的影响，成为他们的代言人。”看来，中共领导早把向达看成眼中钉了，早晚会要整他的。可是“硬骨头”有什么不好，难道把知识分子都改造成为“软骨头”就好了吗？中国就有希望了吗？正是通过“反右”把一批真正为国为民的知识分子的心伤透了，是中国知识分子的一场大灾难，这点我父亲一直没有清醒的认识。这固然与他长期与世隔绝、受着当时官方的舆论影响外，我认为和他所具有的“明哲保身”作风不无关系，也和他病中受到党和政府的照顾和关怀有关，致使他说了一些不应该说的话。也说明中国知识分子中相当多的人的软弱性。

在用彤先生对“十二年科学规划”提的意见中，除了他提出应该重视一些有真才实学的学者，并为他们创造条件，以便他们能更好地为中国学术做出贡献外，他特别提出应整理、出版比日本出版的《大正藏》更好的《中华大藏经》来。为此事，他还写过一份“意见书”。当时的文化部副部长齐燕铭有封给用彤先生的信表示支持，并委托哲学所所长潘梓年同志召开过会议，讨论此事。我父亲因身体不好，是由我代他出席的，我记得参加会的有陈垣、吕澂、周叔迦等等老一代学者，会议决定由吕澂先生把“目录”编出后，分送给各位专家征求意见。但在专家们看到吕澂先生的《目录》后，意见不少，特别是周叔迦意见较为激烈，而后“整风”、“反右”开始，此事也就不了了之。在80年代后，编纂《中华大藏经》的事才又被重新提出，现在由任继愈先生主编的《中华大藏经》已基本完成，听他说还要编《中华续藏经》，真可以说是一空前的大工程了。原来用彤先生设想的是，要编出一部可以代替日本《大正藏》的佛经来，这样可以让各国研究佛教的专家都引用我们编纂的佛经。虽然现在的《中华大藏经》对研究佛教是不可缺少的书，但似乎仍然不能完全代替《大正藏》，因目前的《中华大藏经》的底本是《赵城藏》，并补以其他各种佛经版本，而且是影印的，没有断句或标点，作为文物保存和校勘参照，非常有意义，但使用起来并不方便，不像《大正藏》是排印本，有断句，尽管其中错误很多，但较实用。因此，我认为也许今后还可以编纂一部有标点的排印本，这样才可以完全代替日本的《大正藏》。用彤先生还特别提出要了解“国外科学研究的情况”，这是他有感而发的。因为他偶尔接到几本日本人研究“中国佛教”的书，他感到有些问题日本学者注意了，而我们没有注意，他感到很遗憾。从现存的他在病后的二十几本“读书札记”中，他常常把日本学者的著作中重要的材料和论点摘抄下来，就可以看出他对国外学术研究的成果相当重视。

关于“专家助手问题”，这是在1956年党中央提出“知识分子问题”之后，北大党委、特别是冯定同志提出应为北大的一些著名专家配备助手，我就是在1956年10月由中共北京市委党校中作为用彤先生的学术助手调回北大的，同时还把杨辛同志由东北局调入，因杨辛同志在昆明为用彤先生抄写过稿件。当时用彤先生很想研究中国历史上“无神论”传统的问题，开始我们帮他搜集了一点材料，还帮他编辑了《魏晋玄学论稿》。但没多久就发生了所谓“整风”和“反右”，用彤先生的学术工作也就中断了，而且他还为了想再重操“旧业”作了“检讨”，认为应该克服“资产阶级知识分子的名位”思想，并在1957年秋在《人民日报》上发表了一篇《知识分子应过好社会主义》的文章。这说明，用彤先生当时对党是很信任的。1957年秋时，北大党委还考虑发展他入党，陆平曾说：“如果汤老不是生病，可以发展他入党。”“反右”之后我和杨辛同志也就不再作为他的助手了。用彤先生还算当时北大文科中最幸运的，在我们不作为他的助手之后，学校还派了一位年老的原校办职员李长霖同志为他做抄写工作。后来他写的《康复札记》以及《论中国佛教无十宗》等文章都是在李长霖同志帮助下写成的，这一点他在《中国佛教问题补论》的后记中提到。这说明他对别人的帮助总是不忘的。

由于没有找到用彤先生在“第一届中国科学院哲学社会科学学部会议”上书面发言的全文，现把发表在《光明日报》上的“摘要”抄在下面：

改善科学院和高等学校的关系——学部委员汤用彤的书面发言摘要

过去科学院在推动我国科学文化工作上虽起了一些作用，但我认为还存在着一些突出的错误和缺点，其中之一就是科学院、高等学校和生产部门的关系上有着很大的隔阂，造成这种隔阂的主要原因就是本位主义（实质上是宗派主义）的思想。

