小引：官员讲佛经

1924年夏，东南大学哲学系的讲台上，迎来了一位政府高官的讲座。时任国民政府江苏省教育厅长的蒋维乔(1873-1958)，为哲学系的青年知识分子们开设了一门很奇怪的“课程”，讲述一本古老佛经《大乘广五蕴论》的主要涵义。说“课程”尚不准确，这只是他公暇之余不定期来校讲座的一个固定话题罢了。

据说，《大乘广五蕴论》是佛教法相宗的入门典籍，能明白其中的道理者，基本上就算是进入了“法相宗”的门庭。进入“门庭”有什么价值呢？尤其是对于普通的、并非佛教徒的、或许只是对佛教经典略感兴趣的人，蒋维乔来讲这堂课有什么意义呢？

这首先得从“法相宗”说起。“法相宗”是中国众多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也是直接修证和修炼佛法的融理论与实践于一体的最高佛学宗派。“法相宗”源起于到印度游学十八年而后回国的唐代高僧玄奘，是玄奘全面学习印度佛教理论和全程考察佛陀业迹、了悟佛及佛法之后而创立的有益于修行、修炼、修持的方便之门。“法相宗”微妙玄通，深不可识，非专业人士难以窥其奥妙。唯真正懂佛法、知佛性、明佛理的人可以由此踏上坦途。

有了这样一个简短的“法相宗”背景知识之后，可以看到这一宗派的佛教理论对当时的知识分子还是有相当的吸引力的。对于好奇趣、追高远的民国知识分子而言，世面上流行的佛教宗派，诸如净土宗、禅宗、密宗都因其传播途径与修行方式的滥俗、近俗、通俗而导致了知识视野上的一种“庸俗化”。这种“庸俗化”在这三大流行宗派之世俗图像与理解上可见一斑。

蒋维乔著《大乘广五蕴论注》

蒋维乔著《大乘广五蕴论注》例言，钤有“上海佛教居士林藏书”图章

净土宗的特点，念佛持戒、修功德、求往生之福等诸种修证途径，在知识分子看来，是普通得近于“铁棒磨成针”似的苦修，没有任何“奇趣”可言。只要不断地吃斋念佛，有钱捐钱、没钱念经的坚持下去，这即是净土宗的“法门”。而这样的法门，在知识分子眼中是缺乏技术含量和智识吸引力的。

禅宗的特点，奇异的口头禅、奇特的禅门公案、文采飞扬的禅宗语录等，似乎是不缺乏“奇趣”的，但反过来由于过于“奇趣”，其核心内容、精神理念似乎并不能被所谓“门外汉”悟得。而且“禅宗”经过数百年流传之后，不重戒律、不重修为，缺乏宗教神秘感；几乎人人可以参禅的现象，使一部分知识分子对其所谓的“知识性”与“宗教性”产生怀疑与动摇。

密宗的特点，却是神秘得过头了，大手印、灌顶、曼荼罗等，虽亦常为时人乐道，但其由于师传口授的唯一性和其相关经典的无法通释性，在知识视野中具有难以学习和不可解释的成份，所以普通知识分子对此亦无法涉足。一些对密宗修行方法的误读与歧解，也直接导致了一部分知识分子的反感与敬而远之。

在对以上三个宗派的种种自觉与不自觉的拒斥中，法相宗死灰复燃，大有星火燎原之势。已经饱受欧风美雨洗礼的新派知识分子，和奉迎德先生、赛先生的摩登青年们一道，重新发现了“唐僧”开创的法相宗知识宝库。他们当然是不会带着佛教宗派观念，去审慎选择和反复修证这些新的知识体系，只是认可着一种无法拒绝的唐帝国宗教哲学的召唤，这种召唤中还搀杂着复杂的民族情感、复古倾向、中西哲学比较、宗教美学研究等诸多因素。

换句话说，研读法相宗经典的动机与目的，都与实际上的佛教徒研习佛经有本质上的区别。在这一时期，中国知识分子们研修法相宗经典的方法论是倾向于以西方逻辑学、哲学、心理学来重新诠解；在研修法相宗经典的认识论层面是有一个西方科学体系的前提为参照物的，这与以民国为限、清代之前的传统文人解读佛经亦有本质上的区别。或许，这也正是为什么自唐代之后“法相宗”湮没无闻于中国佛教宗派之中，而突然于民国复兴于知识界，且大有高蹈各宗派之上的趋势的真正原因所在。

