李白与唐代儒学

一、唐代儒学的振兴

中国的儒学在春秋战国时期，仅是诸子百家中的一个学派，至汉武帝时，才罢黜百家，定儒学为一尊，从此，儒学开始独霸天下。到了魏晋之世，以天人感应神学目的论为特征的汉代儒学，开始衰微，以庄、老为核心的玄学盛行，打破了横行天下三百余年的儒学独尊的局面。同时，佛教从汉末传入中国后，此时已开始在中国流行，中国思想界又走向了多元发展的道路。儒学在魏晋南北朝隋唐这个时期，虽然处于低潮，丧失了其垄断地位，但是，它的宗主地位并未丧失。因为历代历朝的皇帝，虽或尊佛抑道，或崇道抑佛，但是支持儒学的态度却是相同的。因为儒学三纲五常的君臣父子之道，是一切统治者借以维持其统治的命根子。在儒、释、道三教纷争中，儒教的地位虽时有高下，但在实际中，儒教一直处于中心地位，而佛、道则处于辅助地位。儒家的经典，一直是各个朝代国家制定政策方针的依据和国家教育的法定内容；儒家的伦理道德，一直是社会风俗和人们必须遵守的基本行为规范。同时，儒学在三教的斗争中，也在不断地吸收融合释、道中有益的成分，部分地改变着自己的面貌，逐渐发展形成新儒学。

唐承隋之后，重新统一了天下。出于统治者的需要，在唐初又重新大力提倡儒学。唐高祖是一个“颇好儒臣”的皇帝。他在武德元年(618)，恢复学校，“置国子、太学、四门生，合三百余员。郡县学亦各置生员”(《资治通鉴·唐纪一》)。武德二年(619)，他下诏说：“朕君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深绍嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。”(《旧唐书·儒学列传序论》)唐高祖还亲临国子学，听诸生讲解经义(《旧唐书·陆德明传》)。

一代英主唐太宗，马上得天下，他深知创业不易，守成更难。因此非常留意治国之道。他在对群臣总结历史之经验时说：“梁武帝父子，志尚浮华，惟好释氏、老氏之教”，最终“被侯景幽逼而死……孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲老子不辍，百僚皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚执”。于是他说：“朕所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”(《贞观政要》卷六)唐太宗在他即帝位之前就颇留意儒生，曾在秦王府置十八学士，讲论经史。在他即位的第二年，就立孔子庙堂为国学。尊孔子为“先圣”，奉颜子为“先师”，在国学中增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，又置书学、算学博士，广召学生。唐太宗又数次临幸国学，令祭酒、司业、博士讲论经书，并对他们大加赏赐。于是，“四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人，儒学之兴，古昔未有也”(《贞观政要》卷七)。但唐太宗对儒学最大的贡献，是命颜师古、孔颖达等人考定“五经”。儒家经典在长期的流传过程中，因版本不一，文字讹舛，注释分歧，常常造成理解上的混乱，为了统一思想认识，必须有统一的经典依据。因此，唐太宗在贞观四年(630)，“诏前中书侍郎颜师古，于秘书省考定‘五经’……颁其所定书于天下，令学者习焉。太宗又以文学多门，章句繁杂，诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定‘五经’疏义，凡一百八十卷，名曰《五经正义》付国学施行”(《贞观政要》卷七)。从此儒家的经典，结束了南北经义歧异的局面，《五经正义》作为官定的教科书和科举考试所遵依的范本，促进了儒学思想上的统一。这对统一全国的思想认识也起到了一定的作用。与此同时，陆德明撰《经典释文》，详列各经本的异同，每字各有音切、训义，汉魏六朝儒经音训，基本上借此以保存。《经典释文》共采集了诸儒二百三十余家的音切和训诂，工程浩大，实际上是汉魏六朝经学的总结。在此书的《序录》中还详述了经学传授的源流，为研究经学的必读之书。

唐高宗虽然不像唐太宗那样崇儒，但对儒学仍是很重视的。永徽四年(653)，唐高宗“颁孔颖达《五经正义》于天下”，并规定“每年明经，令依此考试”(《旧唐书·高宗本纪》)。乾封元年(758)，唐高宗在泰山封禅后，驾幸曲阜孔庙，并追赠孔子为“太师”，增修祠宇，以少牢致祭。

武则天虽然一向崇佛抑道，但对儒教仍不怠慢，上元元年(674)，她曾向高宗上奏，请每岁依儒家经书《孝经》、《论语》试人。在武则天称帝之后的天授三年(692)，她追封周公为“褒德王”，封孔子为“隆道公”。

唐玄宗是一个以崇道出名的皇帝，但他对儒家也情有所钟。开元十年(722)，他亲注《孝经》并颁布天下。对孔子他更是礼敬有加，开元二十七年(739)，他追赠孔子为“文宣王”。孔子被封王，自玄宗始。

唐朝的基本国策是三教并行。虽然不同的统治者在儒、释、道三教方面，或偏道，或偏佛，或偏儒，但这也只有些倾向而已，并非一教独尊，而是三教兼容，只是在三教的排列名次上有些区别。有的还只是名义上的区别，如唐太宗，他的主要思想倾向是偏儒的，但在三教的排列名次上，他还是把道教排在儒、释的前面。这是因为，李唐既尊道教的教主老子为其“圣祖”，道教就不能不在儒、释之前。他曾说过这是不得已的苦衷：“况朕之本系，出自柱史。鼎祚克昌，既凭上德之功；天下大定，实赖无为之德……庶厚本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”(《犹龙传》卷五)原来他表面上崇道是为了“厚本”和“尊祖”。唐玄宗本来崇尚道教，但为了统治的需要，他也要大讲儒家的孝道和尊孔。他们对待佛教也是这样，唐太宗晚年，对待玄奘优礼有加，并亲为佛教撰写《大唐三藏圣教序》，这并非表明他已虔心向佛，而是他笼络佛教的一种手段。唐玄宗晚年也是如此，开元二十三年(735)，他为佛经《金刚经》作注，并颁布天下；天宝十一载(752)，他为佛像题额并稽首祈福，也是出于利用佛教巩固其政治统治的考虑。

在这样的政治氛围中，唐代的儒学在与释、道的纷争中(主要是儒、释之争)，与释、道逐渐交融，吸收了释、道的一些成分，使儒学呈现出新的面貌，为宋代的理学奠定了基础。中唐的韩愈、李翱和柳宗元等人，通过对佛、老的批判，在思想上吸收了佛教的思辨方法、心性学说，融合了道教的宇宙论等，对儒学做了一定的改造，使儒学既改变着对方，又改造、丰富了自身，在创造新儒学方面做出了新的贡献。