应纠正科学研究和教学分家的想法，科学院成立以后，在人们（包括高教部方面在内）的思想中有着这样一种错误的想法：科学院是搞科学研究的地方，而高等学校是教学的机构。因此，就形成了教学与科学研究分家和脱节的现象，近一两年这样的观点虽有些纠正，但并未根本由思想上解决。这样一种情况使双方的工作都受到损失。第一、由于高等学校没有把科学研究放到应有的地位，因而过去几年特别是在院系调整以后几乎把全部力量放在教学上，而丝毫没有要求在科学研究的基础上提高教学质量；第二、在院系调整后，由于把教学和科学研究割裂了，因此无形的把科学家分成二部分，一部分是研究人才，另一部分是教学人才。前者似乎应到科学院去，后者就应留在高等学校。这种看法实际上既削弱了科学研究，又障碍了教学质量的提高；第三、由于使教学和科学研究分家，好像教书就不能提高业务能力，只能当个教书匠，致使部分专家不能安心教学工作，常常想到科学院去；第四、这样也使科学院的研究人员无法联系教学实际，了解教学中所发现的问题，由学生中发现自己的助手和继承人；第五、这样的思想也使科学院和高教部常为人事、经费、科学研究的据点等方面闹纠纷，未能“统筹兼顾，适当安排”。由上述五点看来，我认为今后首先应在思想中纠正这种科学研究与教学分家的想法。

改善科学院和高等学校的关系，应该解决科学据点设在哪里的问题。我并不反对科学院应集中一批人力，来建立一些科学据点，但问题是应不应该把所有的科学据点都放在科学院呢？我认为过去几年来，科学院过多地迷恋于建立新所和分院，无限制地扩大机构，这样就不能不陷入行政事务工作、人事工作等等方面，而不能认真地考虑如何组织各方面的力量来进行科学研究工作。如果把一些科学据点放在高等学校和生产部门，我想这并不是削弱科学研究的力量。

与把科学据点应建立在何处这一问题相联系的，就是如何安排我国有限的高级科学研究人员，几年来科学院到处拉人，人员愈来愈多地集中在科学院，几年来我们只听说科学院由高等学校向里调人，而很少听说过科学院努力在社会上发掘人才。本来我国的高级科学研究人员就很少，再经东拉西扯，原来稍具规模的摊子也被拆散了。事实很明显，为什么这几年培养出来的大学毕业生，到科学院去后很多不能独立地进行科学研究，还要补课呢？那就在于高等学校的教学质量不高。因此，我们应该多留一些高级科学研究人员在高等学校里，推进科学研究工作以提高教学质量。

如果科学院认识到它对全国科学研究工作应起领导作用，我认为科学院主要的应该去研究如何把科学研究的任务分配下去，并保证它完成，帮助在高等学校的科学据点巩固和发展，这样将会有利于工作。

对保证完成十二年科学规划的几点意见，科学院应该协助规划委员会，认真地组织各方面的力量来保证科学规划的完成。我想提出以下几点意见：

第一、应该迅速了解每门学科到底有哪些人可以进行研究，他们的特长何在。我认为这方面的情况领导上是了解不够的。就社会科学方面论很多老专家常常是对于几门学科都有些研究，而不仅只有一样特长，因而就更应详细地了解情况。例如，现在很多人知道蒙文通先生是个中国史学家，并且是个上古史学家，但很少人知道蒙先生在中国思想史方面也有特长，因为研究中国思想史就离不开经学和佛学，蒙先生既是经学大师廖季平的学生，又是佛学大师欧阳竟无的学生；此外，他对唐宋思想的发展也极有研究，特别注意了过去向未被人注意的那些思想家。现在南开大学图书馆长冯文潜先生不仅是一个最好的西洋哲学史专家，而且也是一个多年研究美学的专家。

就社会科学方面论，还有一些过去的老专家似乎已被大家忘记，还有很多的社会力量可以发掘。钟泰先生是我国最早哲学史的老专家之一，他的哲学史确实是经过自己研究，有些见解而写成的。近几年来各地成立了文史馆，这当然是好事，可以发挥一些老学者的作用，但我感到对他们的了解和重视还是不够的，是否应对他们进行一次普遍深入的了解，然后根据他们的特长分配一些任务呢？我想这是科学院应该协助的。

就社会科学方面论，还有一些问题需要我们大力研究，但目前对于这些问题似乎没有人在研究，那么我们就应根据这样的需要来发掘力量，例如，道教史的研究是迫切需要的，因为它的研究将对研究我国农民革命、自然科学史、哲学史等等方面都能起推动作用。但是谁来研究呢？我想应尽快地去发掘这方面的人才。例如，目前在北大图书馆系任教的刘国钧教授曾在这方面做过一些研究，似乎应请他花一部分的力量和时间来参加这一工作。

因此，我建议科学院迅速地协助规划委员会了解这方面的情况，了解情况的方法之一，就是向一些老年专家请教。

第二、要完成十二年科学规划，书籍、文献档案等都是重要的问题。就社会科学方面论，供科学研究的书籍非常难得，因此大大地影响了科学研究的开展。由于我国目前经济还很落后，不可能印刷很多书籍，但我想由两个方面来着手可以多少解决一些困难。一方面是否可以少印一些小册子，因为很多小册子是有时间性的，过了三五个月就没有用了；另一方面是否可以安排一个计划，把一些重要书籍放在计划之中，在三年五年或十年八年内陆续印出来。在旧社会有力量印出《四部丛刊》、《四部备要》等成套专业书，我想我们也应该能印出比那些更有用的专业书来。日本印了《大藏经》，我想我们也应该编出更好的大藏经来供全世界的学者应用。像《道藏》、《太平御览》等数量大的书也应逐步印出来。

