汤用彤先生

用彤先生的文化观

用彤先生一生中只写出两篇专门讨论文化问题的文章：《评近人之文化研究》、《文化思想之冲突与调和》。一篇是发表在1922年12月《学衡》杂志第十二章上，另一篇是发表在1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号上。两篇相隔二十一年。用彤先生的学术研究大体上都限于“哲学史”、“思想史”研究的范围，如果要了解他自己的哲学思想或文化观主要应通过他的“哲学史”、“思想史”的著作。但上述两篇文章无疑是他对“文化”看法的代表作。前一篇主要在说明“文化之研究乃真理之讨论”；后一篇主要在说明“文化的双向选择”问题（即本土文化与外来文化的关系问题）。

（一）

用彤先生于1922年夏由美国哈佛大学回国，到东南大学任教，《评近人之文化研究》于此年12月就发表，离他回国还不到半年的时间，是时正是在“五四运动”之后，而有梁启超发表的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》也已出版。此文可以说用彤先生对当时中国学术文化界的一总体看法。从全文上我们看不出他是站在“中西文化论战”者的保守派一边，而对所谓“排薄国学者”和“主张保守旧化者”都给予了批评。但他认为，这两者在实质上都是由对西方近代文明的崇拜心理作祟。前者直接否定中国传统文化之价值，后者也是以西方标准来看待中国传统文化，无非是认为西方近代文化在中国古已有之。所以他说：“维新者以西人为祖师，守旧者藉外族以护符，不知文化之研究乃真理之讨论，新旧殽然，意气相逼，于欧美则同作木偶之崇拜，视政客之媚外恐有过之无不及。”那么，为什么会出现这种现象呢？用彤先生认为，“时当之弊，曰浅，曰隘。浅隘是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源；隘则敷陈多误。”在此用彤先生选了当时两位维护中国传统文化的大人物梁启超和梁漱溟作为批评对象，他据西方文化发展之实情，认为西方科学自有其理论，并不是只重实用，其科学理论（理想）起源于希腊哲学的发达。梁启超认为：“从前西洋文化，总不免将理想实际分为两橛，（中略）科学一个反动，唯物学派遂席卷天下，把高的理想又丢掉了。”用彤先生批评说：“此种论调，或以科学全出实用，或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一，俱未探源立说。”而梁漱溟认为中国非理论精神太发达，他说：“非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之成就。”用彤先生指出，所谓“玄学”的非理性之途径有二：一为趋重神秘，一为限于人生。但正统之“玄学”，乃为形而上学，与上述两种非理性主义之“玄学”毫不相干。就这点看，用彤先生在西方多年，或对西方的科学精神和自古希腊以来的哲学深有体会，而正是他要说明的“文化研究乃真理之讨论”，这点对中外学术文化不能有所不同。所以在东南大学时期他自己翻译了Edwin Wallace的《亚里士多德哲学大纲》，并要求他的学生向达翻译了亚氏的《伦理学》。其后他在南北各校开设课程中，总要讲授“英国经验主义”和“大陆理性主义”，为的是让中国哲学系的学生了解近代欧洲之两大哲学传统。

用彤先生批评时学浅隘，特别指出有两种错误的倾向：一是，求同则牵强附会之事多；明异则入主出奴之风盛。二是，对于学问未及深造，即对中外文化之材料实未广搜精求。“旧学毁弃，固无论矣”。正因为如此，能视文化之研究为真理之讨论的人不多，文化研究中的浅隘之风流弊大盛，论不探源，敷陈多误。在这两方面，他不仅批评了当时中国的学术界，而且对西方近代学术界同样也作了批评，例如，他批评中西学人对叔本华思想的研究，他说：“时人佥以为（叔本华）受印度思想之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。”他在美国时还写过一篇《叔本华思想中的东方因素》（刊于《中国学生月刊》等17卷第2期，1921年12月）批评了当时以卡尔·纽曼（Karl Neumann）为首的一批著名学者和道依生（Paul Deussen）教授。用彤先生认为，这些西方学者根本不了解印度思想，他说：“他将印度的套话和自己的形而上学的行话胡搅在一起，完全混淆了东方宗教特性。”这说明，用彤先生对当时西方学术也不看好。在他的这篇文章中，我们可以看到，多处表现了他不认为当时之学者能和古代大学者相比。他对当时一些学者“于哲理则膜拜杜威、尼采之流……罗素抵沪，欢迎者拟之孔子；杜威莅晋，推尊者比之慈氏”，深不以为然，故谓：“今姑不言孔子、慈氏与二子学说轩轾。顾杜威、罗素在西方文化与孔子、慈在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”他还批评说：“读今日报章，必以为莎士比亚已成绝响，而易卜生为雅俗共赏。必以为柏拉图已成陈言，而柏格森则代表西化之转机，蒸蒸日上。”用彤先生认为，此由学不探源，故敷陈多误之故。就这篇论文化之短文看，用彤先生实主张“学必探源”，研究学问之真精神应回溯到原点，再由原点出发而发挥之，这才是对“真理之讨论”的可贵态度，无论中外皆应如此。盖任何民族都可以对自己的文化做出其应有的评价。他认为，“文化”有其历史的延续性，一切新的事物都不可能凭空产生，无源无流，兀然自现。故研究学术文化不能忽略“其义之所本及其变迁之迹”。因为“历史变迁，常具继续性，文化学术虽异化不同，然其因革推移，悉由渐进”，必“取前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。就此观之，用彤先生的文化观既不同于“西化派”者，也不同于当时的“国粹派”者，他的文化观或者可称之为理想的“古典主义”。

