空海撰三卷本《文鏡秘府論》之選編經緯及原本形態考[1]

陳　翀

筆者曾撰文指出，現通行的六卷本《文鏡秘府論》之祖本，乃東大寺及高野山真言宗教學系統中所形成的一個“傳領本（秘傳的教學課本）”，大致成立於十二世紀中葉。本文擬在前文的基礎上，結合編纂於鎌倉時期古書目《本朝書籍目録》中的相關記載，鉤沉史料，考鏡源流，指出空海所編的《文鏡秘府論》原本爲三卷本，其所收的十五篇詩論，乃空海據唐人詩學論著選編而成，並非空海本人所撰。並在此基礎上，對其選編時間、編纂動機、原本形態等問題，提出一些新的見解，以供學界參考。

一

在過去的《文鏡秘府論》研究之中，基本没有學者注意到，其實對於空海《文鏡秘府論》之最早且最值得信賴的正式記載，莫過於《本朝書籍目録》[2]。《本朝書籍目録》是一部收録日本本土文人所編所著的書籍總目，大致編纂於鎌倉時期。其編著者現階段雖還没有明確的結論，然而根據稍後的室町時期公卿萬小路經房日記《建内記》的記載，嘉吉元年（1441），後花園天皇曾下令根據這部書目的記載，按圖索驥，命諸公卿及各大寺廟獻上藏書，對禁裏文庫進行了擴充整備[3]。由此亦足可以看出，這是一部與收録漢籍書目的“見在書目”一樣，具有極高之公權性質的和書總目。

《本朝書籍目録》將所收書籍分爲“神事、帝紀、公事、政要、格（律令）、式、氏族、地理、類聚、字韻、詩家、和歌、和漢、管絃、醫書、陰陽、人人傳、官位、雜雜、雜鈔、假名”二十一大類[4]。查《文鏡秘府論》被收録在第九類“類聚”門之中，該門共收八部書籍，具體書目如下（“◎”爲筆者所加，參見圖版1）：

圖1國立國會圖書館藏長尾平兵衛寬文十一年刊本書影。朱筆爲江户時期著名國學者伴信友（1773-1846）

圖1

根據另外兩個古鈔本所寫入的批校語。由此可見，伴信友所見諸本均將《文鏡秘府論》記爲三卷，並無異説。

顧名思義，“類聚”即爲按類選編匯聚之義，大致相當於漢籍的類書及詩文總集。這從現存《秘府略》殘卷、《本朝文粹》等書亦可得到驗證。因此，根據此門之性質，對於其所收的《文鏡秘府論》，我們首先可以得出以下之兩個推論：（一）是彼時公家所藏《文鏡秘府論》乃三卷本，並非現通行之六卷本。（二）是《文鏡秘府論》所録文章，與本門所載其他書籍一樣屬於選編性質。也就是説，如本門所收的《本朝文粹》、《續文粹》、《朝野僉載》一樣，《文鏡秘府論》亦當是一個純粹的選本，而非今人所認爲的空海大師根據隋唐詩論書籍所撰寫的文本。認清楚這一點非常重要，將有助於我們根據《文鏡秘府論》之編寫體例，對現已散佚了的唐代詩學論著進行部分的還原。

由於本文篇幅有限，對於（二）之《文鏡秘府論》的引書問題，今後將另撰專文予以考證。以下就讓我們對（一）之三卷本《文鏡秘府論》的原本形態及編纂時間等問題，先來做一些必要的梳理。

二

眾所周知，現存諸本，無論鈔本還是刊本，均爲天地東西南北的六卷本。對於這一差異，和田英松《本朝書籍目録考證》考爲“今傳均爲六卷本，此三卷當爲合訂本”[5]，認爲此處所記的乃是“册數”而非“卷數”，即是一個由六卷本合訂而成的三册本。和田先生此説顯然没有依據，並不可靠。要知道，日本古代文人在編纂書目時對於册數與卷數的使用是有着嚴格而明確的區别[6]，從文獻資料及現存書籍來看，《本朝書籍目録》所録書籍大多可判明所記爲卷數，並無一爲册數。根據這一事實，我們基本可以肯定，其所録的《文鏡秘府論》，不可能是册數，而就應該是如假包换的卷數。

如上所考，空海所編的《文鏡秘府論》原爲三卷本，而現存的卻是六卷本，這就意味着現在的通行本曾經過了後人大幅度的增補。那麽，又如何來析離出空海原本所編的内容呢？其實，要解決這一問題也並不難，這是因爲空海在《文鏡秘府論序》中對原書所收篇目，已經有過非常明確的交代，其文如下：