二、李白所受的传统儒家教育及其功名思想

在唐代诗人中，李白可以说是受儒家思想束缚最少的一个。但这并不表明，他所受的儒家传统教育不多，所受的儒家思想影响不深。事实上，李白和唐代大多数的知识分子一样，从小就系统地接受了传统的儒家思想教育，儒家思想在他的身上也打着甚深的印记。因为，自古以来，儒家的修身、齐家、治国、平天下的思想意识，就主导着中国知识分子的价值取向，事君荣亲、建功立业、兼善天下的政治理想一直是封建时代中国士人的心理情结。这种儒家对社会的参与意识，对于中国知识分子的影响，只有大小强弱的不同，绝对不受其影响的，几乎根本不存在。李白当然也是如此。尽管李白受道家的自由精神、批判意识和超旷哲学甚深的熏陶，受道教和佛教出世思想甚深的影响，但在其思想深处，儒家的积极用世思想和进取精神却是占据着主导地位的。在其一生中，随其人生的遭遇变化，这种思想虽然有强有弱、有明有暗，但却始终是伴随着、主宰着他的一生的。儒家思想与道教、佛教等思想，在李白的思想中，各作为一个侧面，在不同的时期各有侧重，并且它们之间存在着一定的矛盾，但作为一个思想总体来看，却是互相交融、互作补充的。

李白自幼诵读诗书，观览百家，“常横经籍书，制作不倦”(《上安州裴长史书》)，对轩辕以来的中国历史，也非常熟悉。他从小就立下了建功立业、治国安邦之志，“以为士生则桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志”(《上安州裴长史书》)。他的政治志向是“申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼”(《代寿山答孟少府移文书》)，“安社稷”(《赠韦秘书子春》)和“济苍生”(《梁园吟》)。可见李白建功立业的功名思想是非常强烈的。在李白生活的前期，这种强烈的进取心，在他的思想中一直占据主导地位。可以说，这个时期的一切活动，都是围绕着这个中心思想展开的。

在蜀中，他从学于梓州名士赵蕤，向他学习任侠击剑和长短纵横之术。宋人杨天惠《彰明逸事》记载说：“太白隐居戴天大匡山。往来旁郡，依潼江赵征君蕤。蕤亦节士，任侠有气，善为纵横学，著书号《长短经》，太白从学岁余。”《长短经》是一部谈王霸大略和纵横之术的书，此书对李白的人生理想和仕进方式都有甚深的影响，李白一生不事科举，梦想运用王霸大略、纵横之术直干卿相，游说人主，不鸣则已、一鸣惊人的仕进手段，就与此书很有关系。因盛唐时代尚武的风气很盛，李白学任侠击剑，企图从立边功方面来建立功勋，以达其建功立业、报效国家、显君扬亲之目的。

李白出蜀后，东下吴、越，南游楚、湘，北上汝、洛，中居安陆，他浪迹了东南大半个中国。在此期间，他广泛交游，到处干谒，其目的就是树立名声，寻求一条报国的门路。他曾说过：“十五好剑术，遍干诸侯；三十成文章，历抵卿相。”(《与韩荆州书》)在安州，他干谒了马都督、李长史、裴长史。在襄阳，他干谒过韩荆州之类的州官和州佐。在东都洛阳他干谒过卿相之类的达官和权贵。他不惜违背他刚出蜀时所立下的“不屈己、不干人”的立身处世的诺言，可见他仕进之心的热切。

开元时期李白的隐居活动，也与求仕有密切的关系。初唐时有卢藏用以隐求仕的“终南捷径”之例，李白也想以此举来引起统治者的注意。在开元末，他与孔巢父、韩准、陶沔、张叔明、裴政于鲁郡的徂徕山结庐隐居，号称“竹溪六逸”，其目的就是要以隐人高士的姿态，引起朝廷的注意，让其“收罗遗贤”，以达到天子征召的目的。

李白在开元时期的求仙学道，也当作如是观。因唐玄宗崇道，将道教中的名士如司马承祯、张果等人，常召入宫中，向他们求教问道。李白也想像他们一样，被召入宫，从而可以在接近皇帝的机会中，申其管、晏之谈和帝王之术，以为晋升之阶；同时，也可以在道流中交结其中之有力者，帮助他“通天”，创造与天子接近的机会。李白后来之所以能够被唐玄宗召见，正是道士元丹丘与女道士、玄宗之妹玉真公主引荐的结果，果然是道教界的人士为他穿针引线，起了作用。

开元时期李白之心颇切，甚至连隐居的过程都等不及。诸葛亮和谢安是李白最景仰的两位大政治家。诸葛亮在出山前曾躬耕隆中，隐居不出；谢安在出仕前也曾在东山隐居，高卧不起。后来，他们都成了朝廷的辅弼之臣，建立了不世的功业。李白对他们一向是很敬仰的，但由于李白求仕心切，曾在诗中对他们的高隐之举，也不甚满意，认为太耽误时间：“欲献济时策，此心谁见明？……耻学琅邪人，龙蟠事躬耕。富贵吾自取，建功及春荣。”(《邺中赠王大劝入高凤石门幽居》)“殷王期负鼎，汶水起钓竿。莫学东山卧，参差老谢安”(《送梁四归东平》)。