第三、应该帮助专家了解国外科学研究的情况，并帮助专家到国外直接了解情况。

第四、专家助手问题一定要迅速解决，我认为这方面不应考虑编制，只要专家需要就应给他；应该了解专家的助手就是专家培养对象。而且最好请专家自己提名，这样可以合作更好一些。

关于1949年后《汉魏两晋南北朝佛教史》等书的“后记”

在五六十年代共出版了用彤先生解放前的旧著共四种：《汉魏两晋南北朝佛教史》、《魏晋玄学论稿》、《印度哲学史略》和《往日杂稿》。其中《佛教史》和《印度哲学史略》曾在解放前出版过；《魏晋玄学论稿》和《往日杂稿》是把用彤先生解放前写的有关论文编辑成的两本论文集。这四本书都有一类似“出版说明”的“后记”、“小引”之类。其中《佛教史》的“后记”是由任继愈先生代写的；《魏晋玄学论稿》的“小引”和《往日杂稿》的“前言”是由我代为起草的；《印度哲学史略》是由用彤先生口述、李长霖先生记录，我整理而成的。尽管这些“后记”等不是用彤先生自己写的，但都是得到他同意的。我们从中看出用彤先生是努力在学习马克思主义，认真改造自己的所谓“资产阶级学术思想”，并对其论著有一定程度的“自我批评”。例如他在《印度哲学史略·重印后记》中说“原书在哲学史领域中传播了资产阶级学术思想”；在《魏晋玄学论稿·小引》中说：《魏晋玄学论稿》“主要的是在理论上所用为非历史唯物主义观点。今既要出版，本应大加修改，然由于我的马克思列宁主义学习很差，又久在病中，原定计划未完成，更谈不到把旧稿彻底修改”。在《往日杂稿》中，用彤先生特别对收入文集的两篇论“文化思想”的文章，做了如下的自我批评，他说：“文章表现了我当时的历史唯心主义的错误观点。”而在《汉魏两晋南北朝佛教史》中他不仅对这本书存在的问题，还对宗教作了一般性的批判，他说：“在这一部书中，我没有能够认识作为宗教的佛教唯心主义本质，没有能够认识它是麻醉人民的鸦片。我只是孤立地就思想论思想，就信仰论信仰，这显然不能正确地认识佛教在中国文化思想领域中所起的反动作用。”

据我了解，用彤先生当时是真的要努力学习马克思列宁主义，改造自己的思想。他确实读了一些马列的书，《毛泽东选集》是他常常翻阅的书。但是，我认为他对马克思主义并没有真正学进去，只是了解一些结论和抽象的观点（如“历史唯心主义”、“宗教是人民的鸦片”等等），这点可以从他解放后写的几篇学术论文中看出。在这些论文中只引用了“宗教是人民的鸦片”一句，还在《谈一点佛书的〈音义〉》有一句：“违（韦）陀天……这和‘耶和华’本来不是一个神的名字是相似的事情（见恩格斯著《论原始基督教》页五注）。”而且他写的这些文章大都是与“考据学”有关，正如他所说：“在五四运动以后，有一些资产阶级知识分子，一方面受西洋所谓‘史料学’之影响，另一方面继承了乾嘉以来考据之风，提倡考据之学，脱离实际，脱离政治。那时我对于国家的前途茫茫，深受这一风气之影响，也就搞起所谓‘考据之学’。”就从用彤先生解放后发表文章的题目以及内容看无不与“考据学”有关。看来他真正熟悉的和真正有兴趣的还是原先的所谓“资产阶级知识分子”的一套治学路子。例如他写的《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》引用书籍上百种，但没有引用一条马列著作，而且也看不出在立论上与他解放前的著作有什么不同。这就是说，他的论文仍立足于“考据之学”，根据史料得出结论，而不是用材料来“论证”某种理论观点。可以看出他的研究是据“论从史出”，而不是“以论代史”（或“以论带史”）。这种情况，也许某些老一代的知识分子大多如此，如陈垣、顾颉刚等等，都是如此。我想，如果让这些所谓“资产阶级知识分子”沿着他们原先的路子继续下去，他们的学术成就会大得多。特别是当时在我国流行的马克思主义实际上是由苏联搬来的教条主义，并在我国形成了一种学术上的“极左思潮”和文化上的“虚无主义”。从今天看，解放前三四十年代的一批学术上有成就的学者，应该说他们对中国现代学术有很大的贡献，其原因就在于他们有很好的“国学”基础，又对当时西方“资产阶级”学术思想有相当的了解，再得到一段不太受“政治”干扰、可以较为自由的进行学术研究的治学环境，才使他们能取得学术上的丰硕成果。回顾解放后的半个世纪，我们还没有在人文学科上培养出像三四十年代的那样大师级的学者，这不能不说由学术上“极左思潮”和文化上的“虚无主义”造成的结果。而造成这种状况和像我这样的一批年轻的党员知识分子极力推动学术上的“极左路线”有着密切的关系。对此，我自己不仅应深刻反省，而且应努力“将功补过”。我设想，如果解放后没有那么多的“思想改造”等等的政治运动，我们党能根据实际情况来建设我们的国家，绝大多数所谓的“资产阶级知识分子”都可以心情舒畅的为建设祖国做出重要贡献。“学术自由”才能使学者充分发挥其创造性，做出真正有价值的学术成果来，“自由研究”是创造力的源泉。

