学者访谈

文学研究的中西比较自觉意识与文化自信：傅修延教授访谈录

林瑛

内容提要：本文是对江西师范大学资深教授、中国中外文艺理论学会叙事学分会傅修延教授的访谈。在访谈中傅修延教授回顾了国内叙事学研究的发展历程，辩证地分析了中外叙事学研究的成就与不足。他认为中国学者在探索普遍的叙事规律时，应当重视本土资源，在中西叙事传统比较中，发展和建设更具普遍意义的叙事理论。谈及听觉叙事研究，傅修延教授认为中国文化所表现出的“听觉统摄”特征影响了中国叙事传统的发生与形成；视听感知的差异能够打通中西文化之不同，继而烛照中西叙事传统之不同。傅修延教授还分享了他在做的国家社科基金重大项目“中西叙事传统比较研究”的最新进展。访谈内容同时涉及傅修延教授之前所做的济慈研究与赣鄱文化研究。

关键词：叙事学；中国叙事学；听觉叙事；济慈；赣鄱文化

Abstract：This is an interview with Fu Xiuyan，the Distinguished Professor of Jiangxi Normal University and President of the Narratology Branch of China Association for Sino-foreign Literature and Art Theory.Reviewing the history of narrative studies in China，Professor Fu holds that when exploring narrative grammar，Chinese scholars should cherish our own cultural heritage in order to develop and establish the narrative theory of universality.Talking about acoustic narrative，Professor Fu contends that the acoustic dependence in Chinese culture influences the origin and formation of Chinese narrative tradition.The different reliance on visual perception and acoustic perception causes the divergence of Chinese and Western culture，which sheds light on the tradition of Chinese and Western narration.Professor Fu also shares the latest findings of his Major Project of the National Social Science Fund，“The Comparative Study of Chinese and Western Narrative Tradition”.Discussions about John Keats studies and the research on“Ganpo Culture”are also included in this interview.

Key words：Narratology；Chinese Narratology；acoustic narrative；Keats；Ganpo Culture

林瑛（以下简称“林”）：傅教授，非常感谢您拨冗接受此次访谈。您的学术研究广涉比较文学、叙事学、赣鄱文化等领域，咱们先从叙事学研究谈起。20世纪80年代末您赴加拿大多伦多大学比较文学中心访学，师从诺思罗普·弗莱（Northrop Frye，1912—1991）教授，您是在那时与叙事学研究结缘的吗？

傅修延（以下简称“傅”）：我没有资格做弗莱的学生，只是听过他的“《圣经》叙事”课程。弗莱讲课的教室在以他名字命名的弗莱大楼中，大楼进门处立着一尊他本人的半身塑像，我不知道他生前经过自己的塑像时是何种心情。弗莱如今已去世多年，我前年重访多伦多大学，发现弗莱大楼门前又多了一尊他老人家坐着读书的雕塑。弗莱对各种叙事类型的内在结构有着深刻洞察，他一度想把自己的代表作《批评的解剖》（Anatomy ofCriticism，1957）命名为《结构主义诗学》，事实上这本书确实是西方最早的结构主义文学批评著作，因为它研究的是西方整个文学系统的结构形式。《批评的解剖》出版10年之后，法国的结构主义叙事学才呱呱坠地。我与叙事学结缘要感谢多大比较文学中心的卢波米尔·多罗泽尔（又译道勒齐尔，Lubomír Doležel，1922—2017），虽然我在20世纪70年代末就对结构主义文论发生了浓厚兴趣，但“Narratology”（叙事学）这个词我是从他那里第一次听到。他还把引人入胜的“可能的世界”理论介绍给我们，因此他的课堂上总是充满了对叙事中诸多可能的热烈讨论，有时讨论变成了激烈的争吵，这时他会抖动着花白的胡须讥笑我们已经“drop gun”了，意思是我们丢掉了理论武器在赤手空拳地搏斗。去年我在上海交通大学举办的叙事学高研班上遇到了有“叙事学界常青树”之称的杰拉尔·普林斯（Gerald Prince，1942—），他带给我一坏一好两个消息：坏消息是多罗泽尔已于半年前去世，好消息是去世前他获得了自己研究领域的终身成就奖。多罗泽尔应该是最后一位离开我们的布拉格学派成员，他从东欧到加拿大的人生轨迹在一定程度上反映了斯拉夫文论与北美文论之间的联系。他的夫人米列娜（Milena Doleželova-Veligerova，1932—2012）则是中国通，我去多大时她是东亚系教授，可能是因为她丈夫（后来成了前夫）的缘故，她对中国小说的研究运用了许多叙事理论。可以这样说，我最初对叙事学的兴趣是被多罗泽尔激起的，而我后来的中国叙事学研究则是步了米列娜的后尘。