以上所说的是李白在未入仕之前热衷功名之急切心情。那么在他辞京还山之后怎么样呢？

说李白视功名如浮云，弃富贵如敝屣，这只是就李白与他人相比较而言。其实李白对长安待诏的一段生活，还是很留恋的，对唐玄宗对他的恩宠和隆遇，一直是铭记在心的。这是因为，在中国人的心中，忠君报国的思想，事君荣亲的思想，是很强烈的，这种儒家浓厚的宗法意识，深潜在中国人的文化心理结构之中。李白当然也不例外。况且唐玄宗也是一个很复杂的历史人物。他曾是一个创造过可与“贞观之治”相媲美的“开元盛世”的一代英明有为之君，同时也是一个亲手毁掉大唐“盛世”、酿造“安史之乱”的罪魁祸首。李白对他有一种爱恨参半的感情。唐玄宗虽未能重用李白，到底还是一位爱惜人才的君主。李白虽然被迫离开朝廷，但毕竟是李白自己主动要求辞京还山的，并还被“乞归优诏许”(杜甫《寄李十二白二十韵》)，为玄宗所“赐金放还”。(《新唐书·李白传》)比起唐肃宗借永王事件将李白下狱流放，甚至要置之于死地的做法，真可谓有天壤之别。所以李白对唐玄宗的感情极为复杂。想到天宝时的唐玄宗宠任奸佞，生活腐败，他甚至于骂唐玄宗是像殷纣王、楚怀王一样的无道昏君，决心离他而去；想到唐玄宗曾有过“开元盛世”的功绩和对自己的好处，他又对唐玄宗十分留恋、想念。因此当李白辞京还山之后，他却身在江湖而心存魏阙，对朝廷和天子十分怀念：“去去复去去，辞君还忆君。”(《拟古十二首》其十二)“狂风吹我心，西挂咸阳树。”(《金乡送韦八之西京》)“遥望长安日，不见长安人。长安宫阙九天上，此地曾经为近臣。一朝复一朝，发白心不改。”(《单父东楼秋夜送族弟沈之秦》)“鲁客向西笑，君门若梦中。霜凋逐臣发，日忆明光宫。”(《鲁中送二从弟赴举之西京》)“回鞭指长安，西日落秦关。帝乡三千里，杳在碧云间。”(《登敬亭北二小山余时客逢崔侍御并登此地》)这种对朝廷和君主的怀念之情，不仅在初出长安时有，而且一直贯穿于李白的后半生。在李白的晚年，他流落在宣城一带，有一次他听到了一个由京城流落至此的胡人吹笛，笛声中含有京师的音调，不禁潸然泪下，引起了他对朝廷和君主的怀念之情：“胡人吹玉笛，一半是秦声。十月吴山晓，梅花落敬亭。愁闻出塞曲，泪满逐臣缨。却望长安道，空怀恋主情。”(《观胡人吹笛》)李白怀念君主的感情是十分复杂的。这里面既有儒家的忠君之义，也有对国家和民族前途的关心和担忧，同时也包含着自己对功名事业的失落感，甚至其中还可能有对过去金堂玉马恩宠生活的怀念：“汉家天子驰驷马，赤车蜀道迎相如。天门九重谒圣人，龙颜一解四海春。彤庭左右呼万岁，拜贺明主收沉沦。翰林秉笔回英盼，麟阁峥嵘谁可见？承恩初入银台门，著书独在金銮殿。龙驹雕镫白玉鞍，象床绮席黄金盘。当时笑我微贱者，却来请谒为交欢。”(《赠从弟南平太守之遥二首》其一)这种感情虽说不怎么崇高，但也无可厚非。但李白对朝廷和君主的怀念之情，主要还是关心国家和民族的报国之情。直至他长流夜郎，饱受折磨，九死一生之后，在他去世的前一年，他还念念不忘国家和民族的前途和命运，他还向率领平叛大军的李光弼元帅请缨，“冀申一割之用”，表示他“愿雪会稽耻，将期报恩荣”(《闻李太尉大举秦兵百万出征东南懦夫请缨冀申一割之用半道病还留别金陵崔侍御十九韵》)的报国意愿。终其一生，李白可以说是“一生欲报主，百代期荣亲”(《赠张相镐二首》其一)。他的“安社稷”、“济苍生”的报国报主之心，也就是他的建功立业的思想，一直是没有消歇过的，只不过是有时明、有时暗，有时强、有时弱罢了。其实他的一生都是在做着执著人生的入世梦。他暂时的或长期的出世之举，只不过是时势所迫，不得已而已。这么说，李白岂不是一个只抱着儒家入世一条道路走到底的儒者了吗？否，李白的处世哲学是儒、道合一的“功成身退”思想。

三、功成身退——李白的人生处世理想

正如唐代的儒学一样，李白的儒学思想也受到道家和佛家思想的强烈渗透。李白“功成身退”的思想，是其一生处世的指导思想。在他的诗中，他曾多次表达了这个意思：“功成谢人间，从此一投钓。”(《翰林读书言怀呈集贤诸学士》)“愿一佐明主，功成还旧林。”(《留别王司马嵩》)“功成身不居，舒卷在胸臆。”(《商山四皓》)“功成拂衣去，归入武陵源。”(《登金陵冶城西北谢安墩》)这种“功成身退”的思想，在李白的《代寿山答孟少府移文书》中说得最清楚：“俄而李公仰天长吁，谓其友人曰：吾未可去也。吾与尔达则兼济天下，穷则独善一身，安能餐君紫霞，映君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈蓬莱之人耳，此则未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕。然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”这番话最集中地表达了李白一生处世的人生理想。这是一种儒道互补的人生观。儒家讲“事君荣亲”，道家讲“功遂身退”，李白将二者结合在了一起。其实这也不是李白自己的发明，因为儒家的亚圣孟子早就说过：“达则兼善天下，穷则独善其身。”(《孟子·尽心下》)孟子辟杨、墨，并不反道家。他是把儒、道二家的处世哲学融合在一起了。孟子的这一思想，使中国的知识分子进退、出处都有了回旋的余地。兼善——儒家的用世；独善——道家的出世。此后的士人，都将此话奉为圭臬。兼善和独善，用世与出世，二者可以互补。仕途显达时，可以兼善；穷困不达时，可以独善。但最好二者都能够兼得。这种兼得的办法，就是老子提出的“功遂身退”(《老子》九章)。就是说，要先“兼善”，后“独善”；先“功遂”，后“身退”。李白所需要的正是这种“鱼”和“熊掌”都能兼得的理想人生。

这种处世的理想人生，能够圆满实现的人并不多。孔老夫子一辈子汲汲于世，他带领门徒，周游列国，不是厄于陈、蔡，就是被围于匡。他的学说和理想在其生前一直未能实现。孟夫子也是如此，他雄辩滔滔，把一个个封建主驳得“顾左右而言他”，但他的学说却没有一个君主愿意施行。但能“功成身退”的人，也并不是没有。如汉代的张良和晋代的谢安就是这样的典型。尤其是谢安，他先是东山高卧，后被召入朝位居台辅，在职期间又立下了“淝水之战”等安邦济民的不世功业，功成之后又欲辞官归隐，携妓行乐，可以说是一个实现了“功成身退”人生理想的典型人物。因此，他颇得李白的崇拜和青睐，受到李白的屡屡歌颂：“蜀主思孔明，晋家望安石。时来列五鼎，谈笑期一掷。”(《赠友人三首》其三)“尝高谢太傅，携妓东山门。……暂因苍生起，谈笑安黎元。余亦爱此人，丹霄冀飞翻。”(《书情赠蔡舍人雄》)“谢公不徒然，起来为苍生。……终与安社稷，功成去五湖。”(《赠韦秘书子春》)李白既对谢安形诸歌咏，而且还处处以谢安自命，以表其仰慕之情：“歌且谣，意方远。东山高卧时起来，欲济苍生未应晚。”(《梁园吟》)“三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉。但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙。”(《永王东巡歌》其二)在李白的眼中，谢安既有儒家理想主义的进取精神，又兼有道家的自由个性和独立人格，集“兼善”与“独善”于一身，自由地往来于“入世”与“出世”之间，既能满足其建功立业的愿望，又不妨碍其自由而享乐的生活，“鱼”与“熊掌”可兼而得之。这正是中国士大夫所向往的政治理想和生活理想都得以完满实现的人物。李白在诗中对他屡加歌颂并常以谢安自喻，表示对他的衷心向往，就是可以理解的了。