从用彤先生各种著作出版的“小引”、“前言”、“后记”中，我们还可以看到，他一方面检讨自己学术思想的“历史唯心主义”、“脱离实际，脱离政治”等等非马克思主义的学风，而他在五六十年代写的论文仍然都可以说是“脱离实际，脱离政治”的，也和“历史唯心主义”或“历史唯物主义”无关。而且在“小引”等中还多少透露出用彤先生对自己的研究成果的某种肯定态度，例如他在《魏晋玄学论稿》的“小引”中说：“如果这本书尚有出版价值，那只是因为它提出了若干可以注意的资料，指出了这一时期思想史的一些突出问题（如‘言意之辨’）。”对《汉魏两晋南北朝佛教史》，他说：“如果说重印这部书，今天对于一些从事于思想史、文化史的研究工作者还有少许参考价值的话，那仅仅在于它供给了关于中国佛教史的一些比较可信的材料，它提出了中国佛教史发展变迁的一般线索，它也还揭露了中国佛教史上某些重要的现象。”特别需要说一下的是用彤先生曾翻阅了《大正藏》可能包含有“印度哲学史”的材料，并且在《印度哲学史略》的“后记”中较为详细地说明：“佛经翻译中国文字（主要的是汉文和藏文）是经过很长久的时间（也来自不同的地方）。因此，关于印度哲学在中国文字中所留下的资料是可以推测印度哲学各时代发展的情况，并也可以推测得出印度各地域流行的学派不同……（佛教）大小乘两派的汉文译本内引用了不少的二、三世纪至五、六世纪印度哲学学说，而且这些作品大多数在印度已经失传，故对其所包含的印度哲学资料应广为收集，并应依派别及年代整理出来，实可供中外学者研究印度哲学参考之用。”为此，用彤先生在病中编辑了《汉文佛经中的印度哲学史料》（已收入《汤用彤全集》第三卷中）。同时他还编辑了一部可供教学与研究用的《印度佛教汉文资料选编》，此选编正在整理中，故未收入《汤用彤全集》。这部《选编》也是用彤先生在病中翻阅了《大正藏》精选出来的，并且表现了他对印度佛教发展变化的看法。这些都说明，用彤先生自1954年患脑溢血后，直至1964年他去世的十年中，他所重视的仍然是“史料”问题，所以在学术上他还是一个“考据学”派，或者可以说他做学问还是立足于“史料”，并从中得出某些较为可靠的结论。从这点看，较之于一些空谈“唯心主义”或“唯物主义”更有学术价值。

用彤先生对出版他解放前的论著都在“小引”等中作了一些“自我批评”，而且我相信他的“自我批评”是真诚的，这和他愿意接受中国共产党的领导和“思想改造”与他被毛泽东的“中国人民站起来了”话语所打动有着密切的联系。这点大概是广大中国知识分子在解放初很快就拥护中国共产党的根本原因，这只是说他们在政治观念上有了某种变化，但是他们的学术思想往往并没有多大改变，特别是那些解放前在学术上已经做出重要贡献的学者更是如此。更何况当时流行的马克思主义教条主义这种“极左思潮”是无法让广大知识分子能心悦诚服的接受，而即使是“接受”了，但那也只是表面的、形式上的，大都是一种“贴标签”式的，所以马克思主义教条主义的“极左思潮”不仅败坏了马克思主义学说，而且也扼杀了中国学术的进步。因此，我们可以说当时对那些解放前在学术已经做出重要贡献的学者没有必要改造他们的学术思想，事实证明所谓的“知识分子思想改造运动”不仅是失败的，而且是错误的。回顾解放以来学术界的情况，我们可以看到，少数沿着其原有治学路子的学者，如熊十力、陈寅恪等反而在学术研究上取得可观的成就，而一些丢掉原有学术路子的学者几乎在学术上很少有建树。看来学术上只能实行“百家争鸣”，而不能“定于一尊”。

用彤先生出版旧的论著有一个特点，就是对那些论著都照原样出版，只是改了少许错字（特别是引文中的错字），如果我们把他解放后出版的书和解放前出版的相比较，找不到什么不同。正如他在《魏晋玄学论稿》中所说：解放前的九篇有关魏晋玄学的论文，“就是包含有错误照原样拿出来，也可以在别人的批评下，得到进步；如果别人能由其中取得一些材料，启发人看到一些问题而更进一步加以研究，那更是快乐的事情”。有件事给我留下的印象很深，用彤先生有一篇在1922年写的《评论人文化之研究》将收入《往日杂稿》出版，其中有这样一段：“……其输入欧化亦卑之无甚高论，于哲理则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。以山额与达尔文同称，以柏拉图与马克思并论。”当时我建议他把“以柏拉图与马克思并论”一句删去。我怕这句话会引起误解。用彤先生对我说：“不要删去，保存原样更好，错了不要怕别人批评。”今天看来，用彤这样实事求是的学风，应是值得肯定的。这比之于当时有些学者一改再改其原作应该说对学术研究更有意义。而且正因为用彤先生对他的旧日论著没有改动，到八十年代后才更加为中外学术界所重视。看来，学术就是学术，和政治意识形态是两回事。学术是以探求真理为目的，而政治意识形态往往是要考虑当下的政治权力上的利益。王元化同志在《谈汤用彤》一文中说：“他（指用彤先生）后来重印的旧作序跋中，几乎毫无例外地都用当时观点对自己的旧作进行了严格的自我批判。表面看来，这似乎与那些趋附时潮者无异。但值得注意的是，他决不像他们那样曲学阿世，按照最高意旨，删削旧作，加进连自己也不大懂的概念，甚至等而下之，不惜随时改变自己的看法。这种现象在‘文革’评法批儒时表现最为明显。在对待自己的态度上，用彤先生完全两样，当他的新认识还没有成熟到可以据以修改旧作的时候，他决不妄作修订。他的旧作都是照老样子重印，从而没有留下那种使人使己事后会感到愧恧的笔墨。我觉得这并不是一件小事，而是需要有一定心理准备的。用彤先生倘没有学术上的独立精神，是不会这样的。”a又，在谢泳写的《思想改造运动的起源》中有如下一段：“汤（用彤）先生给《（往日）杂稿》写的前言更有意思，先说自己是受了资产阶级‘史料学’的影响，搞起考据之学来，而不去研究这些材料说明什么问题，不去从史料中引出合乎实际的结论，‘而往往是材料堆砌，不能真正解决什么问题。今天看来，这样的风气当然是要不得的。’可是到了文章最后又说：‘这本文集，今天看来误谬之处甚多，我想到它之所以能出版，主要是说明解放后我国文化事业在中国共产党的领导下，有了重大发展，说明了人民政府对保存史料的重视。’前后如此矛盾，可见汤先生当时的心情。”王元化和谢泳两同志所论确实均有所见，值得我们认真思考的。