貧道幼就表舅，頗學藻麗。長入西秦，粗聽餘論。雖然志篤禪默，不屑此事。爰有一多後生，扣閒寂於文園，撞詞華乎詩囿。音響難默，披卷函杖。即閲諸家格式等，勘彼同異。卷軸雖多，要樞則少，名異義同，繁穢尤甚。余癖難療，即事刀筆，削其重複，存其單號。總有一十五類，謂聲譜、調聲、八種韻、四聲論、十七勢、十四例、六義、十體、八階、六志、二十九種對、文三十種病菓、十種疾、論大（文）意、論對屬等是也。

將序中所列“十五類”之篇目與六卷本所收的篇目兩相對照，就不難發現出後人所增補的部分了。現將宫内廳書陵部所藏六卷本所收篇目排列如下（下線部分爲《序》中未記篇目）[7]：

天卷：序、調四聲譜、調聲、用聲法式、八種韻、四聲論

地卷：十七勢、十四例、十體、六義、八階、六志、九意

東卷：論對·二十九種對、筆札七種言句例

西卷：論病·文三十種病、文筆十病得失

南卷：論文意

北卷：論對屬·句端、帝德論

通過以上比較，我們可以看出，六卷本除了對部分空海原編篇目名及排列順序（將卷末“序”鈔寫到天卷頭，於此下文另有敘述）進行了調整，還多出了空海序文中所没有敘録的《用聲法式》《九意》《筆札七種言句例》《帝德論》四篇。也就是説，這四篇均存在着爲後人增補的可能性。

天卷“用聲法式”，宫内廳本内題又作“詩章中用聲法式”，小西先生認爲引自《四聲指歸》，王利器先生認爲引自王昌齡《詩格》，盧盛江先生則認爲：“本篇可能爲劉善經《四聲指歸》，也可能爲元兢之論，總之是隋至初唐間保留之梁時舊説。”[8]按，此篇亦不能排除有編纂於南宋時期的可能性，可以下引詩爲證。

首先，“五言一平聲”所引“目擊道存者”一句，見用於宋人洪皓（1088-1155）《清慧師偈序》“目擊道存者，已離文字。門開方便者，必應機緣”一文[9]。“目擊道存”一語，本出自《莊子·田子方》，原文云：“子路曰：吾子欲見温伯雪子久矣，見之不言，何耶？仲尼曰：若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲也。”[10]然以“目擊道存者”一句行文，現存元前典籍之中唯見洪皓此序[11]。又，“（五言）三平聲”所收“披書對明燭”一句，則或是出自北宋張耒（1054-1114）《和仲車元夜戲述》詩“展書對明燭，濁酒徐徐傾”句[12]。現存刻本張詩“披書”作“展書”，這一異同，則有可能是出自後人轉鈔時所出現的訛誤[13]。如果這兩句引詩出典屬實的話，我們可以據此判斷出“詩章中用聲法式”一節，當是編出於洪皓寫作《清慧師偈序》之後。然考慮到唐前唐初文賦散佚嚴重，僅據以上二例，還是無法斷言此篇爲南宋所編文[14]。不過無論如何，《文鏡秘府論序》中既然没有列出此篇目名，而該篇引詩體例又與前一篇《調聲》不合（《調聲》引詩均明記作者或原詩題），其爲後人所補，這一點應該無甚疑問。

另外，現存諸本，地卷末所收《九意》，盧盛江先生考其原書當爲日人所編[15]；東卷末所收《筆札七種言句例》，《文鏡秘府論》本文篇目均不標明引書，唯此處明確標明引自《筆札》，與原書編寫體例不合；北卷末所收《帝德論》，從《正倉院文書·寫章疏目録》（天平二十年六月·748）所鈔漢籍目録可知其原是以單本傳世[16]，而從藤原經光《民經記》所記“文永”年號勘文引文來看，直到文應元年（1260），此書仍是以單行本形式流傳[17]。這三篇現均在卷末，又不見敘録於空海原序，顯非偶然，應考慮爲後人將三卷本增補爲六卷本時所新附入。在下文還要談及，這些篇章的入選，當是因《文鏡秘府論》之使用階層發生變化後所補入的新篇章。

總之，通過以上考證，我們基本可以判斷，現存六卷本乃是一個經過了後人所增補的文本。而空海所編的《文鏡秘府論》，則是收入了其在序中所提及之十五篇文的三卷本。且根據這些篇章的性質，我們還可以看出空海在編撰這個三卷本時有着簡明扼要的選編原則，及第一卷爲“聲韻篇”，由《四聲譜》《調聲》《八種韻》《四聲論》四篇組成，第二卷爲“體勢篇”，由《十七勢》、《十四例》、《十體》、《六義》、《八階》、《六志》六篇組成，第三卷爲“文論篇”，由《論對·二十九種對》、《論病·文二十八種病》、《文筆十病得失》、《論文意》、《論對屬·句端》五篇組成。而空海之所以採取了這樣一種選編體例，或是與空海所想定的使用這本書的讀者層次不無關聯。