（二）

如果说《评近人之文化研究》重点在说明“学必探源”，以追求真理为目的，故一民族学术文化当注意其学术文化之延续性，不要以浅隘的实用主义，厚诬古人。那么《文化思想之冲突与调和》则是在说明本土文化与外来文化相遇后，必有一双向选择的问题。用彤先生首先说明，文化人类学有三种不同学说：演化说、播化说和批评派功能派，他比较赞成批评功能派。用彤先生批评演化说认为，这种说法推到极端，“就可以说思想是民族或国家各个产生出来的，完全和外来的文化思想无关。”我想，这大概说的是当时的“国粹”派吧！而播化说认为，“文化的发展是他定的而非自定的，照这样说到极端，则一种文化思想推它的本源总根本受外来影响”。推得太大太深，似乎本地文化都是外来的。这大概说的是当时流行的文化西来说吧！“批评派或功能派的人以为外来文化思想与本土本地文化接触，其结果是双向的，而绝不是片面的。”外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。“所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。第二，因为外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存。”用彤先生以印度佛教文化传入中国为例。他认为，印度佛教传到中国来，经过很大改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛接受。例如，从佛教的学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指“灵魂”，就是通常之所谓“鬼”。在中国原来有“有鬼论”，认为人死而灵魂可以不死。而“无我”从根本上说是否认“灵魂”之存在。但中国人看到佛经中讲“轮回”，以为必定有一个“鬼”在世间轮回。但没有“鬼”而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。就这点看，可以证明外来文化思想到另一个民族或国家是要改变它的性质和内容的。中国佛教一方面接受了“轮回说”，另一方面又改变了印度佛“轮回说”的性质和内容。因为外来文化要对本地文化发生影响，就必须找到与本地文化相合的地方，就必须为适合本地文化而有所改变。同时，本地文化因外来文化的传入，增加了某些新的因素，也在改变着，而推动了本地文化的发展。用彤先生指出，外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是它将被吸收的预备步骤。因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想总有相同或相合处，“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。但是两方不同的地方，假使不明了它们与中国有相同的地方，也就不能明了它们的不同之处，而使其不同之处暴露，而再去调和，这样的“调和”才能比较深入。据此，用彤先生认为，外来文化思想的输入往往要经过三个阶段：其一，“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”，并非折中，而是一种“认同”，即两种文化思想的“某些相同或相合”，而其中会存在着附会的问题。其二，“因为看见不同而冲突”。外来文化思想逐渐深入，社会已把这个外来分子看成是一严重事件。只有经历这一因为看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一种文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用。”其三，“因发现真的相合而调和”。在这一阶段内，“外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。”外来文化已被本地文化同化，例如印度佛教至隋唐以后逐渐演变成中国佛教，而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的、新的中国文化。因此，我们可以一般地说，在两种不同传统的文化长期相遇中，大概都有一个双向选择问题。这是研究文化交流时必须注意的问题。