李白的政治理想基本上是儒家的大同思想、王道仁政和道家的政简刑轻、无为而治的混合物，但以儒家思想为主干，道家思想作补充。在《任城县厅壁记》中，李白集中地表达了他的这种政治理想：“宽猛相济，弦韦适中。一之岁肃而教之，二之岁惠而安之，三之岁富而乐之。然后青衿向训，黄发履礼。耒耜就役，农无游手之夫；杼轴和鸣，机罕竤蛾之女。物不知化，陶然自春。权豪锄纵暴之心，黠吏返淳和之性。行者让于道路，任者并其轻重。扶老携幼，尊尊亲亲，千载百年，再复鲁道。”在《赠徐安宜》诗中，他描绘了这样的一幅政治蓝图：“浮人若云归，耕种满郊岐。川光净麦陇，日色明桑枝。讼息但长啸，宾来或解颐。”在这里官清民勤，政简刑轻，男耕女织，安居乐业，尊卑有别，长幼有序，是一个颇有道家“无为而治”色彩的儒家理想的大同社会。

全面衡量李白的思想，儒、道、释各占其中的一个重要侧面。在政治观方面，儒家的思想占据主导地位；在诗歌审美观方面，道家的自由精神和自然美学观及佛家的玄远诗风却占据上风；在人生理想方面，是儒、道的结合；在人生哲学方面，则是儒、道、释的全面融合。这些思想是相互贯通、浑然一体的，很难将其分解开来。只是为了说明的方便，才勉强将其划分开。同时他的思想也在不停地变化着，不同的时期，某一个思想侧面所表现的强弱和轻重也有所不同，是一个动态流动的过程。但从总的思想倾向来说，儒家的理想主义、道家的自由精神，是李白思想的主干。其他如释家的空灵、神仙家的飘逸、纵横家的胆识、兵家的机智、游侠的侠义等各种思想的长处和优点，他都吸收到其思想中，形成了他丰富多彩的思想多面体。从总的发展趋势来看，李白的思想与唐代儒、道、释思想合流的大趋势是合拍的，与唐代儒学兼容道、释的发展趋势也是一致的。

四、李白与孔夫子

在人们的印象中，好像李白是一位反孔的狂士。他的“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”(《庐山谣》)两句诗，好像就是最有力的证据。其实这是误解。李白在这里虽嘲孔但并不反孔。他尊敬孔子但也不盲目地崇拜他。在多数情况下，李白对孔子还是十分尊崇的。只是李白把他当做一位古代的先贤，而不是将他看做“文宣王”那样高不可攀的神圣罢了。

李白当然不同于一般的儒生，把孔老夫子的每一句话都当做圣经，他有时也敢于对大“圣人”指名道姓地开一开玩笑，把那些只知死读经书、泥古不化的腐儒嘲弄一番。但这并不说明李白对孔子不尊敬。事实上，李白在这位儒家的“大圣人”面前，平时还是挺恭敬的，甚至于在某些场合和特定的情况下，也称孔子为“大圣”，而自谦为“小儒”：“仲尼，大圣也，宰中都而四方取则。”(《武昌韩君去思颂碑序》)“君看我才能，何似鲁仲尼？大圣犹不遇，小儒安足悲？”(《书怀赠南陵常赞府》)孔老夫子一辈子遭遇坎珂，周游列国而其道不行。在这方面，李白常将他当做一位古代怀才不遇的典型，引为同调，以抒发自己的不平：“仲尼七十说，历聘莫见收。……时哉苟不会，草木为我俦。”(《赠崔郎中宗之》)“宋人不辨玉，鲁贱东家丘。我笑薛夫子，胡为两地游？”(《送薛九被谗去鲁》)“荆人泣美玉，鲁叟悲匏瓜。功业若梦里，抚琴发长嗟。”(《早秋赠裴十七仲堪》)“时命或大谬，仲尼将奈何？……归来归去来，宵济越洪波。”(《纪南陵题五松山》)《淮南子·泰族训》中说：“孔子欲行王道，东西南北，七十说而无所偶。”若人的时运不济，就是孔夫子也一样到处碰壁。因此李白叹道，孔夫子尚且如此，我的小小不遇能算得了什么呢！顶多是退隐草野罢了。李白的一个朋友薛九在宋地和鲁地两个地方为人所谗，不得已而离开。李白安慰他说，宋国人不辨玉石，把美玉当做石头；鲁国人不识圣人，将孔丘只当成是东邻一个普通的老头。既然这些人玉石不分、贤愚不辨，你又何必和他们计较呢？孔子见匏瓜而悲叹曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”意思是说，我还不如系在瓜棚上的一个不会吃东西的葫芦呢，整日地东西南北到处为生计和事业而奔波。李白对此深有同感，为功名未就而弹琴悲叹。在上举最后一首诗中，李白感到自己就像孔子一样，时命不济，也无可奈何，只有退隐一条路了。在这些诗中，显然孔子并不是作为一个圣人的形象而出现的，而是一个时运不济、遭遇坎坷的怀才不遇的贤士，是一个饱受风霜的为命运所播弄的不得志的老人的形象。这样，孔夫子和李白间的距离一下子拉近了。他的命运、悲伤和痛苦都为李白深为同情和理解。若李白将孔子当做一位至高无上的“圣人”或“文宣王”来顶礼膜拜，就决不会产生这样亲近的感情。正是李白将孔子人化而没有将他神化，所以孔子才令李白倍感亲切。

不仅如此，李白还把孔子当做一个识人的伯乐、奖掖后生的先辈来看待：“世人见我恒殊调，见余大言皆冷笑。宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少！”(《上李邕》)“斯文未丧，东岳岂颓？……冶长非罪，尼父无猜。”(《上崔相百忧章》)李白在蜀中时，曾前去拜谒时为渝州刺史的李邕。李邕大概嫌李白年轻气盛，出言狂傲，未予礼遇，李白因此搬出孔老夫子“后生可畏”的话头，对李邕给以回敬。在他的心目中，孔老夫子才是一个提携青年的伯乐。“安史之乱”时，李白为了平叛报国才参加了永王的幕府，可后来却落了个“从璘附逆”的下场，被唐肃宗下了大狱。他感到非常委屈，此时他想起了孔老夫子。孔子的弟子公冶长，因事入狱，可孔子却认为公冶长是冤枉的，对他一点也没有猜嫌，还把自己的侄女许给他为妻。此时李白多么希望有一个像孔子那样的人，坚信他的清白，并出头为他平反昭雪啊。

李白对孔子为中国文化所作的贡献，一向是高山仰止，景行行止：“礼乐大坏，仲尼不作，王道其昏乎！”(《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂序》)在他的晚年，立志要像孔子那样，以删述为己任，做孔老夫子事业的继承者：“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”(《古风五十九首》其一)事实上，李白也确同孔子一样，为中国文化做出了杰出的贡献。同时，李白对孔夫子的感情之深也超过了一般人，特别是那些以孔夫子为敲门砖的儒生。他为孔夫子的遭遇而鸣不平：“泣麟老人终困厄！”(《鞠歌行》)他为孔夫子之死而悲哀：“西过获麟台，为我吊孔丘。”(《送方士赵叟之东平》)他因自己之将死而想起了孔夫子：“仲尼亡兮，谁为出涕？”(《临路歌》)由此可见，李白对孔子的感情之深，决非其他的历史人物可比，包括老子和庄子。终其一生，可以看出李白对孔子的崇敬是一贯的，对儒家积极向上、勇于进取的理想主义的服膺也是一贯的。所不同的是，李白不管是对孔子，还是对儒家思想都不是盲目崇拜，而是有抉择、有批判地吸收其中的精华和积极因素，为己之用。当然，李白并不能完全做到这一点，但他却给我们贡献了值得思索的有益的启示。