三

那麽，空海所想定的使用《文鏡秘府論》之讀者有究竟屬於何種層次之人呢？眾所周知，空海所在的平安中期之學術圈子極爲狹窄，且對書籍管理極爲嚴格，其學術系統大致可以歸納爲三大集團：以大學寮東西曹爲中心的菅原、大江二博士家；以勸學院、弘文院爲主的貴族家私曹；以僧侣爲主的寺院佛學教場[18]。而根據《本朝文粹》所收大江匡衡《省試詩論》，爾時大學寮及貴族家在省試判卷所依據的乃是《詩髓腦》、《詩格》、《文筆式》等唐人詩學原典[19]，據此，我們又至少可以將博士家及貴族家這兩個主流學術群體，排除在《文鏡秘府論》之利用階層之外。還要注意的是，而這一時期的僧侣，尤其是空海所開創的真言宗，並不像後來的五山僧侣一樣需要吟詩作文，而是以專研佛學教義爲主，因此，也很難考慮此書是空海爲弟子利用所編撰的[20]。

其實，對於《文鏡秘府論》所面向的讀者層次，空海在序中亦已經有了明確的交待，其文云：“爰有一多後生，扣閒寂於文園，撞詞華乎詩囿。音響難默，披卷函杖。即閲諸家格式等，勘彼同異。卷軸雖多，要樞則少，名異義同，繁穢尤甚。余癖難療，即事刀筆，削其重複，存其單號。”要之，此處之“一多後生”，即是使用空海所編三卷本《文鏡秘府論》的主要階層。那麽，究竟這“一多後生”又是指何種人呢？盧盛江先生曾在總結前人考證的基礎，作出了如下之判斷：

還值得注意就是“一多”這個詞。“一多後生”怎麽解釋？中澤希男《文鏡秘府論札記續記》以爲指一個優秀的後輩，王利器《文鏡秘府論校注》以爲指一多法界説之後輩。“多”字作“優秀”解，不妥。如説一多法界之後輩，則其人甚眾，到底指誰呢？我認爲，“一多後生”的“一多”，可能用解《易》大衍義的用語，指變化成卦的少陰之數。《易·繫辭上》“十有八變而成卦”孔穎達疏：“十有八變而成卦者，每一爻有三變。謂初一揲不五則九，是一變也。第二揲不四則八，是二變也。第三揲亦不四則八，是三變也。若三者俱多爲老陰，謂初得九，第二第三俱得八也。若三者俱少爲老陽，謂初得五，第二第三俱得四也。若兩少一多爲少陰，謂初與二三之間，或有四，或有五，或有八也，或有二個四而有一個九，此爲兩少一多也。”所謂“一多”，就是“兩少一多”的少陰之數。這個數是多少呢？宋程大昌《易原》説：“一多者，謂三大揲之間通奇扐，有四有五而又有八，則十七也，或時有兩個四，一個九，亦十七也，奇扐既爲十七，則存而爲策者三十二也。”宋方聞一《大易粹言》也説：“世俗所謂兩少一多者，去其十七，則得四八三十有二。”就是説，“兩少一多”爲十七，大衍之數四十九，去十七，則存三十二。《易》大衍義的“一多”應當指三十二這個數，空海“一多後生”的“一多”也當指這個數。那麽，這個數在空海這裏指什麽意思呢？我推想，應當是指勸説空海的這位“後生”當時的年齡。就是説，勸説空海的這位後生當時應當是“兩少一多”之數，即三十二歲。如果這一推測尚有道理，我以爲在空海弟子之中，更可能是實慧。真濟小空海二十七歲，生於延曆十九年（800）。《文鏡秘府論》在弘仁十一年（820）之前已經編定，應當還更早一點，即使是弘仁十一年，真濟也才二十歲。而實慧比空海小十二歲，生於延曆五年（786）。實慧勸説空海編撰《文鏡秘府論》如果是在弘仁八年（817）左右，弘仁八年實慧正好三十二歲。“一多”這個詞如果可以是指某個數字，如果可以是指三十二這個數，則既可以印證勸説空海的“一多後生”是實慧，也可以印證《文鏡秘府論》的編撰時間在弘仁八年[21]。