林：未来当我们去撰写叙事学学术史时，2007年一定是非常重要的一年。在那一年您为叙事学研究的发展做了很多实事，比如成立江西省社科院中国叙事学研究中心；《江西社会科学》将叙事学研究确立为一个常设专栏，您坚持亲自撰写“主持人语”推介、指引叙事学研究动态与走向；这年10月，“首届叙事学国际会议暨第三届全国叙事学研讨会”在江西师大举行。现在的叙事学研究早已蔚然大观，您是国内叙事学研究从起到兴的见证者与推动者，您能否带我们回顾一下那个叙事学竟被视为“异端”的研究时期，并谈一谈国内叙事学研究的前景与挑战？

傅：2007年对江西的叙事学团队来说非常重要，但就全国来看，真正重要的年份是2004年，因为“全国首届叙事学学术研讨会”于该年年底在漳州师范学院（现闽南师范大学）举行，这是全国叙事学同仁第一次大会师，也为第二年在华中师范大学成立中外文艺理论学会叙事学分会奠定了基础。在此之前，也就是20世纪90年代初以来的十多年时间内，叙事学研究在国内是十分不景气的。那时国内许多人不知叙事学为何物，我访学归国后听到过不少讥诮之声，许多人把它当成异端，我的“标新立异”经常遇上怀疑的眼光。好在到了世纪轮替之时，北京大学的申丹教授将经典叙事学向后经典叙事学的转变介绍到中国，她主编的“新叙事理论译丛”（北京大学出版社）激发了学术界的热情，我做的工作才慢慢为人们所理解。国内现在已经形成了一股叙事学研究的热潮，知网上的数据显示，从2007年7月26日至2017年7月26日，篇名中包含“叙事”一词的学术论文有29，503篇，年均量为2950.3篇；篇名中包含“叙述”一词的学术论文有4，529篇，年均量为452.9篇。这还不包括中国学者在国外相关刊物上发表的论文。此外，与叙事学相关的学位论文每年成批涌现。虽然数量不代表质量，但至少说明广大同行一直在努力。叙事热固然是件好事，但目前存在一种不大好的倾向，即许多研究仍旧停留于对西方叙事学的学习和模仿。我觉得叙事学不应是独属于西方的学问，经典叙事学和后经典叙事学的理论成果应当为全人类共享，中国学者完全可以参与到对其发扬光大的行列中来，申丹、赵毅衡等学者在这方面所做的出色工作已获得学界的高度肯定。但我们也要看到，像许多兴起于西方的学科一样，西方叙事学家创立的叙事学主要植根于西方的叙事实践，他们引以为据的具体材料很少超出西欧与北美的范围。这种情况当然可以理解，但若长此以往，叙事学就真的会成为缺乏普遍价值的西方叙事学，无法做到“置之四海而皆准”。所以中国学者在探索普遍的叙事规律时，不能像西方学者那样只盯着西方的叙事作品，而应同时“兼顾”或者说更着重于自己身边的本土资源。这种融会中西的理论归纳与后经典叙事学兼容并蓄的精神一脉相承，有利于诞生于西方的叙事学去接上东方的“地气”，成长为更具广泛基础、更有“世界文学”意味的学科。现在风华正茂的中国学者大多受过系统的西语训练，许多人还有长期在欧美学习与工作的经历，这就使得我们的学术研究具有一种兼顾东西的比较优势。

林：您虽然接受了西方叙事学的熏陶，但是对西方叙事学一直有着这样批判的自觉，比如，您曾指出经典叙事学具有“物理学钦羡”（the physics envy），令人会心一笑。您认为我们在从西方叙事学走向中国叙事学的过程中，需要吸取西方叙事学发展的哪些经验与教训？