用彤先生对他的文化观没有更多的单独论述，但在他的著作中，如《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》中都体现着他的文化观的精神。而他的这种文化观不能说对今天研究文化问题没有意义。我认为，至少有三点应受到重视：（1）“文化之研究乃真理之讨论”。在今日技术科学高度发展的情况下，某些学者研究文化已不是在为探求真理，而仅为实用，甚至是只为取得高额“利润”。但技术科学的发展虽可以造福人类，可是同样也会残害人类。因此，当前的文化研究应该警告世人，科学技术应该是为了追求真理，这样才能真正造福人类。文化研究失去这一目标，最后很可能是自己毁灭自己。（2）“学必探源”。今日我国学术界存在着相当严重的“浮躁”风气。某些学者研究学问根本不知其所研究的问题的“来龙去脉”，抓住一些表面上的问题，任意发挥，使读者看了不知所云。然而文化思想的研究必须抓住真问题；而真问题必定是在历史中经过考验的问题，因此研究一个有价值的学术问题，就必须了解这个问题在历史上是如何演变的。即使是很现实的问题，它也必有形成此问题的历史原因。要做到“学必探源”就必须全面、深入地掌握历史文献和掌握大量存在于现实中的材料，才有可能把所研究的推向前进。我常常接到一些年轻人的来信，并附上他们的厚厚的“作品”，什么《四维时空论》、《揭开宇宙之奥秘》等等，我真不知应如何给他们回信，来评价他的独创的“学说”。要知道，“做学问”是一艰苦的事，要有深厚的积累，才能有所成就；投机取巧是作不成大学问的。（3）在文化交流中存在着“双向选择”问题。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”中国文化吸收印度佛教文化已可证明罗素的看法是十分正确的。但我们研究文化之间的交流，必是以我们自己的文化为主体，只有我们对我们自身文化的内在精神有深入了解，才会有坚实的能力来吸收外来文化。我不反对介绍和引进外来文化，我也赞成用外来文化的观点和方法来批评我们的文化中存在的问题，但是这都应以对中国自身文化的深入探讨为前提，我们应吸取百多年来在学术文化研究问题上的教训，不能盲目的、无条件的、无分析的去吸收外来文化，而应是在吸收外来文化的同时对中国传统文化作深入、细致的研究，把外来文化作为发展我们自身文化的滋养。

汤用彤先生与胡适

汤用彤与胡适（一）

父亲于1922年夏获哈佛大学研究院硕士学位，经梅光迪、吴宓推荐，接受了东南大学刘伯明校长的邀请，出任该校哲学系教授。时《学衡》杂志创刊号已于是年元旦推出。回国后，父亲即参加了《学衡》，后并被目为“学衡派”。该学派以“昌明国粹，融化新知”为宗旨，对当时的“新文化运动”持批评态度。父亲为《学衡》杂志写了许多文章，而大多是与印度哲学、中国佛教史有关的，如《释迦时代的外道》、《印度哲学之起源》、《佛教上座部九心轮略释》等等，并翻译了Edwin Wallace所著的《亚里士多德哲学大纲》和W.R.Inge所著的《希腊之留传》。他批评当时的学风的只有一篇《评近人文化之研究》。该文痛陈当时文化研究之弊病，鞭笞文化上的激进派与守旧派之浅隘，提出“文化之研究乃真理之讨论”，力图重建学术规范。但人们不难看出此文所批评之矛头主要是针对抛弃自身传统文化的“西化派”。这就是说，我父亲与胡适对文化问题所持为两种不同之立场。

1928年7月16日我父亲曾致函胡适，希望能看到其《禅学古史考》副本，并以1926年冬草就的《中国佛教史略》中论禅宗一章寄赠胡适。现录其函于下：“前在《现代评论》增刊中见尊作《菩提达磨考》，至为钦佩。兹寄上旧稿一段，系于前年冬日在津所草就。其时手下书极少，所作误略至多，今亦不加修正，盖闻台端不久将发表‘禅宗史’之全部，未见尊书，不能再妄下笔。先生大作如有副稿，能寄令先睹，则无任欣感。达摩四行非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于何派，甚难断言也。”时胡适任上海中国公学校长，见信后于7月21日，复一长信。信中说我父亲的“论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至”，又说用彤先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出品”，与其意见完全相同，并邀请用彤先生赴上海参观其在巴黎、伦敦发现的禅宗争法统之史料。这大概是用彤先生与胡适先生的第一次交往，是时胡适有函邀用彤先生至中国公学任教。用彤先生婉谢。