李白与唐代道教

一、道教是唐朝的国教

道教自汉末张道陵创建以来，中经魏晋南北朝的葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人的改革和发展，至唐代而大盛。尤其是到了唐玄宗时，可以说道教已经发展到了它的全盛时期。

由于唐代统治者自称为李老君的后裔，所以，以老子为教主的道教，受到统治者前所未有的尊崇，地位处于儒、释之上，居于三教之首。老子也被尊为李唐统治者的“圣祖”，先后被册封为“玄元皇帝”和“大圣祖高上金阙玄元大皇帝”，另一位道家大师庄子也被封为“真人”。他们的著作《老子》被尊为上经，名为《道德真经》，为诸经之首，规定士子必读；《庄子》也被尊为《南华真经》，从诸子部转入经部。道士不但地位在僧、儒之上，而且还被列入宗正寺，成了皇室的近亲。事实上，道教已成了唐朝的国教。

从唐代历代帝王对道教的态度来看，除了武则天外，没有不崇道的。武德八年(625)，唐高祖规定，在国家重要活动场合，其排列的次序为：道教在先，儒教为次，释教为末。贞观十一年(637)，唐太宗下诏重申崇道政策：“况朕之本系，出自柱史，鼎祚克昌，既凭上德之功，天下大定，实赖无为之德。宜有改张，阐此玄化，自今以后，应斋供行立至于称赞，其道士女冠宜在僧尼之前，庶厚本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”(《犹龙传》卷五)唐高祖和唐太宗崇道主要是从政治上考虑的，用以抬高李氏的政治地位，建立和巩固李唐王朝的统治，他们本人并不真心崇道。唐太宗曾说过：“神仙事本虚妄，空有其名，秦始皇非分爱好，遂为方士所诈……后汉武帝为求仙将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”(《旧唐书·太宗本纪》)唐高宗也主要是从政治上来利用道教，以巩固他的统治。他曾亲至亳州谒太上老君庙，封老子为“太上玄元皇帝”，封老子之母为“先天太后”；命王公百僚和举子皆习《老子》；又敕道士隶属于宗正寺，道士行立次位在诸王之次；又东封泰山，在洛阳等地修建宫观。武则天当政时，僧人怀义等伪造《大云经》，言武则天是弥勒下生，当代唐作“阎浮提主”，从此她崇佛抑道，规定三教次序为：佛为先，道为次，儒为末。僧尼行立的次序在道士女冠之上，还取消了老子的“玄元皇帝”尊号，罢举子习《老子》。唐中宗复位后，仍复老君为“玄元皇帝”，令贡举人依旧习《老子》。唐睿宗依然遵行高宗、中宗的崇道政策，并兼容儒、释。他们也是依祖宗之旧制，注重政治方面的考虑，他们本人对道教并无特殊爱好。而到了唐玄宗，就不大一样了。唐玄宗是一个真心信崇道教的皇帝，他即位后就竭力地扶持和利用道教，使道教在唐代发展到了登峰造极的地步。开元三年(715)，玄宗作《玄元皇帝赞》，其中说：“万教之祖，号曰玄元，东训尼父，西化金仙。”(《混元圣记》卷八)再次肯定老子位在孔子、释迦之前，道教在儒、释之上；开元十九年(731)，令五岳各置老君庙；开元二十一年(733)，令士庶各藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策；开元二十五年(737)，规定老疾不堪厘务者与致仕道士女冠，皆隶宗正寺；开元二十九年(741)，制两京诸州各置玄元皇帝庙，画玄元皇帝像，而以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五像陪祀。并置崇玄学，置生徒令习《老子》、《庄子》、《文子》、《庚桑子》；天宝元年(742)，追赠庄子为南华真人、文子为通玄真人、列子为冲虚真人、庚桑子为洞虚真人，四子之著作改为真经，立崇玄学，置博士助教各一员，学生一百人；天宝二年(743)，追尊“玄元皇帝”为“大圣祖玄元皇帝”，两京崇玄学改为崇玄馆，博士为学士；升西京和亳州玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸州称紫极宫；命绘老子像颁布全国；命各地皆铸老子像；天宝八载(749)，加封老君为“圣祖大道玄元皇帝”；天宝十三载(754)，上老君尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并颁御注《老子》及义疏于天下。总之，盛唐时代道教已达到极盛，中国第一部道藏，就是唐玄宗开元年间所修纂的《开元道藏》，据《文献通考》卷二二四云：“唐开元中，列其书为藏，目曰《三洞琼纲》，总三千七百四十四卷。”而《道藏尊经历代纲目》却说有五千七百卷；杜光庭甚至于说《开元道藏》多达七千三百卷(《太上黄箓斋仪》卷五十二)，可以说是极道藏之盛。可惜的是，这部《开元道藏》因屡次战乱已散佚不全。唐玄宗采取了一系列的崇道措施，其目的有两个：一个是借助于道教来抑制佛教的恶性膨胀，巩固他的统治，以“清静无为”的老庄思想，执行简政轻刑、与民休息的政策，恢复和发展生产，为盛唐的“开元盛世”奠定了良好的基础；二是他在盛唐的政治经济和文化取得辉煌的成绩之后，有些昏昏然，天宝以后渐生奢逸之心，迷信于道教的长生不老之道，而对道教的信崇日烈。因此，当他神志清醒地利用道教的时候，道教可以成为帮助他励精图治的有用的工具；一旦他沉湎于道教的迷信之中，道教便成了使他昏聩腐败的一剂迷魂药。唐玄宗以后的德宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、僖宗等都是崇道的。尤其是武宗，为了崇道，还曾一度大力灭佛，但他们都是崇信道教的末流，即迷信于炼食丹药，追求长生不老之道，最终都成了丹药的受害者。

道教在唐代的隆盛，在道教的义理方面也得到了充分的表现。唐代出现了一些道教理论家，对道教的理论发展做出了突出的贡献。其中最著名的有成玄英、王玄览、司马承祯和吴筠。正如佛教在与道教的斗争中，逐渐地吸收道教的老庄玄学义理来丰富自己的佛学理论一样，道教在与佛教的斗争中，也逐渐地吸收佛教的一些义理来补充发展道教理论。二者在斗争中有互相融合的趋势。