傅：我对西方叙事学的批判表现在两个地方。一是指出其深藏于“语言学钦羡”之下的“物理学钦羡”。大家都知道经典叙事学是语言学的追随者，语言学实际上也有自己的钦羡对象，这就是因成功地运用了数学工具而达到了精深细密程度的物理学。语言学内部对这种钦羡已有反思，认为以客观精密为目标的做法来自“当代各门硬科学（尤其是物理学和计算机科学）的影响”，经典叙事学的代表人物热奈特（Gérard Genette，1930—2018）在《新叙事话语》（Nouveau discours du récit，1983）开篇中，也以“机械论式的叙事学”为话题，自嘲般地提到它那“没有‘灵魂’的、往往没有思想的技术性，以及在文学研究中扮演‘尖端科学’角色的奢望”（热奈特195）。经典叙事学衍变为后经典叙事学之后，这个领域对“硬科学”的倾慕之情并未有所减弱，“精深细密”一直是许多西方叙事学家不懈追求的目标。但我一直认为叙事学是门研究讲故事艺术的学科，如果把它当做一门自然科学来看待，我们就有可能如热奈特所言陷入机械主义的泥淖，把人类充满灵气的精神驰骋等同于刻板僵硬的机械运动。我在一些文章中谈到，叙事本身是有温度的，讲故事活动从本源上说是人类一种抱团取暖的行为，不能把它当做解剖桌上冰冷的尸体来看待。二是指出其理论视野的褊狭。西方叙事学主要源于对西方叙事规律的归纳和总结，验之于西方之外的叙事实践未必全都有效。西方学者在论述具体的叙事作品时很少想到中国，这其中的主要原因是“欧洲中心论”在作祟，另一实际原因是大多数西方学者缺乏阅读汉语文献的能力，心有余而力不足。西方叙事传统虽然可以追溯到古希腊罗马，但西罗马帝国的灭亡曾使西方文化陷入长达千年的一蹶不振，直到中世纪结束之后才逐渐恢复元气，所以西方叙事理论中经常提及的小说多为18世纪以后的作品，出现频率较高的总是那么十几部，其中有的用我们这个叙事大国的标准来看还不能称为“经典”。相比之下，中国的叙事传统更为悠久、更少中断，对于总结叙事规律来说是一座储藏量极为丰富的宝库。现在的中国学者，尤其是年轻一代，多有阅读西语文献的能力，有条件把中国和西方的叙事传统同时纳入研究视域，从而在比较中西叙事传统中去发展和建设更具普遍性的叙事理论。

林：2013年您获得了国家社科基金重点项目“听觉叙事研究”，这是您叙事学研究的转向吗？视听感知的不同倚重导致了中西文化的哪些不同？

傅：用“转换”来形容可能更为合适，因为这个项目体现的是“研究范式的转换”。转换到听觉研究这种范式，为的是从感官倚重的角度深入阐释中西叙事传统的根本特点。多年来我一直致力于思考中国叙事传统的发生与形成，接触到麦克卢汉石破天惊的“中国人是听觉人”之论后，我感到他的猜测与自己的认识存在一定程度的契合。他的“媒介即信息”强调感知媒介或途径对信息接受的决定性影响，也就是说通过什么去感知，最终决定感知到什么。在对中西文化做出具体比较之后，我发现相对于“视觉优先”在西方的较早出现，古代中国在很长时间内一直保持着听觉社会的诸多特征。西方文化这方面的特征是“以视为知”，因此我们看到柏拉图和亚里士多德大量使用视觉譬喻，中世纪被称为“黑暗世纪”，文艺复兴带来了“曙光”，启蒙运动的“启蒙”一词本身就意味着“照耀”；而中国文化这方面的表现则为“听觉统摄”，也就是说我们的古人一方面也重视“看”，但更多用“听”来统摄甚至指代包括视觉在内的各种感知，如，庄子说耳听只是诸“听”之一，孔子用“耳顺”来表达“闻声知情”的能力，《周礼》、《左传》等中甚至有听军声而知胜负的记载。我们许多日常表达也受此影响，如，北京人过去只说“听戏”而不说“看戏”。此外，医家有“上医听声，中医察色，下医诊脉”之说，相士也主张“上相听声，中相察色，下相看骨”。至于行政管理，繁体字“廳”告诉我们，凡在“廳”下为官者都要有一副善于聆听的耳朵，所以过去会有“听政”之说。汉语中的“听”有时不光指耳朵对声音的感知，其他感知也包括在内，功夫高手在开打前以手掌相互碰触的动作叫做“听力”，这就不是耳听而是用身体去“听”了。