蒋维乔，自然是民国法相宗复兴中的一位重要人物。当然，在他于1924年登上东南大学讲台，以一名政府官员形象大讲“法相宗”哲学之际，仍然是知识分子好奇趣、追高远的秉性使然。这一事件本身，与纯粹宗教意义上的弘法说教没有牵连；更与当时流行的某某居士自创教派、开宗立说现象毫无关联，虽然蒋氏本人的确曾于1918年皈依佛教，以谛闲法师为师，曾有法名“显觉”。但蒋氏所讲述的经典内容及基本的理论倾向，却不是以谛闲师的观点相一致的，而是以与其师意见相左的太虚大师观点为依托的。(早在1921年，太虚大师于北京广济寺宣讲《法华经》时，蒋维乔即前往听讲，颇为称许。之后，太虚大师特别在南池子夏宅，为其讲授因明学理论，从此蒋氏于法相宗、因明学这一门庭之中勤加研习，颇有心得。)然而没有任何宗派门庭观念的蒋氏，还不仅仅是依托于太虚大师观点，讲《大乘广五蕴论》，他还借鉴了日本僧人了道的著述，并声称从其著述中“淘沙取金，得其精要，间加己意”而成。

姑且不论蒋氏有没有资格、能不能对佛教中如此高深的经典“淘沙取金，得其精要，间加己意”，仅仅是其先师谛闲、后从太虚、再学东洋，这种行为本身，在一向宗派森严的中国佛教界即不可思议、难以接受。其实，类似于这种蒋氏作派的“居士”，在民国知识界中屡见不鲜。一派中斥之为“魔”的，另一派中往往即是“大德”。纯粹从理论探索精神而言，纯粹从所谓现代科学精神而言，蒋氏所为恰恰是知识分子尤其是近现代知识分子的本份，因为知识原无界限、革命本无先后。

民国时代，知识分子追随佛教的动机与目的颇为多样，绝非以往纯粹看破红尘、遁出世外的理由，就可以加以简单解释。可以举出的例子很多，就在蒋维乔从太虚大师修习因明理论那一年，有一个叫朱谦之的人追随太虚，要求剃度出家。根据《太虚自传》的记载，“朱到杭州，住在我的兜率寺中十余日，特与他谈了一回话。我问他出家到底目的是什么，他说要将所有的佛书批评一过，重新整理建设起来。我告诉他：若为此便不须出家，且以不出家为较宜，我可介绍你到欧阳竟无那边去；若真要出家，最少要连书报也不看，去持戒、坐禅四五年。两条路你走哪一条？你可细想想再回报我。过了两天，他说愿到欧阳那边去，我写信与他去了。过半年后，我在到天津的船上遇到他，那时他已把学佛的心打断，另做别的学问去了。”这个看似是有点动机不纯，且并没有深思熟虑的修佛者，其实正代表了民国时代大多数追随佛教的知识分子之真实心态。太虚把这一事例写入自传，也从侧面说明了太虚本人对民国佛学热的一种观察与认识。

附注：

朱谦之(1899—1972)，福建人。1916年入读北京大学哲学系。1921年在杭州兜率寺修佛学。1923年任厦门大学讲师。1924—1928年客居杭州西湖，潜心著述。1929年东赴日本，研究哲学。1932年回国。1932—1951年，历任广州中山大学教授、中山大学哲学系主任、历史系主任、文学院院长、文学研究院院长。1952年任北京大学哲学系教授。1964年任中国科学院哲学社会科学部研究员。斯诺在《西行漫记》中记述毛泽东在北京大学当图书馆助理员时曾说道：“我常常和一个北大学生，名叫朱谦之的，讨论无政府主义和它在中国的可能性。”朱氏早期思想体系代表作有《革命哲学》、《无元哲学》、《周易哲学》、《一个唯情论者的宇宙观及人生观》等。

作为第一个开讲《大乘广五蕴论》的“居士”，也是第一个敢于将自己讲述法相宗经典的讲稿结辑成册、印制成书的政府官员，蒋维乔从来都是知识界的“程咬金”，半路杀出来的三板斧，似乎还总能建功立业。但却又总是会成为评论者口中的“××之流”，似乎总嫌他道行不够，吃饱了没事干，专挑些莫明其妙的事来干。