成玄英是唐初的著名道士，他在《道德经义疏》的首章中提出了双遣的“重玄”理论：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无；故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今又说玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这里的“滞”分明是佛教的“执著”的意思。佛教讲破除妄执，认为只有遣去“执著”与“不执著”，才能悟佛，这里讲遣除“滞”与“不滞”，才能得道，分明是以佛释道。

武则天时的道士王玄览，提出了“常道”与“可道”的道体论。他把道分为“可道”和“常道”。认为“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，不能常在，而天地能常久，可以常在。因此，“可道”无常，是假；而“常道”才是真，是实。于是他称“可道为假道，常道为真道”(《玄珠录》卷上第七)。他又认为“可道”和“常道”虽有区别，但二者又统一于“道”，二者又同是“道”，因此，二者也不是完全割裂的，而是相互联系的。他说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”(《玄珠录》卷上第八)由于“道”是“可道”与“常道”的统一，因此，从“道”的总体上来说，是真又不真，是常又不常。这就与佛家的“有是假有，空不真空”、“万法唯识”的说法差不多。王玄览的道教思想受佛教大乘有宗和法相宗的思想影响，可以说是道佛两家的融合体。

司马承祯是道教上清派的第四代传人，他历经高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗五朝，曾被三代皇帝征召，是一个名震朝野的大道士。他的《坐忘论》，以老、庄思想为主体，吸收佛教的止观、禅定学说，提出了静心坐忘的修道理论。他在《坐忘论》中提出了修道的七个阶次，即修敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。在《天隐子》中，又提出“五渐之门”：“一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何谓斋戒？曰澡身虚心；何谓安处？曰深居静室；何谓存想？曰收心复性；何谓坐忘？曰遗形忘我；何谓神解？曰万法通性。是故习此五渐之门……至五，神仙矣。”《天隐子》的“五渐”与《坐忘论》的“七阶”基本思想是完全一致的。司马承祯的“坐忘论”的“七阶”、“五渐”之说，与禅宗特别是禅宗北宗的禅定“渐悟”之说，是颇为相近的。

盛唐时的另一位著名道士吴筠，在他的《形神可固论》中力主“守静去躁”，在《心目论》中力主“心为灵府”，主张心必须“忘形静寂”，做到“睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音，与自然而作侣，将无欲以为朋”。他的这些理论，骨子里仍受到禅宗北宗壁观坐禅悟道、“即心是佛”的甚深影响。另外，他在《神仙可学而致论》中提出学仙有“七近”之法，也很类似禅宗北宗的“渐悟”之说。

成玄英的“重玄”说、王玄览的“道体论”、司马承祯的“坐忘论”和吴筠的“守静去躁”，与天台宗、禅宗之学互有统摄，禅宗北宗之祖神秀即自称其道法“总会归体用两字，亦曰重玄门”(《楞伽师资记·神秀传》)。即说明佛教禅宗也同时向道教吸取了重玄理论的一些哲学意蕴。总之，虽然道教在总的方面，仍是以丹鼎、符箓、斋醮、祈禳为主要活动，但其理论在唐代已发生了“向内转”的变化，即援佛入道，潜心内修，复归于老、庄，由外在的追求转向内心的体验，由狂热的迷信转向冷静的哲学思考。同时，“坐忘”的理论，对人体科学，特别是道教的气功理论有重大贡献。道教修炼，从此开始由外丹转向内丹。然而，在雄心勃发、人欲横流的盛唐，他们这些理论，在道教中毕竟不占主流，尤其是在上流社会中，炼丹服药、追求长生仍占上风，在有唐一代中，仅食丹药中毒而亡的皇帝就有六个。在民间，以符治病、以斋醮禳灾的迷信活动比比皆是。唐代的道教可以说是一个矛盾体，以老、庄“坐忘”、“心斋”修身养性为理论核心的道教理论，与以炼丹、符箓、斋醮、祈禳为主要迷信活动的道教实践，达成了默契，结成了奇妙的联合体；狂热与冷静、迷信与理智、智慧与愚昧、科学与反科学，在一起纽结杂陈，这就是道教，唐代据以为国教的道教。

二、李白与老庄思想

道教与老、庄虽一是宗教，一是学派，但二者的关系却是非常密切的。道教在东汉张道陵创教之初，便奉老子为崇高之天神及祖师，奉老子所著之《道德经》为道教的经典，并以《道德经》中的“道”、“德”为最根本的道教教理。在这种教理的基础上，演变并派生出膜拜的对象、修持的理论、规范思想行动的准则等等。在道教中，“道”不再是道家学派纯理性的哲学思辨，而成了宗教敬崇膜拜的对象，成了生天生地、神鬼神帝、主宰万物的神灵。因老子的《道德经》中即有如“玄之又玄”的“道”及“深根固蒂，长生久视之道”、“谷神不死”、“善摄生者，陆行不避兕虎，入军不被甲兵”等神秘的内容，与神仙家及宗教家们的幻想和信仰颇近，又加之在《史记》中有“老子百有六十岁，或言二百岁，以其修道而养寿也”的传说，因此，宗教家们便发挥《道德经》中神秘主义方面的因素，而引申成为宗教。在早期道教的主要经典《太平经》中，便认为“道”与“德”在主宰和驾驭着宇宙的一切，天、地、人三个范畴都离不开“道德”的维系。吴筠在《玄纲论》中解释“道德”的含义说：“道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则道德、天地、帝王一也。”道教所奉的最高天神——玉清元始天尊、上清灵宝天尊和太清道德天尊，都是“道”的人格化身，所谓“一气化三清”者是也。其实“三清”也都是老子的衍变，老子是道教的至尊祖师和天神。庄子在唐玄宗时也被尊为道教的“真人”，他的著作《庄子》被尊为《南华真经》。《庄子》中的神仙思想因素更为丰富。《庄子》中的“道”更加神秘：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)在《庄子》中还有关于“神人”、“真人”、“仙人”、“仙境”之类的言论，如“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)。古之真人“登高不慄，入水不濡，入火不热”(《大宗师》)。“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃”(《天地》)。可以说《庄子》中已有神仙说的萌芽。因此，老、庄便成了道教的主要信奉对象，《道德经》和《庄子》都成了道教的主要经典。自李唐认老子为自己的“圣祖”之后，老子在道教中的教主地位，更加确定无疑，《道德经》和《庄子》更是御定的道教圣典，道教又是唐代的国教，因此，老、庄思想作为一种官方思想而广为传播，对唐人尤其是盛唐人的思想，影响甚巨。但《老》、《庄》作为道家学派的著作，与作为道教教义的经典，毕竟有很大的区别。道家思想学派所着重的是冷静的哲理思辨，着重发挥老、庄形而上的哲学思考；而道教所着重的是宗教的迷信膜拜，所着重发挥的是老、庄神秘主义方面的因素。因着重点不同，其作用便判然有别。

李白就是在这样的文化氛围中生活成长的，他自幼遍览诸子百家，熟读《老》、《庄》，又很早接触道教，因此，受到道家思想和道教思想的双重影响，但对李白思想的影响又各有不同。这里先谈谈作为道家的老、庄思想对李白的影响。