1931年蒋梦麟正式任北大校长，聘请胡适为文学院长。商议校务，一致认为：对教授之聘任主要视其对学术之贡献，蒋并对当时各院院长说：“辞退旧人，我去做；选聘新人，你们去做。”于是胡适为文学院选聘的研究教授名单为：周作人、汤用彤、陈受颐、刘复、徐志摩等。故而用彤先生于1931年夏由南京中央大学转任北京大学哲学系研究教授a，自此与胡适一直共事直至1948年底，适之先生南下止。

用彤先生自任教于北大后，与胡适愉快相处共事，究其原因当与二人均把致力于学术置于一切之首位。用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》完成后，首先送给胡适看。查《胡适遗稿及秘藏书信》中收入汤用彤致胡适信函十二封，其中第十封全文如下：

适之先生：呈上拙稿之第一册，乞教正。本拟将全部呈上，但弟星期四须赴京，后面四册现因圈点尚未完（即第一册人名、地名亦须到南京再加标点），须校对标点后，乃能带去。故只得以第一册呈正。希望暇时将目录一阅或能稍知其内容。此册连同致王先生介绍信，弟当令王维诚日内来取。今日本拟请教哲学系事，但亦无多话，尽可明日再说也。弟彤留言。

这封信大概是用彤先生去拜访胡适而未遇，故留此短笺。时间当在1937年1月17日前。胡适打算把《汉魏两晋南北朝佛教史》介绍给商务印书馆出版，故信有“致王先生介绍信”事。王先生即王云五先生。胡适在得到书稿后即为校阅。据《胡适日记》中记载之有关者，现摘录于下：

（1937年）1月17日

读汤锡予的《汉魏两晋南北朝佛教史》稿本第一册。全文为他校阅。

此书极好。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。

我校读完，为他写一信介绍给云五先生（即商务印书馆馆长王云五先生）。又写一信给锡予。他不主张佛教由海道来之说，我以为此说亦未可完全抹杀。

1月18日

到北大，与汤锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦词，锡予的书极小心，处处注重证据，无证据之说虽有理亦不敢用，这是最可效法的态度。

于此我们或可看出用彤先生与胡适先生治学方法及文化观点虽有不同，但他们对学术的态度确颇相契合。是日见面尚有一小插曲，用彤先生说：“颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的。”胡适则说：“我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的。”二人大笑。

我父亲没有和我谈起过胡适，我没有和胡适谈过话，甚至我作为北大文科的学生也没上过胡先生的一次课，只是在沙滩北楼大教室听过他一次关于“历史研究法”的讲演，此讲演也没有给我留下什么印象。由于1946年后，我们家和胡适住隔壁，偶尔胡适也到我们家来，只记得他穿一黑色长袍，西裤，很稳重地走来，见他来，我就回避到我住的那间小房去。但有一次胡适先生则帮了我一个忙。我当时参加了共产党的外围社团组织腊月社，在1948年秋腊月社曾把图书室设在我住的小房间内，并常在那里开会。因而为国民党特务所注意，此事胡先生知道后，就让他的秘书邓广铭先生通知我父亲。父亲把这事告诉了我，于是我和北大历史系学生刘克钧偷偷把有可能引起麻烦的书籍装在两个大麻袋里由翠花胡同（东厂胡同大院有一小门可通往翠花胡同的北京大学文科研究所）运到红楼去了。

附1 用彤先生1928年7月16日致胡适信所附《中国佛教史略》中的《禅宗》一章：

禅宗自谓教外别传。盖谓灵山会中，如来拈花，迦微笑，即是付法。迦叶遂为印度禅宗初祖。秘密相传，以至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩。菩提达摩于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能。慧能世称为禅宗六祖，与其同学神秀分为南北二宗。此是禅宗定祖说之大略也。

禅宗传灯史自谓据《续法记》、《宝林传》诸书。《续法记》谓为梁宝唱受简文帝敕撰，根据那连耶舍与万天懿译“七佛及二十八祖事”。（据弘教书院《景德传灯录》）据诸种经录，耶舍译文、宝唱之记，均未载入，而宝唱亦非简文帝时人。所谓《续法记》者，实因唱之《续法轮论》而伪造者也。至于《宝林传》，则唐［贞元时］［金］陵僧智炬所造（十卷，见《北山录注》）。禅宗传法之伪说，俱在其中。今其书虽佚，然据宋人所引，则其伪撰之拙，实甚显明也。