读《康复札记》想到的

用彤先生的《康复札记》是写于1961年至1964年逝世前，其中八篇是他自己写的；《读〈道藏〉札记》是在他逝世后，由我根据他的笔记整理成的。在1962年3月初，他到医院作了一次身体检查，情况较好，于是他改唐诗二句：“虽将迟暮供多病，还必涓埃答圣民。”以表达他当时的心情。用彤先生于1954年患脑溢血症，昏迷近一个月，住院近半年，出院后一直在家养病。但只要他身体好一点，他就做一点力所能及的事。例如在1956年病情好转，他曾为哲学系研究生和年轻教师讲“印度佛教”。（《中国哲学史》杂志2002年第四期刊登由他的研究生武维琴整理的《汤用彤先生谈印度佛教哲学》，就是据用彤先生当时讲课的笔记。）我记得在“大跃进”时期，北大哲学系的老教师（有冯友兰、张岱年等等）编了一本响应毛主席的“不怕鬼”的讲话的小册子，其中用彤先生也写了一部分（根据我的印象，其中王充等大概是用彤先生写的），这大概是在1958年吧！（因找不到原书，时间不能确定。）自1961年初，用彤先生应《新建设》约稿开始写“札记”。在《康复札记四则》的前面有一段话，其中说：“现应《新建设》杂志之约，将近年读书所得写成札记，以供参考，这也是我对人民所尽涓埃之力。”看来，老一代的知识分子只要条件许可总想做点事，这是因为他们认为这是他们的职责。

对用彤先生的《康复札记》我想谈几点看法：

（一）《论中国佛教无“十宗”》（写于1961年秋）和《中国佛教宗派问题补论》（写于1963年春），可以说是用彤先生晚年最重要的论文。写这两篇文章，他大约花一年半的时间，至少翻阅了上百种书。在这两篇文章中，用彤先生论证了在魏晋南北朝至隋唐时期“宗”有二义：“‘宗’本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰‘宗’。从晋代之所谓‘六家七宗’至齐梁周颙之‘三论’都是讲的宗教学说上的派别，这是‘宗’的第一个意义。‘宗’的第二个意义就是教派，它是有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规的一个宗教团体。”据此，用彤先生批评中国佛教史料中有所谓“十宗”、“十三宗”之说，他认为之所以有这样的谬误，是把两种不同的“宗”混为一谈了。现在研究中国佛教史的学者大都接受了用彤先生的这一观点。用彤先生所以要把两种不同意义的“宗”区别开来，为的是能较好地研究隋唐佛教宗派和更好地梳理中国佛教史的发展线索。据我所知，主张中国佛教有所谓“十宗”或“十三宗”主要是日本学者的观点，后有的中国学者也跟着这样讲。20世纪以来，日本的佛教研究颇有一点成绩，他们就觉得是这方面的“权威”。用彤先生对此颇不以为然，于30年代他写了一组专门批评日本的最重要的佛教研究专家，例常盘大定、足立喜六、矢吹庆辉、高井观海、塚本善隆等（见《大林书评》）。晚年写《论中国佛教无“十宗”》等主要也是批评日本学者的观点。用彤先生认为，日本学者“于考证上常有创获”，但在引用材料的“标点甚多错误”；于“取材甚为丰富”，但“少能在大处综论”；其“翻译中文一切经，进行极速”，然“欲速不达”，“结果乃大失人望”。我想，用彤先生这样做虽是维护学术之尊严，当和他的爱国情结分不开。