林：那么视听感知如何影响叙事传统呢？2017年10月，您受邀出席《文学评论》创刊六十周年纪念大会，您撰写的《为什么麦克卢汉说中国人是“听觉人”——中国文化的听觉传统及其对叙事的影响》一文入选了《<文学评论>六十年纪念文选》。

傅：这篇文章入选是我挺得意的一件事情。编者说《文选》“精选《文学评论》六十年的代表之作”（从60年发表的6000多篇文章中选录了100余篇），“这些文章在不同的历史时期产生了重要的学术影响力，启示作用久远。”说到视听感知对叙事传统的影响，我们不妨先来看沃尔夫冈·韦尔施（Wolfgang Welsch）对视听关注的分析：“可见和可闻，其存在的模式有根本不同。可见的东西在时间中持续存在，可闻的声音却在时间中消失。（所以）视觉关注持续的、持久的存在，相反听觉关注飞掠的、转瞬即逝的、偶然事件式的存在”（韦尔施221—222）。韦尔施的话把我们引向这样的认识：一种高度倚重视觉的文化必定会对事件的组织形式做精细的审查，而与听觉保持密切关系的文化则更关心事件稍纵即逝的运行。在听觉模糊性与视觉明朗性背景之下形成的两种冲动，不仅影响了中西文化各自的语言表述，而且渗透到对结构的认识之中。趋向明朗的西式结构观要求事件之间保持显性的紧密连接，顺次展开的事件序列之中不能有任何不相连续的地方，这是因为视觉文化对一切都要做毫无遮掩的“核查”与“测度”；相反，趋向隐晦的中式结构观则没有这种刻板的要求，事件之间的连接可以像“草蛇灰线”那样虚虚实实、断断续续，这也恰好符合听觉信息的非线性传播性质。不难看出，“以视为知”必然导致感知向外形与表象倾斜，所以西方文化中人更强调事物之间“看得出”的关联，这种关联具体到小说的组织上就是亚里士多德一再强调的“‘头、身、尾’一以贯之的有机结构”。结构其实有显隐、明晦或表里之分，不能说一眼“看不出”的关联就不是关联，西方一些汉学家和受西方结构观影响的胡适等人，对明清小说经典有过“无结构”、“无布局”和“无主干”之类的批评，这反过来显示出批评者只关心那种浮于表面、一望而知的事件关联，而不注重“看不见的”的隐性脉络，此类重“显”轻“隐”的做法未免失之于简单。金圣叹在解释明清小说特有的“草蛇灰线法”时说：“骤看之，有如无物，及至细寻，其中便有一条线索，拽之通体俱动”（施耐庵24）。这一解释指出隐性脉络具有三个特点：一是“骤看”若无，二是“细寻”则有，三是通体贯穿。批评者只是“骤看”而未“细寻”，更谈不上把内在的草蛇灰线“拽”上一“拽”，因而与明清小说中通体贯穿的隐性脉络失之交臂。

林：您在思考中国叙事传统时始终有西方叙事传统作为参照系，这样看来，您走入中西叙事传统比较研究是深入思考的必然。您目前在做的国家社科基金重大项目“中西叙事传统比较研究”有没有什么新的研究发现与我们分享？