盧盛江先生根據《易》“一多”推測其乃指“三十二”這一數字，又將這一數字視爲年齡數而推測出此“一多後生”爲空海大弟子實慧，進而再遞測出《文鏡秘府論》編撰於弘仁八年。其考證一見絲絲入扣，然細細推敲，可以發現其中仍有許多無法釐清之處。

首先，點明《易》“兩少一多”爲“三十二”之數，宋前文獻之中並没有如此之明確的説法。而空海爲中唐時人，斷不可能引宋人説爲典據。其次，即使是宋前已有此説，然古人計算年齡與我們現在並不一致，多以虚歲計算。又有虚一歲，有虚二歲[22]。姑且假設《文鏡秘府論》編於弘仁八年，然如以虚歲算，則實慧當爲三十三歲或三十四歲，與“兩少一多”的“三十二”之用典還是不吻合。再次，《序》中並没有牽涉到什麽特别需要隱藏的機密，空海實無必要用如此難以理解的典據來暗示“一多後生”爲實慧。更爲重要的是，正如小西等先生已經所指出的一樣，“一多”一語，還見用在於《三教指歸序》之中，其文云“爰有一多親識，縛我以五常索，斷我以乖忠孝。”顯然，此處之“一多親識”，是無法以“三十二歲之親戚朋友”來予以解釋的。

那麽，空海文章中的“一多”，又究竟爲何意呢？考此處當如王利器所注，空海極有可能是用了唐代佛學中的一個人所皆知的命題，即“一多相容不同門”的概念。只不過王考將其誤認爲了密教“持多法界”之意，因此無法自圓其説[23]。其實正如空海在《爲知識華嚴會請願》中所談到的一樣，“一多相容（融）不同門”，乃華嚴經十玄門中的一個重要概念[24]。對於這一理論，丁福保《佛學大辭典》釋云：“一多相容不同門。依上廣狹無礙之義，一勢分，入於他一切法，他一切法之勢分，入於自一。如此一多互相容，曾不失一多之本位，謂之一多相容不同門。是就法之勢用，説彼此之相入也。而一多之二相存，故曰不同。唐經盧舍那佛品曰：以一國土滿十方，十方入一亦無餘。世界本相亦不壞，無比功德故能爾。”[25]要之，無論是《三教指歸序》中的“一多”，還是《文鏡秘府論》中的“一多”，都是指本來與自己信仰並不相同卻可兼容之人。説得更直接一點，《三教指歸序》中的“一多親識”，就是指本來反對自己出家的親友，然這些親友最後也都認可了空海的業績。而《文鏡秘府論序》中的“一多後生”，則是指空海所創辦的私立學校綜藝種智院中的學生，這些出身貧寒的學生，雖然並不都是爲了皈依佛門而到種智院來學習的，然空海並不以此爲梗，依舊希望他們學成之後能成爲國家棟樑，擔任“鎮教護國”之大業[26]。

如以上考證無誤的話，我們就可據此判斷出，《文鏡秘府論》乃是空海爲綜藝種智院學生所編撰的一部教學用書。其實，對於綜藝種智院所使用的這一套教學課本的編纂過程，空海在《綜藝種智院式·俗博士教授事》中亦有過詳細的記敘，其文如下：

右九經、三玄、三史、七略、七代、若文、若筆等書中，若音若訓，或勾讀或通義，一部一帙，堪發瞳矇者。住若道人，意樂外典者；茂士孝廉，隨宜傳授。若有青衿黄口，志學文書；絳帳先生，心住慈悲。思存悉孝，不論貴賤，不看貧富，隨宜提撕，誨人不倦，三界君子，大覺獅吼，四海兄弟，將聖美談，不可不仰。

空海在此文中提到他從九經、三玄、三史、七略、七代、若文、若筆等書中，各編出一部選本，附上標點訓讀，以便學生研讀。而《本朝書籍目録》所記録的三卷本《文鏡秘府論》，無疑就是空海《綜藝種智院式》中提到的“若文、若筆”書中的一册。要之，《本朝書籍目録》將其歸入“類聚”門，也正符合了此書乃空海爲學生所編撰的詩學選本這一特性。