今日所存最可据之菩提达摩史迹有二：一为杨衒之《洛阳迦蓝记》所载，一为道宣《续僧传》之《菩提达摩传》。杨衒之约与达摩同时，道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之“入道四行”。此文［存《续藏》中］，为道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，考定菩提达摩之生平［约略］如下。

菩提达摩者，盖波斯人。历游诸国，至于中华。自言已百五十岁。初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，谓为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之学，达摩为之说四行。其后有人录其言语，流行于世。达摩又尝以《楞伽》授学者。后遇毒卒。（此据《北山录注》，似引《宝林传》。［此传］作者为禅宗人，必不妄［言］其祖死于非命。事亦见《旧唐书·神秀传》。）

禅宗史传之妄，略举四事以证。一谓秘密相传，不立文字。则不但因有昙琳四行文，已见其妄；而以《楞伽》授学者（禅宗亦承认之），尤可反证。二、《宝林传》谓达摩在东晋时使弟子至华传法，与庐山慧远共出《禅要经》。计其年代，中经百二十岁，非情理所许。即使达摩寿至百五十岁，而《禅要经》为达摩多罗所造，非菩提达摩也。三谓杨衒之素喜佛事，听达摩说法。不知衒之为反对佛教之人，唐初傅奕引之入《高识传》（见《广弘明集》6及7），必不致向达摩卑辞求法。四谓达摩死后，宋云自西域归，于葱岭遇见，则实不见宋云《行记》。盖彼辈因其遇毒死去，附会此事，以示神异，证其非［真可］毒死者也。

凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品，盖据《唐大证禅师碑》曰：

始自达摩传付慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传大通（即神秀），大通传大照（即普寂），大照传广德，广德传大师（指大证）。……相承如嫡，密付法印。

《唐法如禅师碑》曰：

菩提达摩……传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如（即法如），当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。

而其时《宝林传》则有弘忍传慧能，并以衣钵为信之记载。盖各宗竟以传统自任，而《宝林传》属于慧能一派（是为南宗，慧能时居宝林寺）。慧能本不识字，故又加秘密相传、不立文字之语。其后慧能之敌派均衰。今日所存之禅宗传灯诸书，因多属宝林余绪，故其所言，恒为南宗张目也。详考太繁，兹不再赘。（参考《续僧传》三十五末，《续金石粹编》，《同光塔铭》，宗密《禅门师资承袭图》，《六祖坛经》，神清《北山录·讥异说篇》等。）

达摩禅法教理（楞伽），惠可、道育以后，渐流天下（参考《续僧传》35）。传至道信，其徒慧融居牛头山，开牛头宗。而弘忍居黄梅（今湖北县）之东山，遂为东山法门。弘忍之徒党益众，神秀为其上座。师死后，神秀为武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者，日至数万。中宗即位，尤加敬礼。及神秀死，中宗令其弟子普寂统其法众，亦为时人所重，终于开元二十七年（739）。（上据《旧唐书》）先是神秀有同学慧能，虽曾受学于弘忍，然后实在南海印宗法师处出家。其道在顿悟见性，绝非达摩“理入行入”之说。以是能之后裔［于］学理、禅行均非所重，而竟以顿悟相夸，语多临机。凡此诸说，虽不必为慧能所自创，然要非达摩之本意也。北宗神秀，称为渐教，吾人虽不知其详，想或仍守达摩之法者欤。

六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛。荷泽大师，名神会。年十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大师）谒慧能，得其法。天宝初（约742）入洛大行禅法。先是两京之间，皆宗神秀。及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起。是时普寂、神会各立神秀、慧能为六祖，争端由是多矣。（参考宗密《禅门师资承袭图》）

曹溪弟子有怀让者，世称南岳大师。让有弟子道一（亦号马祖），在肃、代二宗时，居于洪州，大扬让之教旨，于是有洪州宗（亦名江西宗），谓是六祖旁出之法。而神会之徒，遂成荷泽宗焉。（见宗密《承袭图》）洪州一派，至唐末又分为临济、为仰二宗。

附2 胡适1928年7月21日复用彤先生信全文：

用彤先生：

七月十六日的手书，已读过了。

《中国佛教史略》中论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至。先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品”，此与鄙见完全相同。我在巴黎、伦敦发现了一些禅宗争法统的史料，影印带回国，尚未及一一整理。先生若来上海，请来参观。