老、庄道家思想中的批判意识、自由精神、超旷哲学以及虚无思想给李白思想打上了甚深的印记。

老子和庄子均生于由奴隶社会向封建社会转变的春秋战国的乱世，因此，他们对维护奴隶主和封建主的儒家礼义，采取强烈的批判态度。老子曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子》三十八章)他将儒家的“礼”和“仁义”视为社会祸乱的根源和祸首。而庄子对封建主虚伪的“仁义”的攻击则更加猛烈，他揭露统治者之所以打出“仁义”的招牌，是“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠箧》)。老、庄对统治者的怀疑哲学和批判意识，提醒了李白，使他能够以批判的意识对统治者和各种思想尤其是儒家思想进行审视和反思。

天宝初，李白待诏宫中，一年多的宫廷生活，虽然没有给李白发挥政治才能的机遇，却使李白看清了统治者腐朽统治的内幕，破灭了他对唐玄宗所寄托的幻想，激起了他对黑暗腐败朝政的猛烈批判。有时，他批判的矛头甚至直指封建社会的最高统治者——皇帝。在一些诗中，李白借对殷纣王、周穆王、楚怀王、楚襄王、秦始皇、汉武帝这些历史上的君王昏暴行为的指责和批判，来批评讽刺唐玄宗的信谗拒谏、迷信求仙、穷兵黩武、奢侈荒淫等一系列荒诞行为。对朝中饰金衣紫的王公权贵，恃宠娇纵的贵妃、中贵，他更不放在眼里，苏轼说他“戏天子若僚友，视俦列如草芥”(《李太白碑阴记》)，说得并非过分。对那些朝中的奸佞，李白骂他们是“得意鸣春风”的“蹇驴”、谗谤正人的“苍蝇”和阿谀得宠的“鸡狗”(《答王十二寒夜独酌有怀》)。他有时甚至幻想能借助于上苍神明的力量，用天上彗星这把大扫帚，将社会上这些污泥浊水，一扫而光：“何不令皋繇拥彗横八极，直上青天扫浮云！”(《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》)

李白对封建统治者视若神明的封建礼教和圣人，也不大放在眼里。他对王公大臣不是称兄道弟，就是长揖不拜，年轻时，他曾以一介布衣的身份，“高冠佩雄剑，长揖韩荆州”(《忆襄阳旧游赠马少府巨》)；他常常以旁若无人的态度，笑傲王侯：“手持一支菊，调笑二千石”(《宣城九日闻崔四侍御与宇文太守游敬亭余时登响山不同此赏醉后寄崔侍御二首》其一)，“一醉累月轻王侯”(《忆旧游寄谯郡元参军》)。对于当时已追封为“文宣王”的孔夫子，他有时也敢点名道姓地开一开玩笑：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。”(《庐山谣》)对于儒家的“圣王”尧、舜，李白也不像一般儒生那样盲目崇拜，他在《怀仙歌》中写道：“尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻。巨鳌莫载三山去，我欲蓬莱顶上行。”对于那些虚伪自私、无德无能、妄自尊大的儒生，他连正眼也不去瞧一下：“君非叔孙通，与我本殊伦。时事且未达，归耕汶水滨！”(《嘲鲁儒》)并与他们旗帜鲜明地划清了界限：“予为楚壮士，不是鲁诸生！”(《淮阴书怀寄王宋城》)

老、庄热爱自由，视富贵如敝屣。老子主张“功遂身退”，“不贵难得之货”，“生而不恃，为而不有”，即人生不能为名利和富贵所束缚。庄子则宁愿像乌龟一样“曳尾涂中”，过虽穷困但却自由的生活，不愿至楚国去做官。李白则视自由如生命，他不愿拿自由去和高官厚禄交换。当他发现在朝中他的理想和志愿不能实现时，他宁肯辞官不做，也不愿同奸佞邪臣同流合污，决不为功名利禄所累。他要为道而献身，而不能枉道而屈身。他在辞京还山时高唱：“严陵不从万乘游，归卧空山钓碧流。自是客星辞帝坐，元非太白醉扬州。”(《酬崔侍御》)在诗中他自比东汉的严子陵，汉光武帝是严氏的老同学，邀他到朝中做官，但为严子陵拒绝了，他宁愿与汉光武帝保持朋友的关系，也不愿屈身为臣。李白的辞京还山与严子陵相似，其不臣于天子的兀傲之情，跃然纸上。李白和庄子一样，一向是把功名和富贵视为身外之物的。他曾说过：“功名富贵若永在，汉水亦应西北流。”(《江上吟》)李白一生热爱自由，追求光明，在他的身上浸透了老、庄的自由精神，他力争要做自己命运的主人，而不做功名利禄的奴隶。当他想要实现他“安社稷”、“济苍生”的理想时，他千方百计地想办法去争取；当他发觉自己自由的个性、独立的人格和崇高的理想与封建的礼法、黑暗的政治相抵触时，他能够毅然抽身勇退，宁可做独立自由的闲云野鹤，也不愿做在金丝笼中失去自由的学舌鹦鹉。

李白求仙学道的浪迹生涯，也应作如是观。他是在追求一种超脱世俗的自由生活，追求一种自由理想的实现。这一点在后面还要着重谈到。

老、庄道家的哲学是一种超旷的哲学。在道家的眼中，“道”是从自然和人生中抽象出来的最高哲学观念。“道”既是超越宇宙万物的最高主宰，又是超越于社会人生的最高观照。站在“道”的角度上来观察自然和人生，会发现宇宙一下子变小了，人生一下子变短了，而人的眼光突然变高、变远了。宇宙在变化，万物在推迁，时光如电，人生沧桑。宇宙和人生间没有永恒的东西，更没有万世不变的礼法和朝代，一切都在变：“正复为奇，善复为妖。”(《老子》五十八章)“年为可举，时不可止。消息盈虚，终则有始”(《庄子·秋水》)。李白说：“吾曾弄海水，清浅嗟三变。果惬麻姑言，时光速如电。”(《赠王汉阳》)“玉露生秋衣，流萤飞百草。日月终销毁，天地同枯槁”(《拟古》其八)。“前水复后水，古今相续流。新人非旧人，年年桥上游”(《古风》其十八)。道家的超旷哲学拓宽了李白的眼界，开阔了李白的视野，提供给他以锐利的哲学武器，增强了李白观察事物的穿透力，因此，他在天宝时期盛唐“升平气象”中，便看出了大唐帝国的种种衰微征兆；在安史之乱前夕的一片歌舞升平中，就已看出了“君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎”(《远别离》)的叛乱迹象。而他本人对那些蝇头利禄、蜗角功名，都不屑一顾，嗤之一笑，对个人所遭遇的种种坎坷和不幸，都能处之超然，看得很开。他常用旷达的态度和审美的眼光来看待生活，努力达到一种宠辱皆忘、超尘拔俗的境界：“仙人有待乘黄鹤，海客无心随白鸥。屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘。兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。”(《江上吟》)