四

現存《性靈集》收《綜藝種智院式》注明撰寫於天長五年（828），由此我們可以推知，《文鏡秘府論》亦當大致編成於這一時期，而非過去學者所推測的更早之弘仁（810-824）前期[27]。空海創辦綜藝種智院，本是受到大唐鄉學影響，希望通過這所學校的創辦，爲無法進入已有三大學術體系學習的貧家弟子，提供一條出世之道。因此其設計的教材，内容非常廣泛，包括了佛道儒文學等方方面面，學内推行因材施教，任由學生選擇其中喜歡的學科進行學習。然而，這一教學模式，對於當時封閉的平安貴族來説，顯然太過前衛。不難預見，這所學校的辦學思想及方式就無法爲平安朝廷的權力中心所接受。其所培養出來的學生，當然最終也不可能進入朝廷仕官。因此，綜藝種智院在開辦之後，並没有出現空海所想像的繁榮景象，而是一直處於一種慘淡經營的狀態。承和十二年（845），也就是空海去世十年之後的九月，學校再也無法延續，其土地最終被實慧買出，綜藝種智院僅延續了短短的十七年歲月[28]。學校廢棄之後，空海所編的這批教課書，從現有文獻來看，除了闡述詩學的“若文”之書《文鏡秘府論》和闡述和歌學的“若筆”之書《文筆肝心鈔》以外，全部未存於世。而且到了室町時期，《文筆肝心鈔》也因爲和歌思想的變化，亦不復人世了[29]。

幸運的是，唯獨《文鏡秘府論》在經過高野山學僧的增補之後，以六卷本的形式得以傳承於高野山的密傳系統之中（高野山教學系統中此後又有維寶《文鏡秘府論箋》，更將其增爲十八卷）[30]。到了江户時代，這個六卷系統的本子被上板刊刻而廣行於世，成爲了江户時期文人學習漢詩文學的一部重要參考書。筆者已經考證出現存最早的宫内廳藏六卷本，是由高野山大傳法院融源闍梨編寫於保延四年（1138）[31]。由此可以看出，至少在保延四年前，這個六卷本就已經形成了（如果《用聲法式》所引的真是洪皓詩的話，從時間來看，極有可能融源就是這個六卷本的增補者）。之所以需要補入這些新的篇章，一是如《用聲法式》、《九意》、《七種言句例》，這三篇的增補，使得《文鏡秘府論》的内容更爲臻備，更易學習；二是如《帝德論》，此篇與詩學理論無關，當是因爲高野山某些高僧需要經常出席由天皇及貴族家的一些儀式，有必要掌握一些歌頌帝皇恩德的常識。而且，《文鏡秘府論》本來就是空海選編的一部詩歌啟蒙書，後來的高野山學僧們根據時代的需要對其進行增補，亦可謂是一件順理成章之事。

又，現存六卷本爲後人所編的增補本，其實在卷頭就留下了非常明顯的修改痕跡。如現存天卷卷頭首行鈔“文鏡秘府論”，下隔一格鈔入“並序”二小字，再隔兩格鈔入“天”，改行空兩格鈔入“金剛峯寺禪念沙門遍照金剛撰”，再改行鈔入“序”（參見卷末圖2）。首先，空海所編原卷絶不會出現“文鏡秘府論並序”之寫法。要知《文鏡秘府論》乃書名，焉有下接“並序”二字之理。其次，唐鈔卷文集之序，原本是編入卷末，如日本國立歷史民俗博物館藏舊鈔卷李嶠《雜詠詩百二十首》（田中教忠舊藏本）就還保留着這一古老形態[32]。此處之所以會出現如此匪夷所思之書寫形式，蓋是後人將序調整到卷頭，爲了講課之方便，便將《序》鈔入了重新編成的“天”之卷目後。而又不慎在書名之《文鏡秘府論》下寫入了本不該有的“並序”兩小字[33]。

另外，如果我們弄清楚了空海原編《文鏡秘府論》爲三卷本，而現行六卷本乃鎌倉時期高野山僧侣所重新編撰的增補本的話，就很容易看出，現存六卷系統本中所留下的所謂的“草本”，絶無可能是小西先生所推測的空海多次編撰《文鏡秘府論》所留下的草稿，而是當如筆者所指出的一樣，乃此後高野山教學中所逐漸書入的注語。而這些注語，還極有可能是老師在傳授《文鏡秘府論》時用手中的唐宋詩學書進行校勘時所留下的眉批。如小西先生所列舉的三寶院本（大致鈔寫於十三世紀末十四世紀初葉）“（空海）自筆草稿本校合例”（參見卷末圖3）中，鈔有一用圓圈圈起的“陳”字。《對屬》一篇内容，與《魏文帝詩格》内容有很多類似之處[34]。而此處之“陳”字，當就是指收入了《魏文帝詩格》的陳應行編《陳學士吟窗雜録》[35]。這一“陳”字，無疑就是説明三寶院本所留下的“草本”注非空海自筆原本之物的又一則好例。