（二）《康复札记》中有《何谓“俗讲”》一篇，不到一千五百字，北大历史系教授邓广铭和汪笺都对我说过：“《何谓‘俗讲’》短文可以说把众多学者讨论的‘俗讲’问题基本解决了。”这是因为用彤先生找到一条很有意义的材料，就是日本沙门圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法经记》中关于当时“俗讲”的记载。而研究“俗讲”的中日学者都没有引用过这条记载。这条材料略谓：“言讲者，唐土两讲：一俗讲。即年三月就缘修之，只会男、女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲。（僧不集也云云）二僧讲。安居月传法讲是（不集俗人类，若集之，僧被官责。）上来两寺皆申所司（京［一本作可，误］经奏，外中州也。一日为期。）蒙判行之。若不然者，寺被官责。（云云）本国往年于讲堂不置像或不竖户，此似唐样。今爱安佛，乖旧迹也，又无俗讲，故今空闲耳。讲堂时正北置佛像，讲师座高阁，在佛东，向于读，座短狭，在西南角，或推在佛前，故檀越设开题时，北座言，大众处心合掌听，南座唱经题。”看来，用彤先生读佛教典籍比较广博，而且认真，所以可有新发现。为慎重起见，用彤先生最后又引《八相押座文》言：“西方还有白银台，四众听法心聪开。”谓：“四众当包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圆珍有误，或是僧讲亦有押座文，当继续研究。”圆珍当时在唐，应不会有误，比较可能的是“僧讲亦有押座文”，因此用彤先生在附注中说：“圆珍书中所言与中国情况颇多相合，所言应可信也。”从这里看用彤先生做学问的认真态度应是我们学习的。

（三）用彤先生早年是“学衡派”的一员，该学派以“昌明国粹，融会新知”为宗旨，故一生均甚注意维护中华文化之传统，《胡适日记》1937年1月17日中记有：“他（指用彤先生）又说：‘颇有一私见，就是不愿说什么好东西都是从外国来的。’我也笑对他说：‘也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的！’我们都大笑。其实，这都不是历史家正当态度。史家记实而已。如果有好东西是从海外来的，又何妨去老实承认呢？”在《康复札记》的《针灸·印度古医书》中讨论到“针灸”问题，不仅用汉译佛经材料而且用英译巴利文材料，证明“针灸”并不是由印度传入的，而是中国早有的。这一方面说明，用彤先生的“小心求证”是非常注意“纪实”，而不妄下判断；另一方面说明，他对中华传统文化一贯取维护的态度。但很奇怪，如果说用彤先生在文化问题上倾向于“保守主义”，而胡适则持“全盘西化”（后来他改用“充分现代化”来表述），但他们从1928年开始通信就保持良好的关系。从这使我想到，在学者之间虽会存在着学术观点和态度上的不同，但不应因此而相互轻视和相互诋毁。可惜的是，用彤先生也受到当时政治空气的影响，在所谓“知识分子思想改造运动”中，他检查思想时也批判了胡适。后来，批判胡适的运动开始，一生怕惹事、“明哲保身”的用彤先生，害怕牵涉到他自己，而在一次人民日报召开的“批判胡适座谈会”上，因过于紧张，先是把桌子的酒打泼，又激动的发言，而患脑溢血。这一方面说明，中国有些知识分子（像用彤先生这样的知识分子）虽在国外多年，但仍然是如传统士大夫一样，总是以“明哲保身”，不敢与当权者抗衡，或者是依附于当权的统治者，或者是避入山林（或埋头于书斋之中）不问世事，而真能“以德抗位”者是少之又少的。看来绝大多数中国知识分子对自己的独立人格和社会责任还没有一真正的自觉。由此可以看到，像梁漱溟、陈寅恪这样的知识分子在我们国家太少了，这应是国家、民族的不幸。另一方面说明，我国的所谓“无产阶级专政”其中很重要的部分就是要专知识分子的政，要他们只能老老实实，不能乱说乱动。这不仅剥夺了广大知识分子的思想自由、言论自由（自由是创造力的源泉），而且使广大知识分子丧失了独立的人格。所谓的“皮之不存，毛将焉附”正是要求知识分子归顺某一政治集团，而使知识分子成为“驯服工具”的理论。对这一问题，我自己长期没有认识，直到1988年底才有了一点觉醒。

（四）用彤先生读书广博，往往可由读一书而及他书，并提出若干可以进一步研究之问题，这点我们现在很难做到，例如《札记》中的《介绍一种〈音义〉》，这篇短文除讨论日本僧人中算的《妙法莲花经译文》（在用彤先生介绍此书之前，似无人利用过这本书）引用佛典及非佛典及非佛教书籍的种种问题外，他据此书得知由于中算书中所载中华僧人颇多为唐窥基以后的法相宗人，而得出“从中唐至南宋，中、日两国《法华经》的著作，当以法相宗人的为最盛。这些都可以补史书之阙。”我们研究中国佛教史往往认为，自窥基以后法相宗渐衰，现看来这看法并不全面，法相虽自窥基后不再兴旺，但仍未断绝。这实应为研究“中国佛教史”者所注意。又，文中提到中算书对古书之辑佚和校定有一定用处，例如举出平津馆孙辑本的杨泉《物理论》榖气条，有云：“梁者黍稷之总名，稻者，溉种之总名，菽者众豆之总名。”此中“稻者”一句颇不可解，但中算引文作“稻者粳糯之总名”，可以说比孙本好了；而引用的唐时佛典音义书颇多，大多失传了，也许可作若干辑佚之用。从这篇短文，我们还可以看到，在用彤先生利用一条材料，往往要查阅相关的材料，来说明问题。他很少用“孤证”来下结果。这也是我们应学习的地方。做学问有时应该“大胆假设”，但得结论则必须“小心求证”。这点也可以在用彤先生的《关于慧深》一文中得到应证。