此项史料皆足证明禅宗法统至八世纪之末尚无定论，与我数年前所作《二十八祖考》完全相印证。但九世纪禅宗所认之二十八祖，与宋僧契嵩以后所认之二十八祖又多不相同，尤其是师子以下的四人。其作伪之迹显然，其中有许多笑柄，去年我在科学社年会讲演，曾略述之。

我的《禅宗史》稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。有所成就，当寄呈乞正。

今将我的大纲略述于此，不能详也。

（一）禅有印度禅，天台一派，《续僧传》列入“习禅”一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，“止观”即旧禅法的两个阶级，天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅，盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义的成分最多，道一是最好代表。

（二）菩提达摩一宗在当时名为楞伽宗。其传法系统见于道宣《续僧传·感通门》之《法冲传》中。巴黎、伦敦有敦煌本《楞伽师资记》，是此宗的重要史料。

（三）“顿悟”之说起源甚早。《僧传》与《续僧传》中可以寻得许多线索。

（四）慧能在当日确有革命之功；现发现敦煌本《坛经》，我有影本，可以考见他的思想。

（五）慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之才辩又足以夺人，故北宗的权威大摇动，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。

（六）神会著作散失，我在巴黎发现两卷他的语录，最可宝贵。又在伦敦发现他的《显宗记》古本。

（七）八世纪下半，各派争造法统伪史，其多不可胜记。有七世说（楞伽宗北宗），有十三世说（神会最早之语录），有二十四世说，二十五世说……二十八及二十九世说，甚至有五十世说（《白香山集·传法堂碑》）。杂见于《全唐文》，及敦煌残卷中。

（八）《续法记·宝林传》皆当时法统伪史的一部分。

（九）唐代所出传法之说的根据为（1）达摩多罗《禅经》序，（2）《付法藏传》。师子以下之诸人则出于捏造，无所依据。

（十）故宋僧契嵩出而修正之，有“正宗”“定祖”的大议论，其说以僧祐《出三藏记集》为据，后来竟为正统的法统说。

（十一）八世纪下半至九世纪上半的禅宗派别，应以宗密《圆觉大疏抄》卷三之下及《禅源诸诠集都序》所述为最可信的史料。《大疏》分七家，《都序》分十室，我们向来不很了解，今在敦煌发现新史料之中，有许多史料可补充，于是十室之中可得七八了。

你所引的《北山录》作者神清即出于七家之一，——金和尚——其世系如下：

弘忍——智诜——处寂——无相（金和尚）——神清。

他出于北宗，故多掊击当时的伪法统史。

（十二）南宗成为正宗之后，北宗门下又多捏造世系，自附于正统。故保唐寺一派（七家之一），本出于金和尚门下，也自附于南宗。马祖、道一也出于金和尚门下，因为有怀让的关系，遂成为南宗宗子了！

（十三）神会一派不久便衰歇。道一门下不久成为正统。“中国禅”至此始完全成立。

以上略述纲要，似乎能成一个有线索的故事了。材料太多，一时不及整理。将来也许有随时更动之处。所以先写呈此纲领者，正欲得先生的指示教正耳。千万请勿吝珠玉为盼。

又《付法藏传》之为伪作，自不待言，但其书作于何时，亦有考证之价值。鄙意此书是天台一派造出的，其内容引见智者之《摩诃止观》，及湛然之《止观辅行传弘决》等书。故自迦叶至师子之世系，本是天台一派所认之世系，后来乃被“南宗”攘为宗谱。此意不知有当否，也请指教。

又来书疑达摩四行说“似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说”，此意似不误。杨衒之说达摩是波斯胡，道宣说他是南天竺婆罗门种。他又提倡《楞伽经》，此经是南方佛教徒所造无疑，“大乘入楞伽”似是史实。大概佛教行到南天竺与锡兰，与外道教义结合，成此新经，达摩即是此南方新佛教的产儿。

印度之“南宗”后来竟成中国之“南宗”，也是有趣的偶合。

胡适敬上 十七，七，廿一

汤用彤与胡适（二）

我父亲给胡适的信，今天我能见到的只有十几封，有十二封收入《胡适遗稿及秘藏书信》中。现把用彤先生致胡适的十二封信中的十一封录于下（其中的第十封已收录于《汤用彤与胡适（一）》中），并稍加说明：