最後，再附言一句，按，過去大家之所以對《文鏡秘府論》爲天地東西南北之六卷本深信不疑，在很大程度上還緣於《文鏡秘府論序》中見有“配卷軸於六合，懸不朽於兩曜，名曰文鏡秘府論”一文。雖已有學者指出“《文鏡》一書分爲六卷，並無必要”，然大家還是又據現存本形式認爲此處之“六合”就是指“天地四方”之意。然如果將“六合”理解爲“六卷”的話，顯然原文當作“配六合於卷軸”而非“配卷軸於六合”，且與後“懸不朽於兩曜”一句意思亦不連貫。其實，已如前人考證，“六合”典故本出自《莊子·齊物論》，其文云：“六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議。”蓋知空海之“配卷軸於六合”，乃是用了其中“六合之内，聖人論而不議”的典故。强調書中文字並非任隨己意杜撰，如此一來，就正好和後一句“懸不朽於兩曜”句意貫穿了，亦與前文之“閲諸家格式等”“削其重複，存其單號”等形成呼應，點明了《文鏡秘府論》的詩學名篇之模範選本的性質，亦與《本朝書籍目録》對其書性質的歸類完全一致。只是後人在增補《文鏡》時，或又據“六合”之成玄英“六合者，謂天地四方也”之疏，而將其增補爲天地東西南北之六卷。此雖爲一典兩用，然或已非空海本人之意了。對於這一點，我們需要予以釐清。而搞清楚這一點，又對我們今後根據《文鏡秘府論》來復原其所引隋唐詩學論著之原型，具有至關重要的意義[36]。

圖2	圖3

[1]本文屬於日本文部科學省科學研究費贊助事業若手研究B“日本現存の舊鈔本《文選》に関する基礎的な研究”之階段性研究成果。拙文《〈文鏡秘府論〉古鈔六卷本補證——以日本中世佛教文獻爲線索》，《國際漢學研究通訊》第八輯，北京大學出版社，2014年，頁104-110。又，本文所引《文鏡秘府論》文，均以東方文化學院1930年影印本（宫内廳書陵部藏六卷本）爲底本，並適當參照了各家註釋本，以下如非需要，不再一一注出。

[2]有關《本朝書籍目録》之成書時期的考證，可參見和田英松《本朝書籍目録考證》，明治書院1936年版，頁1-29。

[3]對於經房及《建内記》的介紹，可參見拙文《室生寺本〈日本國見在書目録〉之鈔寫時期考——以〈玉海〉東漸爲線索》，北京大學國際漢學家研修基地、北京大學中文系主辦“東亞漢籍研究：以日本古鈔本及五山版漢籍爲中心　國際學術討論會”提交論文，修改稿待刊。又，有關《本朝書籍目録》之記録，散見於《建内記》嘉吉元年三月及五月諸條中，其三月十二日文如下：“本朝書籍目六（按，“録”之省筆）内，人人［所在］註進分今日内内奏聞之，〈附親長申入之〉。御目六被校之，即被返下之，猶取憗追可披露之由被仰下也。元應度辛酉勘文［諸道］以親長内内申出之，〈業忠寫本被召置者也〉，爲書寫也，〈先日未書終之故〉。”五月四日文如下：“本朝書籍［事，可被］尋園城寺之由，〈［以］參會〉申聖護院准后了。”大日本古記録本，岩波書店1968年版，頁101、194。

[4]本文所用《本朝書籍目録》，以日本國立國會圖書館藏長尾平兵衛寬文十一年刊本爲底本。此外亦有將“令”“式”合爲一類的傳本，詳考可參照和田英松《本朝書籍目録考證》中的相關介紹。

[5]參見《本朝書籍目録考證》所收“文鏡秘府論”條考證，頁352-353。

[6]從現存日本古書目可以看出，日本古代在編輯書籍總目時，一般只注出卷書，如《日本國見在書目》，而在編撰某一書庫之藏書目時，則要注出卷數、册數、以及所藏書櫃。如《通憲入道藏書目録》記所藏《朝野群載》爲：“一合第九十六櫃，朝野群載、一結九卷。”參見長澤規矩也、阿部隆一編《日本書目大成》第一卷，汲古書院1979年版。

[7]此處篇目均從宫内廳書陵部所藏六卷本。因筆者對小西甚一先生所提出的“草本”論持否定觀點，因此此處所列篇目與現繼承小西觀點之後通行點校本稍有不同。

[8]參見盧盛江《文鏡秘府論彙校彙考》第一册《詩章中用聲法式》條下考釋①，中華書局2006年版，頁174-176。又，對於前人諸説，盧先生考釋中亦有比較詳細的介紹，可一併參照。