傅：这项工作刚刚开始，还谈不上有多大收获，不过有些发现是相当有趣的。我最近注意到西方人讲故事有一种明显的倾向，就是更多关注远方、远游与远征，喜欢讲述陌生人的故事。西方叙事传统的开端是希腊神话和荷马史诗，故事中的英雄多有外出历险乃至漂洋过海的经历，《奥德赛》甚至以俄底修斯九死一生的还乡为主线。讲述方式关乎性格与经历，西方人总体上属于海洋民族，从古希腊、罗马时代起他们就在大海、港湾和岛屿之间梭巡，浩瀚的海洋从未对其远征、传教、贸易和开拓殖民地等行动构成过障碍，旅途生活和路上风景对他们来说是生活中的常态，所以西方叙事总喜欢涉及人在空间中的远程移动。相比之下，农耕生活导致我们中国人更留恋土地和家园，由于出门在外必然造成有违人性的骨肉分离，人们更愿意遵循“父母在，不远游”和“一动不如一静”的古训。在安土重迁意识的影响下，离乡背井的出游成了有违家族伦理的负面行为，远征、冒险与陌生人的故事自然也就没有多少讲述价值。表面看来这似乎说明国人缺乏勇气与冒险精神，然而仔细想来，不去讲述这方面的故事实际上是顺应时势的一种大智慧。古代中国人主要是农民，男耕女织的田园生活虽然谈不上有多高品位，但还是能维持基本的衣食自给，这种无需外求的生活导致我们的祖先缺乏对异域的向往与好奇，因此讲述的多为熟人的故事。西方人传统的畜牧、狩猎和海洋活动与守着土地庄稼过日子的这种生活不同，不但使其总是放眼世界，也使其消费欲求受到诸多刺激，为此需要不断用贸易甚至武力手段来获取各类资源。就像当年的十字军东征一样，西方国家发动的战争总有冠冕堂皇的理由，真正目的却是为了打通商路，满足从香料到石油等紧缺资源的需求。就生活质量而言，以植物资源为主的蔬食布衣模式，当然要低于以动物资源为主的肉食裘衣模式，但是前者相对安全而后者存在巨大风险。中国能够一步一步地发展到今天这个规模，很大程度上是因为前人选择了稳扎稳打的发展模式。葛剑雄说中国以农立国，对外没有需求，历代统治者都不主张违背国力和实际需要去搞对外开放和盲目扩张：“正因为中国历代都遵循这样的原则，所以中国的疆域并非世界最大，却是基本稳定、逐步扩展的，没有像有些文明古国那样大起大落，它们往往大规模扩张，却很快分裂、消失了，而中国一直存在了下来”（葛剑雄140）。费孝通在《乡土中国》中用“熟人社会”形容乡土中国里的人情世故，《远方的陌生人》（Distant Strangers How Britain Became Modern，2014）一书的作者詹姆斯·弗农（James Vernon）发现，与“远方的陌生人”之间的长期贸易和社会互动，为国内市场狭小的不列颠群岛提供了率先进入“陌生人社会”的契机。农耕时代的国人一般只需要和熟人打交道，但在经济转型、科技进步与传媒变革日益加速的当下，“远方的陌生人”越来越多地介入了国人的生活。我们的文学不能无视这一现实，摆在当代作家面前的一项重要任务，便是讲述好由“熟人社会”向“陌生人社会”过渡的中国故事。一时代有一时代之叙事，全球化为当今世界大势所趋，一个国家如果没有大批视野宏阔、胸怀天下的国民，就不可能为其创造出良好的外部发展环境，而一国之民拥有什么样的视野与胸怀，是否对外部世界抱有强烈的好奇心与浓厚的兴趣，又与国民经常倾听什么样的故事不无关系。我们既要汲取叙事传统中蕴藏的智慧，又要探索能适应当前和未来形势的故事讲述方式，这样才能有利于中华民族在新时代的继续前行。