由商务印书馆于1924年9月初版的《大乘广五蕴论注》，可能由于所论过于深僻，且只是小范围研习传阅，并未能进入当时佛学界、批评界主流的“法眼”视野之内，竟然成为蒋氏著述中为数不多的，没有受到“酷评”风袭的一种。就在此书出版之际，佛教世联会正式成立，蒋维乔的因明学老师太虚大师在刚被选为首任会长之后，即奔赴武昌佛学院开讲“大乘五蕴论”，其讲座记录被逐步整理，发表于《海潮音》杂志之上。

师徒同年讲同一部法相宗经典，而且徒弟先讲、老师后讲，其各自的讲课内容若加以比较研究，可圈可点处一定甚多罢。当然，可能也正是众多的佛学主流眼光，聚焦于太虚一侧，对蒋氏学说不屑一顾，才使蒋氏这本《大乘广五蕴论注》逃过了口诛笔伐的一劫。

实际上，蒋维乔的声名，早在10年前，1914年出版《因是子静坐法》时就已鼎沸。10年后，来听他讲法相宗理论的，多半也是当年的“静坐迷”们。正是这本《因是子静坐法》，正是这样一本，看似“养生学”的通俗读物，有人爱得痴狂、有人恨得如骨。拥戴者太多，辄以百万计的“静坐迷”，即使现在仍不乏承其遗绪者，如此一来，反而缺乏个性深刻者可以评谈(据说郭沫若以此法治好了神经衰弱)。而批评者也不少，其中文化界以鲁迅(1881—1936)为代表，佛学界以印光(1861—1940)为代表，是着实从学理到人格给予了一系列空前绝后的“酷评”，这的确是可以撷成一束、甚至于一捆，抬出来做别开生面之谈资的。

蒋维乔著《大乘广五蕴论注》卷首

(一)一个人的静坐史

1900年，28岁的蒋维乔，在为“双学位”的高学历而奔忙。他自二十三岁先后考入江阴南菁书院、常州致用精舍以来，同时攻读两个学堂的课程，按月参加考试，可谓压力颇大。一天，他突然搁置了学业，“隔绝妻孥，别居静室，谢绝世事，一切不问不闻”，他开始闭门不出，开始“静坐”。

原来，从小体质瘦弱的他，于十二岁开始的手淫，始终没有革除掉，身体状况一直处于亚健康。和所有青春期男生的生理习惯一样，越压抑越需要，越戒除越渴求，在生理与心理双重煎熬的蒋维乔，就这样一直熬过七年光阴。直到十九岁时，父亲洞察出他的病症所在，教给了他一套特别的私人养生术——静坐。

那是蒋维乔少年时代的第一次开悟状态，和他之后数十年屡有的修习佛经顿悟情状不同，这一次他是因为自己的病症出现了一丝从未有过的转机，而发自内心的惊喜使然。他后来回忆道，那时父亲“有时示以修养心性诸书；又示以医方集解末卷所载道家大小周天之术；乃恍然大悟，稍稍习之，病良已”。

从此，少年虽然不一定有恒心，不一定能经常以静坐方式休养身心，但毕竟找到了一个很好的自疗途径，“自十九岁后，诸病虽未尝离身，而较诸幼年时代，反觉康强矣”。再一次出现健康恶化的事件，竟然源出于一件人生的大喜事——时年二十二岁的他娶妻新婚。

蒋氏坦言，自以为躯体较健于昔，静坐之术，即委弃不复为，而又不知节欲，于是旧时诸疾俱作。原本没有恒心的少年，再次陷溺于床第欢事之后，又开始出现了极为严重的慢性病症。于是出现了二十八岁时突然闭门不出，隔绝一切内外联络，开始“静坐”的一幕。

从二十八岁开始，蒋维乔开始了一种纯粹个人生活史意义上的“静坐”。当时，他并没有意识到这是一种可以推广的“养生学”，也完全没有将其与佛教中的禅定、道教中的内丹学说相联系。这个时候的“静坐”是一种简单的生活经验，是一种因病因时而引发的个人行为，与知识界、宗教界无关。这可以从他十四年后的忆述中获得证实，他写道：初为静坐时，自定课程：每晨三四时即起，在床趺坐一二时。黎明，下床盥漱毕，纳少许食物，即出门，向东，迎日缓缓而行，至城隅空旷处，呼吸清新空气，七八时归家。早膳毕，在室中休息一二时，随意观老庄及佛氏之书。十时后，复入坐。十二时午膳。午后，在室中缓步。三时习七弦琴，以和悦心情，或出门散步。六时复入坐。七时晚膳。八时后，复在室中散步。九时，复入坐。十时后睡。如是日日习之，以为常，不少间断。