[9]參見文淵閣影印四庫全書本洪皓《鄱陽集》卷四。其文如下：“目擊道存者，已離文字。門開方便者，必應機緣。非述偈言，莫明心要。自衣法傳暨五祖，致頓漸分爲二宗。四句寘符，三乘迥出。不拘聲律，香嚴成二百篇。遂著源詮，圭峯集一百卷。偈之不可已也如此。清慧師者，神姿秀徹，德宇寬宏。妙齡心出家，亟受戒具。壯歲身出世，尤善總持。居鎮府之洪濟者十年，嗣金臺之延聖者七稔。夙具道眼，久振真風。行解相應，遐邇歸嚮。由佛祖之覺路，向上流通。救道俗之迷情，箇中悮入。異尋文之狂慧，非守默之癡禪。聊示五言七言，不勞一摑三摑。體兼騷雅，辭備頌詩。凡四百章，僅二萬字。儗閑老則加倍，視密公則渾成。得自胸中，求非紙上。宜燕人之鏤板，欲傳無窮。屬楚客之抽毫，將託不朽。然磨磚作鏡，莫辨妍媸。若握土成金，豈容踊躍。冠於篇首，愧以謬愆。”

[10]參見《莊子集釋》卷七下《田子方第二十一》，中華書局1982年版，頁706。

[11]洪皓於建炎三年（1129）八月出使金國，翌年即被軟禁至雲中（今山西大同），十二月更被流放至冷山（今黑龍江大青頂子山）。據此可推知《清慧師偈序》當作於洪皓初到金國太原的建炎三、四年間（1129-1130）。洪皓事蹟參見《宋史》卷三百七十三《洪皓本傳》，中華書局1977年版，頁11557-11561。又，有關清惠法師，覺安編《釋氏稽古録》卷四記紹興十四年“詔留海慧、清慧二禪師居大儲慶寺。”紹興十六年“正月賜清慧號佛智護國大師，登國師座。”大正新脩大藏經第49册，頁2037。

[12]參見李逸安、孫通海、傅信點校《張耒集》卷六，中華書局1999年版，頁74。詩云：“華燈耀廣陌，皎月臨重城。惟我二三子，柴門通夜扃。展書對明燭，濁酒徐徐傾。峥嶸千萬慮，一醉皆能平。”

[13]這種異文現象也見於其他引詩，如“七言二平聲”引“寒雁一一渡遼水”，許逸民校點《庾子山集注》卷五《燕歌行》作“寒雁邕邕渡遼水”，“邕邕”下校“一作‘丁丁’，又作‘一一’”，中華書局1980年版，頁407。

[14]也不能排除亦有洪張二人反用前人典故之可能，不過這個可能性應該不大。又，“目擊道存者”後又見用於《真言要訣》卷三，其文云：“若其目擊道存者，理自絶於言論。若其不爾必須勘當是非。夫世間人事猶不得以言貌取人。況出世冥理得以色聲爲證。”《大正新脩大藏經》第85册，頁2825。

[15]參見盧盛江先生《文鏡秘府論研究》上册第三章第一節《〈九意〉作者考》，人民文學出版社2013年版，頁144-181。

[16]參見《大日本古文書編年文書》卷三收《天平二十六年六月十日寫章疏目録》，中有“帝德録一卷”之記載，印刷局1902年版，頁89。

[17]參見《民經記》文應元年四月十三日條：“（晉書）葛洪傳也，貧與（而）樂道在此文上，此文等録借歟，又非《帝德》葛稚川之句也ト人々難之”。大日本古記録本《民經記》第九册，岩波書店2004年版，頁113。

[18]相關介紹可參見拙論《王朝公權的威嚴象徵—略談日本漢籍的一個重要特性》，《中國學術前沿》第一期，浙江大學出版社2010年版，頁53-62。

[19]參見《新刊本朝文粹》卷七《省試詩論》，國書刊行會1918年版，頁102-121。

[20]空海之所以擅長漢詩文，乃是因爲其在出家之前曾進入大學寮學習。而現存空海弟子所留下的文章，除了一些佛偈鐘銘類之外，並無一爲漢詩作品。空海諸弟子著作，可參見祖風弘揚會編《弘法大師諸弟子全集》（三册），六大新報社印刷部1942年版。由此亦可作爲空海非爲諸弟子編撰《文鏡秘府論》之一佐證。