（五）用彤先生的《康复札记》可以说都是他的读书笔记，讨论的都是具体的问题，注意的是“史料”和“史实”，但也可以看到个别地方受到当时学术环境的影响，今天看来也不尽妥当，例如引用“宗教是人民的鸦片”之类的话，现在对此应作分析了。自1949年解放后，要求广大知识分子都学习马克思主义，如果对知识分子说，把马克思主义作为一种学说来学习和了解，也并无不可，但要求把马克思主义作为“放之四海而皆准”的真理，要求广大知识分子顶礼膜拜，那就不仅把马克思主义变成了一种“新宗教”，而且要求知识分子都成为这种“新宗教”的盲目信徒。我想，这不仅违背了马克思、恩格斯的初衷，也大大地糟蹋了马克思主义。我非常赞同恩格斯的一段话，他说：

在黑格尔以后，体系说不可再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即联系的整体。但是对于这个体系的认识是以整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的，因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，既是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。（《反杜林论》草稿片断）

如果说，一个国家在政治上可以有个“指导思想”，而它也应该允许批评；那么在学术上是不能有什么“指导思想”的，中国历史和世界历史都证明，什么时候要求在“学术”上统一思想，什么时候的学术思想不仅没有进步，而且必然会大倒退。学术思想是多姿多彩好呢？还是单一好呢？

最后，我还想说明一点，80年代我常到国外，许多学术界的朋友问我：“为什么大陆学者们能接受思想改造，而且在十分恶劣的情况下，还教书和研究？”这个问题确实很难说清，原因也很复杂，但我想，可能最主要是中国知识分子有一种“爱国情结”，这种“情结”使他们可以忍受一切苦难；加之从传统看，中国知识分子能“以德抗位”的毕竟是少数，而“愚忠”（忠于国家、民族，甚至忠于皇帝、统治者）的则是多数。在这种情况下，知识分子往往只能依附于政治统治者，而没有独立的自我意识。特别是，中国各种运动频繁，发动无知群众用教条式的马克思主义来批判知识分子，在这种带有一定程度“无产阶级专政”式的压力下，本来就软弱的中国知识分子背负着一种“负疚”感，或者“真心”，或者“假意”，或者“半真半假”的接受“思想改造”了。这里大家得了解“无产阶级专政”的严酷性，多少知识分子因为不知道“无产阶级专政”的厉害而妻离子散、家破人亡。大陆中国知识分子无疑应检查自身的软弱，但所谓“无产阶级专政”对中华民族精神的摧毁不是更应彻底铲除吗？中国知识分子必须加强自我的独立意识、自由思想、自由创造，这样中国学术文化才可以得到真正的繁荣。

关于用彤先生编选的《汉文佛经中的印度哲学史料》和《印度佛教汉文资料选编》

香港城市大学专任讲师屈大成君在香港浸会大学召开的《二十一世纪与中国——当代中国发展热点问题》学术讨论会上，宣读了他的论文《汤用彤有关印度佛教的研究》，在论文中他说：“《汉文印度佛教史资料选编》，不少介绍汤用彤学术成就的著作都提及这书，但新近出版的《汤用彤全集》没有收入，也没有交代其下落，本文未能参考。”并于此处有一很详细的“注”，说明他看到的各种介绍用彤先生各种材料，都提到编选有此《资料选编》。对此，我要作点说明。用彤先生确实编选了这部《印度佛教汉文资料选编》，但在出版《汤用彤全集》时，没有来得及整理，故未收入。其实《汤用彤全集》严格地说只能叫《汤用彤学术论著集》或《汤用彤学术论著文集》。因为当时限于条件，有不少有价值的材料都未收入，如用彤先生与胡适的通信（有一部分已发表于我写的《用彤先生与胡适（一）》、《用彤先生与胡适（二）》中，刊于《中国哲学史》杂志，2002年第4期）；如他在国外发表的论文，或读书笔记；又如他写的《中国佛教史讲义》（因与《汉魏两晋南北朝佛教史》有重复）等等。特别是用彤先生于1949年后写的表态文章，如发表在1951年6月16日《学习》杂志上的《关于武训和电影〈武训传〉的笔谈》、发表在1951年1月1日《新建设》上的《新年笔谈》等等，以及他的“思想检查”和在各种会议上的应景发言稿均未收入。关于后面这一部分，我之所以未收入，考虑这些对于一个学者的学术成果来说并不重要，但现在想想这部分对于了解用彤先生的为人处世和当时中国社会的现况或更有价值，有的同志也对我说应把这部分编入，因为这些对于了解所谓“知识分子思想改造”到底是怎么回事应有很大帮助。因此，在本书中，我对用彤先生的表态文章和“思想检查”也作了一些分析和说明。我想，如果把用彤先生的全部文字材料都编入《汤用彤全集》，那将不是七卷，而或者可以编成十一二卷。这且不去谈它了。但《印度佛教汉文资料选编》是用彤先生已于佛典中编选出来了，约四十万字，但我们没有来得及一一核对，更无力对这些资料加上标点和作必要的校勘。因此，没有收入《汤用彤全集》中。如果可能，我将对《汤用彤全集》加以续补，使之成为一真正名副其实的《全集》，但这绝不是三五年内可完成的。据我了解用彤先生在北京大学等校曾经讲过“印度佛教”课，收在《汤用彤全集》第三卷中有一《印度佛教概论（讲课提纲）》一份，可以证明，而且在他写完《印度哲学史略》后，也曾打算写一部《印度佛教史》，这一点我们也可以从收入《全集》第三卷的《印度哲学讲义》的两章（即第五章“原始佛教”和第七章“印度佛教之发展”）看出，他原来要对印度佛教展开来写的。对用彤先生说，由于他对汉译佛典有很好的掌握，而且也注意到可以利用藏译佛典，特别是他能掌握梵文和巴利文，故而研究“印度佛教”有比其他人更为优越的条件。我们从找到的有关材料中，可以看到他在研究中很注意利用巴利文的材料，例如用彤先生译著《佛教上座部九心轮略释》、《南传〈念安般经〉译解》等等都是关于巴利文佛典的问题，在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》中也可以看到他对巴利文佛典的利用。在用彤先生早年（1922～1938）撰写《汉魏两晋南北朝佛教史》时，他曾作了大量的读佛典的《札记》（现存六十一本，应有六十二本或更多，这是因为在“文化大革命”中有所散失），其中有一本是专门搜集的《印度哲学史资料》，这本资料中也包含有《印度佛教史资料》。1954年，用彤先生患脑溢血，此后十年至1964年去世，都是在家中看书，又积累了二十余本《读书札记》（大部分已收入《汤用彤全集》第七卷中）。他读书，先把有用的材料记录在一张卡片中，然后叫他的助手抄写，现在我手头掌握的《印度佛教汉文资料选编》是卡片和抄写的材料。但所有都未经核对，也未作校勘和标点，因此加工须花相当的时间。用彤先生编选的《印度佛教汉文资料选编》，我认为至少在以下几个方面的特点：