林：您还曾做过非常深入的济慈研究，不仅主持过国家社科基金项目，还发表过卓有见地的专著、论文、译著，您选择济慈作为研究对象是否也出于对现实的关切？

傅：济慈是我学术上的“初恋”，我的硕士论文写的是《济慈美学思想初探》，后来出版了三本与他有关的书：《济慈书信集》（译著，东方出版社）、《济慈评传》（人民文学出版社）和《济慈诗歌与诗论的现代价值》（北京大学出版社，入选“国家哲学社会科学成果文库”）。济慈有首诗名为《明亮的星》（“Bright Star”），在我看来他也是我自己思想夜空上的明亮星辰。他生活在商业化浪潮惊涛拍岸的19世纪初叶，那时的英国像我们今天一样正经历社会转型，拜金主义与实用主义甚嚣尘上，而他却做出了大无畏的弃医从文决定。对比之下，我们这里许多诗人在诱惑前未多思索便匆匆向商海试水，徘徊在岸边者也有不少整日怨天尤人，这些人应当抬起头来仰望苍穹，对那颗“明亮的星”说出“愿我像你一样坚定”。济慈出生于当时世界上最大的城市伦敦，从那里发端的城市化和工业化运动，现在正在全球特别是在中国进行得轰轰烈烈，作为“一个久困于城中的人”，他能够比别人更早表达出对城市水泥森林的厌恶，他的诗句也被当代环保主义者用来向世人发出警示。济慈又是一位进城务工者的儿子，英国浪漫主义诗人不是贵族便是世家出身，惟独他这位平民子弟没进过大学校门，也许就是这种与众不同的贫贱身份使他在“自我中心”旗帜高高飘扬的浪漫主义营垒中喊出了“诗人无自我”的声音，而这个声音又在后来的西方文论中不断激起回响。这些应能解释我这几十年来对济慈的锲而不舍或曰执迷不悟，每当仰望夜空，我总会想起《明亮的星》这首十四行诗，诗中那“从不闭上”的炯炯目光，仿佛时时刻刻都在守望我的人生航程。我从济慈那里得到的最大教益就是不要抱怨，济慈曾说他如果写出了莎士比亚那样的作品，也一定会被人当做英雄好汉来喝彩欢呼，我们应当这样反求于己。在我的印象中，济慈年轻的面容不但青春常在，而且始终绽开欢乐的笑颜，他朝气蓬勃地走过了这个被人称为“泪之谷”的人世，在某个听见死神逼近脚步的午夜，他竟然忍俊不禁发出爽朗的笑声。济慈逝世于1821年，再过几年就是他逝世两百周年纪念。我们中国人究竟应当怎样纪念济慈，这是我最近想得较多的一个问题。尽管赵瑞蕻等前辈学者近40年前就发出过呼吁，迄今为止国内的济慈研究仍与其贡献大不相称。济慈在《致查特顿》（“To Chatterton”）中写道，“而今，你/住在星空，对着旋转的苍穹/美妙地歌唱，不再受制于/人心的忧惧和忘恩的人群。”我们不能如此“忘恩”。天上的星辰固然多得数不清楚，但是对于少数具有坐标意义的“明亮的星”，具有正常目力者不应当视而不见，它们的光芒不像太阳和月亮那样强烈，却足以助人在暗夜的旷野中辨识方向，保持清明的理智与坚定的信心。济慈的生命在两个世纪之前已经结束，但他发出的光芒似乎是刚刚抵达我们这里，或者说我们此刻才明白其光芒的意义——在当前这个日益变得浮躁的社会，我们真的需要有净化作用的灿烂星光，需要苍穹之上“炯炯孤明”的守望之眼。

林：您对自己身处的赣文化也有过批判，而且非常犀利！但同时您又回溯文化传统，提出了“赣鄱精神”，更是助力鄱阳湖生态经济区上升为国家战略。我仿佛看到了一个大义担当的士大夫形象，这是否是您学术研究中问题意识的由来？对于我们青年学者来说，学术研究如何能够走出象牙塔的视野？

傅：在20世纪90年代江西文化大讨论中，我把江西人性格中的负面因素归纳为“盆地心态”、“边缘感觉”与“自恋情结”，如果说这一批判是犀利的，那么刺痛最深的还是我自己——只有爱之深才会责之切，我是经过痛苦的自我拷问之后才提出这三点的。有些年轻人不大理解我对乡土文化的关怀，我认为做学问需要接地气，躲在象牙塔内读几本书成不了气候，应该把自己的思考与脚下的大地连接起来。我是这样想的，也是这样做的。例如，我的近著《中国叙事学》以“乡土篇”为全书曲终奏雅，乡土传说属于克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz，1926—2006）所说的“地方性知识”，在讨论治水英雄许逊的传说时我发过这样的感慨：洪水猛兽之类的危害已成既往，国人目前的焦虑来自不可须臾无之的空气，时代在呼唤新的伏霾英雄，从包括乡土传说在内的“地方性知识”与传统叙事中去寻求启迪，仍然是一条实现“自我拯救”的重要途径。对许逊传说、陶潜诗文、浴仙池故事（列入江西省级非物质文化遗产名录，我是这一遗产的“传人”）和古代生态叙事的研究，让我开始关注江西的生态文明建设。在2008年一次专家座谈会上，我作为省社科院长提议江西省应向国务院申请建设鄱阳湖生态经济区，时任省委主要领导当场表示认可；我主持的“关于建议申报环鄱阳湖生态经济试验区的研究报告”随后为省政府采纳，第二年国务院正式批准了鄱阳湖生态经济区规划，这是江西省有史以来第一个上升到国家层面的地区发展战略。最近几年江西又被陆续冠以“国家生态文明先行示范区”和“国家生态文明试验区”等名号，这些都是朝着建设生态文明这个大方向前进，我为参与、见证这一历史进程而感到十分自豪。鄱阳湖生态经济区这一名称突出了鄱阳湖的地位，我下放时在鄱阳湖上开过三年船，知道整个江西都属鄱阳湖流域，为此我提出以“赣鄱文化”为江西文化的别称（过去多用“赣文化”），以便与湖湘文化、荆楚文化、齐鲁文化等相提并论，现在这一称谓已经流行开来。我主政江西师大期间，在校园的生态环境建设上也付出了不少心力，来参观的朋友看到鹿苑、鸟岛、栈道、浮桥以及浮游着天鹅、大雁的静湖之后，说我是在瑶湖大地上写诗，我在健康小道（与环绕校园一周的护校河平行）上散步时确有翻阅自己得意篇章时的欣悦。说这些是为了证明学问可以和事功结合，读书人不能一味独善其身，有机会报效桑梓时应有所作为。我始终相信文化人存在的意义就是延续自身所属的文化。文化长河不能中断也不会中断，个人的一切终将灰飞烟灭，惟有滔滔赣江千年万载奔腾不息。我庆幸自己曾经有过一方可以稍稍施展的天地，在这里我可以将自己的某些文化理念变为现实。