[21]參見盧盛江《文鏡秘府論研究》上册第四章第四節《〈文鏡秘府論〉編撰時間考》，頁267-268。

[22]有關古人對年齡的計算，拙文《新校〈白居易傳〉及〈白氏文集〉佚文彙考》亦有言及，可一並參照，《文學遺産》2010年第六期，頁9-19。

[23]王利器考云：“一多後生，謂持奉一多法界説之後輩也。密教於宇宙之真相，即如來自證境界，有一法界與多法界兩説。所謂‘一多相容（《性靈集》七《爲知識華嚴會請願》）不同門’也。一法界者，謂如來自證無相平等之境界，即本體。多法界者，謂差别妙融之境界，即現象。無畏三藏及一行禪師等主張前説，其根據爲《大日經》。弘法大師主張後説，見於其師所著之《吽字義説》。以此，大師文中，喜用一多，其《三教指歸序》云‘爰有一多親識’，亦其證也。”參見《文鏡秘府論校注》，中國社會科學出版社1983年版，頁17。按，王考將“一多”解釋爲“多法界”，又以《三教指歸序》爲證，當是没有細讀《三教指歸序》前後文。《三教指歸序》云“爰有一多親識，縛我以五常索，斷我以乖忠孝”，乃是指這些“一多親識”反對空海出家，希望他堅持大學寮之學業。因知《三教指歸序》中“一多”絶非“多法界”之意也。

[24]參見《性靈集》卷七《爲知識華嚴會請願》，其文云：“無越之範，其極誰也，所謂大方廣佛華嚴經是也。事理無（礙），一多相融。”

[25]參見丁福保《佛學大辭典》上册所收“十玄門”條釋文，上海書店1991年版，頁871-873。

[26]參見《綜藝種智院式》之〈道人傳授事〉及〈俗博士教授事〉二條文。〈道人傳授事〉見本文介紹；〈道人傳授事〉文如下：“右顯密二教僧，意樂通外書，任住俗士，有意樂學内經論者，法師心住，四量四攝，不辭勞倦，莫看貴賤，隨宜教授。”《性靈集》卷第十。本文所引《性靈集》文均以架藏江户延寶年刻本（原高野山中島坊藏精善手澤本）爲底本，以下不再一一注出。

[27]按，有關《文鏡秘府論》編撰時期考證之介紹，可參見盧盛江先生《文鏡秘府論研究》上册第四章第四節《〈文鏡秘府論〉編撰時間考》，頁269-276。

[28]有關綜藝種智院的相關研究，可參照《論集空海と綜藝種智院—弘法大師の教育上卷—》中所收諸論考，思文閣出版1984年版。

[29]有關《文筆肝心鈔》爲和歌學用書的考證，可參照拙論《空海〈文筆肝心鈔〉之編纂意圖及佚文考》，載《域外漢籍研究集刊（第十輯）》，北京：中華書局，2014年，頁39-55。

[30]有關《文鏡秘府論箋》的介紹，可參見松永有見《文鏡秘府論箋の発見と其の著者》，《密教研究》第25號，頁93-99。又，高野山在鎌倉時期就開始開版印書，卻一直没有出版這部《文鏡秘府論》，由知這部書乃如拙《〈文鏡秘府論〉古鈔六卷本補證—以日本中世佛教文獻爲線索》所指出的其爲秘傳系統中的一個“傳領本”。有關高野山之出版活動的考證，可參照水原堯榮《高野板之研究》，弘文社印刷所1932年版。

[31]參見拙文《〈文鏡秘府論〉古鈔六卷本補證—以日本中世佛教文獻爲線索》。

[32]有關日本現藏李嶠《雜詠詩百二十首》諸本的研究，可參照福田俊昭《李嶠と雜詠詩の研究》第二部《書誌篇》，汲古書院2012年版，頁299-303。又，有關其序本在卷末的考證，可參考《日本國寶全集》第六十二集中的相關介紹，日本國寶全集刊行會1927-1939年版，頁538-540。

[33]另外，六卷本空海的署名亦當爲後人所加，對於此問題，筆者亦將作他文予以詳論。

[34]參見小西甚一《文鏡秘府論考文篇》，大日本雄辯會講談社1953年，頁197-198；盧盛江《文鏡秘府論彙校彙考》第四册，頁177-179。

[35]有關《吟窗雜録》的編者及傳本之考證，可參照張伯偉《論〈吟窗雜録〉》，原載《中國文化》第十二期，1995年。後收入先生著《中國詩學研究》，遼海出版社2001年版，頁26-46；又，永田知之《〈吟窗雜録〉小考—詩學文獻としての性格を探る試み》，京都大學人文研究所編《東方學報》京都第八十五册，2010年，頁303-338。此外，對於《魏文帝詩格》的整理與考證，可參照張伯偉《全唐五代詩格彙考》，江蘇古籍出版社2002年版，頁98-109。

[36]有關“六合”之出典及前人考證，可綜合參照盧盛江《文鏡秘府論彙校彙考》第一册中的介紹，頁35-39，此處就不再枚舉。