（一）他曾批评日本学者高井观海的《小乘佛教概论》指出：

叙述小乘佛教各学派最难而最需要注意者有二事：一为各部学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨在显其特殊之精神，如迦旃延一切有，则言一切法三世有皆有自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此二宗对于心色不相应行等各自成系统之理论。就部执间之线索言，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽径庭而义实相成，盖谈空谈有，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往特别注重佛法各宗之不同，而诸部遂似为互相凿枘之派别，而不能窥佛法全体之真相。

据此，用彤先生批评《小乘佛教概论》说：“高井氏之书，取材未广，陈义欠精，然用功已称甚勤，但若以上述二事绳之，则既不能于各部均显示其特点，又不能就佛法全体上明诸异说之根源，则小乘佛学整个面目之陈露，实犹待于后人之继续尽力也。”

（二）用彤先生最早注意到佛教初期的一场大争论，他的《印度哲学史略》中说：“有从弟提婆达多者（按：指释迦牟尼之从弟），初为信徒，后不慊于佛教之和易，判教独立，佛弟子一时颇诱惑。其徒党至我国晋时，沙门法显游履印土，见其犹有存者，唐时玄奘亦见其寺庙。”（最早此书于1945年由重庆独立出版社出版，1960年又由中华书局出版，1988年中华书局编辑《汤用彤论著集》时，本书又作为论著集第四种于1988年出版）在《汉文佛经中的印度哲学史料》（此资料是用彤先生于20世纪20年代阅读汉文佛经时抄录的材料，于50年代后期直至先生逝世前，做了大量补充，并分类编辑成稿，2000年收入《汤用彤全集》中。）中引有三条关于提婆达多的史料，《阿毗达磨藏显宗论》中说：“言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道”云云；《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：“破法轮者，谓立异师异道，如提婆达多，言我是大师，非沙门乔答磨，五法是道，非乔答磨所说八支圣道”云云；《根本说一切有部百一羯磨》中说：“此言随党者，谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随觉者，即佛弟子”云云。可见当时争论之激烈。就这点看，用彤先生可以说最早注意到印度佛教史上的一场大争论的学者，不仅是因为他读书广博，而且眼光颇为敏锐也。

（三）用彤先生特别注重“比较哲学”（比较文化）之研究，

在他的《印度哲学史略》的《绪论》中说：“据今人常论，治印度学说有二难焉：国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易。固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真，其难一也。学说演化，授受复杂，欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当了然各宗相互之关系。而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如佛教数论实未得定其先后，其二难也。”而于印度哲学则亦有困难者，盖因印度哲学亦如印度佛教一样往往是“亦宗教，亦哲学”，所以研究有着特殊的困难，在《绪论》中：“印度学说宗派极杂，然其要义，其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。……从无始来，人依业转，脱离苦海，自为急义。解脱之旨虽同，而其方不一：曰戒律……曰禅定……曰智慧，印度智慧，绝非西洋之所谓理智，乃修证禅定之所得。人生烦恼根本无明，智慧为其对治。各宗多主智慧解脱。戒律禅定终的在得智慧，以其断惑灭苦也。曰信仰……”所以我们在研究各种哲学学说（或各种不同之文化传统）切记不可牵强附会，上世纪50年代后，我们用苏联日丹诺夫关于哲学的定义和以苏联教科书为样板来研究中国哲学史，致使中国哲学全失其真，是我们不能忘记之教训。