林：谢谢傅老师！从济慈研究到叙事学和赣鄱文化，不曾改易的是您对现实深切关照的宏阔比较视野。您是“文化自信”的践行者，是坚守“中学为体、西学为用”，学贯中西而不忘初心的大家！您对这片土地深情如此，令人动容，更让青年学者得以反观自身，将自己学术的根系深沉地扎入中国文化这片沃土。感谢您！

引用作品[Works Cited]

葛剑雄：“儒家思想与中国疆域的形成（下）”，《文史知识》，2008年第12期，第133—140页。

热拉尔·热奈特：《叙事话语/新叙事话语》，王文融译，北京：中国社会科学出版社，1990年。

施耐庵：《金圣叹评批水浒传》（上册），金人瑞评、刘一舟校点，济南：齐鲁书社，1991年。沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海：上海译文出版社，2002年。

[基金项目]：本文系上海外国语大学第二届导师学术引领计划（2017014）的中期成果。
傅修延，江西师范大学资深教授，博士生导师，江西省哲学社会科学重点研究基地江西师范大学叙事学研究中心首席专家，享受国务院特殊津贴。曾任江西师范大学校长兼党委书记、江西省社会科学院院长、江西省政协常委。现为中国中外文艺理论学会叙事学分会会长、江西省文学创作研究会会长、国家社科基金重大招标项目“中西叙事传统比较”首席专家。长期从事比较文学、叙事学与赣鄱文化等领域的研究。
[作者简介]：林瑛，上海外国语大学博士生，曲阜师范大学外国语学院副教授，主要从事英美文学方向的研究。
见中国社会科学院文学研究所选编《<文学评论>六十年纪念文选》（北京：社会科学文献出版社，2017年）之封底。刘跃进先生在编者序《文学研究所的第三个“六十年”》中有言：“《<文学评论>六十年纪念文选》，从已刊发的6000多篇文章中，选录100余篇，按照文艺理论、比较文学、古代文学、现代文学、当代文学五大板块编排，虽不免挂一漏万，但总体上可以从一个侧面展现60年来中国文学研究的风貌”。
“‘头、身、尾’一以贯之”的思想出自亚里士多德，他在《诗学》中将悲剧定义为“对于一个完整而具有一定长度的行动的摹仿”，紧接着又对句中的“完整”做了这样的解释：“所谓‘完整’，指事之有头，有身，有尾。所谓‘头’，指事之不必上承他事，但自然引起他事发生者；所谓‘尾’，恰与此相反，指事之按照必然律或常规自然的上承某事者，但无他事继其后；所谓‘身’，指事之承前启后者”（亚里士多德：《诗学》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1962年，第24页）。“头、身、尾”这样的提法让人想起动物的躯体，亚里士多德采用此种表述并非偶然，因为他还是生物学的创始人，有过解剖50多种动物的经历，对他来说把艺术作品与生命机体联系起来并不奇怪。