1928年7月16日用彤先生曾致函胡适，胡适在接到信后，即于7月21日复以一长信（见《汤用彤与胡适（一）》之附录）。信中说：“论禅学一章：大体都很精确，佩服之至”，又谓用彤先生所说传法伪史“盖皆六祖后禅宗各派相争之出品”，与其意见全相同。在此之后，胡适应在8月10日前有一信致用彤先生（按：可惜此信我一直未找到），邀请用彤先生赴上海参观他在巴黎、伦敦发现的禅宗争法统之史料，并探询用彤先生是否有意去中国公学任教事。是年8月10日收入《秘藏》用彤先生致胡适的第一封信，全文如下：

适之先生：昨接手示，并承宠召，甚感！私立学校较官立者安静，所开示功课亦符合所愿祈求者，至于薪少，更非吾辈所当计及。但年来彤因研究佛教史需多书参阅，家贫不能购书，只得乞灵于图书馆。中国公学书少，研究当多困难，盛意只可辞谢，甚歉！尊处既预备购《大正大藏》，则《续藏》似可不需，有款尽可购《大日本佛教全书》，或收集唐宋时日僧述作，不知尊意如何？《辅行》的一之一谓禅有明、最、嵩、就、监（或鉴）、慧、文（慧文）、思、（智者）等九家。未列入佛陀与达摩，思均以其非中国禅也。彤不日赴沪，届时当晋谒，并闻。此颂教安汤用彤上十号。

1927年夏，用彤先生由天津南开大学再回南京中央大学（时东南大学已改名为中央大学）任哲学系教授、系主任，仍继续研究“中国佛教史”，故于1928年开始与胡适通信讨论“佛教史”中之问题、特别是禅宗的一些问题。胡适原说将寄其《禅宗史》稿本，但因稿尚未写定，故未寄出，但信中详细列述其《禅宗史》稿的大纲。于《秘藏》中所收用彤先生致胡适的第二封信，时间当为1929年2月27日，（自1928年8月至1929年2月之间是否尚有信致胡适，不可考）现录全文于下：

适之先生：接手示，承详为开示，虽未见大著，所得已不少，至为感荷！尤望全书早日脱稿，俾得先睹为快。六朝顿悟之说，历史上是否有事实（或暗示）明证南能确与之有关系，在学说上如道生精善涅槃、倡顿悟说，与南宗关系似有线索可寻，因南宗学说固与涅槃有关合也。神秀学说据张说碑文似为达摩之旧，慧能与同师弘忍，何以突行革命，其渊源大堪研究（弘忍是否亦为中国之佛学家），先生于此想有甚深之发明。梁至唐初为中国佛教渐熟时期，即以禅论，《辅行》已举九家，此过渡时期诸说亟宜比较，以见中国佛学之演进。敦煌卷册于此有贡献否（或者敦煌藏书时，关于此项材料已所存甚少）。二甘露门是六朝前之主体，止观已是“定慧双修”之说法，亦复禅之本义。至若慧能以后之说，则实不应冒充为禅了。《付法藏传》自然可疑为伪书，但私意向以为此系北魏人伪造之一，其时佛道之争极烈，每指佛教全为奸人伪造者（如太武帝诏书中已言此），或此即昙曜等伪造此书以塞反对者之口，如谓此为天台宗独造，实不易明其用意所在。但先生举出智者等书所引诸书，此时手下无可查考，容异日查明再说。上列诸端，姑妄说出，祈明教。胜之来沪乞促其来宁一游。汤用彤二月二十七日。

1929年，用彤先生之《隋唐佛教史稿》油印成讲义（现存），于此稿中似颇已注意隋唐佛教之宗派问题。这封给胡适的信也说明这一点。用彤先生此时已注意佛学在中国之演进，而演进之迹或渐成中国之佛学。第三封信无写信的年份，但当仍在1929年中，因信未有“尊寓街道中文名称弟已忘却，故信面不得不写英文，敝寓在南京莲花桥廿六号”一段，信文如下：

适之先生：前承惠赠《荷泽遗集》一册，多日因诸事扰攘，未得全读，昨接复全读一过，尊作传跋妙解重重，至为钦佩。同时又读季刊中《坛经考》，亟以未睹全豹为憾。前闻宗白华兄言，大著《中国哲学史大纲》一册现已印出，亦深望能以一册见赐。此次所印闻非卖品，然如存余尚多，能赐中大图书馆一本，俾后学得以观览，则更幸甚。专此顺颂道安！弟汤用彤 六月廿八日。