在李白的眼中，万物兴歇，皆由自然，是没有谁能够阻挡得了自然的规律和进程的：“草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。羲和羲和，汝奚汩没于荒淫之波？鲁阳何德？驻景挥戈。逆道违天，矫诬实多。”(《日出入行》)李白认为，春暖花开，秋寒叶落，四季变化，皆是自然之道，这是谁也违背不了的。传说中的鲁阳挥戈，能使太阳为之退返三舍，完全是无知的妄说。因此李白认为，人的生死，就像是春天花开、秋天叶落一样的自然，是用不着悲哀的。李白对人生看得是如此透脱，他的人生观是如此开朗豁达，洒脱超俗，是深得老、庄超旷哲学影响的。

老、庄的超旷哲学，既给李白带来超越的眼光和旷达的人生态度，同时，也给他传染了诸如人生虚无的消极影响。老子说：“飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？”(《老子》二十三章)庄子也说：“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。”(《庄子·知北游》)在此种思想的影响下，李白在事业无成遭受挫折时，常常产生人生如梦、不如及时行乐的思想。在他的诗集中有许多咏酒诗，多是这种思想的产物。他曾写道：“处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹。”(《春日醉起言志》)他感到人生之短暂，不如及时行乐，“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”(《将进酒》)。在这样精神苦闷的思想状态下，他要寻求思想的解脱，寻求对人生苦短的超越，这时，道教的神仙世界对他有极大的吸引力：“余将振衣去，羽化出嚣烦”(《过彭蠡湖》)，“安得生羽毛，千春卧蓬阙！”(《天台晓望》)由对人生虚无的感悟到对长生久视的神仙世界的追求，这是老、庄思想的必然转换，老、庄思想与神仙道教的微妙关系，于此毕现。老、庄超旷哲学的冷静思考，使李白清醒；过度的清醒又使他陷入苦恼，而神仙道教又是他苦恼心灵的最好抚慰剂。只有在神仙的世界中，李白才得以实现他心灵的解脱，充分发挥他自由的个性，舒展他的自由精神。

三、李白与道教

李白的一生与道教结下了不解之缘。他不但信奉道教，而且还正式加入了道教，成了一名“身在方士格”(《草创大还赠柳官迪》)的道士。因此，李白的思想不但深受老、庄哲学思想的影响，而且濡染了甚深的道风。他受过符箓，采过药，炼过丹，练过气功，做过游方的道士。在李白所接触的道教界人士中，有丹鼎派的道士，有符箓派的道士，也有修炼内功的道士。这些人和李白的交接程度不同，因而对李白的影响也有深浅之别。

道教的丹鼎派认为，可以炼得长生不死之药，服食之后可以羽化升仙。葛洪在《抱朴子》中说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”为什么服金丹能成仙呢？他又说：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”(《抱朴子内篇》卷四)此篇中，葛洪还列举了黄帝服食丹药得以升仙的例子。李白在开始时，对服丹药可以成仙之说，深信不疑，非常向往：“黄帝铸鼎于荆山，炼丹砂。丹砂成黄金，骑龙飞上太清家。”(《飞龙引二首》其一)“愿游名山去，学道飞丹砂。”(《落日忆山中》)“拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤。提携访神仙，从此炼金药。”(《题嵩山逸人元丹丘山居》)“吾将营丹砂，永与世人别。”(《古风五十九首》其五)“愿狎东海鸥，共营西山药。”(《金门答苏秀才》)“愿随子明去，炼火烧金丹。”(《登敬亭山南望怀古赠窦主簿》)“丁令辞世人，拂衣向仙路。伏炼九丹成，方随五云去。”(《姑熟十咏·灵墟山》)李白迷信饵食丹药可以成仙及渴望追随有道之士学习炼丹之言，在李集中比比皆是。固然炼丹有时可以看做是求仙学道的同义语，但他毕竟相信食丹药是可以成仙的。而且，他确实是采过药、炼过丹的：“水碧或可采，金精秘莫论。”(《入彭蠡经松门观石镜缅怀谢康乐题诗书游览之志》)“还家守清真，孤洁励秋蝉。炼丹费火石，采药穷山川。”(《留别广陵诸公》)“吾营紫河车，千载落风尘。药物秘海岳，采铅清溪滨。”(《古风五十九首》其四)“献纳少成事，归休辞建章。十年罢西笑，揽镜如秋霜。闭剑琉璃匣，炼丹紫翠房。”(《留别曹南群官之江南》)“天地为橐籥，周流行太易。造化合元符，交媾腾精魄。自然成妙用，孰知其指的？罗络四季间，绵微无一隙。日月更出没，双光岂云只？姹女乘河车，黄金充辕轭。执枢相管辖，摧伏伤羽翮。朱鸟张炎威，白虎守本宅。相煎成苦老，消烁凝津液。仿佛明窗尘，死灰同至寂。捣冶入赤色，十二周律历。赫然称大还，与道本无隔。”(《草创大还赠柳官迪》)前三诗说明李白曾经采过药。第四首是说李白曾经炼过丹。最后一诗是写李白入道籍后炼丹之情况。诗中对炼丹的过程写得很清楚。前十句是说他是根据魏伯阳《周易参同契》的炼丹理论来炼丹的，后面写的是具体的炼丹过程。其中“姹女”是指汞；“河车”，据阴真君《金液还丹歌》说“北方正气名河车”，大概是指氧气；“朱鸟”是指朱砂；“白虎”指水银，即汞。据张真人《金石灵妙论·真汞篇》说，以朱砂居南，为朱鸟；汞居西，为白虎；“津液”当指丹液；“明窗尘”，言炼成的丹药乃成粉末之状，如明窗之阳光下闪光之飞尘；“大还”即大还丹，《广弘明集》卷九：“炼成水银，还水银成丹，故曰还丹。”此诗是说，在魏伯阳炼丹理论指导下，用丹砂和黄金合炼，终于炼成了大还丹。

李白是向何人学习炼丹之术的，尚不大清楚。但李白与当时的许多炼丹师都有交往，其中有一位是盛唐有名的炼丹道士孙太冲，此人曾在嵩阳观为唐玄宗炼过丹药，并向玄宗献过金丹(按：见《册府元龟》卷九二八)，他曾有一段时间与李白过从甚密。此外，李白的好友紫阳真人、元丹丘等人都是炼过丹药的。

李白还受过道箓和符箓图。道教的符箓是道士的辅正驱邪、治病救人的法宝，箓文上写有天官功曹的姓名，念诵天神之名和咒语，便可驱使诸神听命，驱邪治病。这些符箓，不是亲信弟子不能传授，没有一定的法箓地位的道士也不能授予。李白在辞京还山后，曾请安陵道士盖寰为他造过真箓：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空。为我草真箓，天人惭妙工。七元洞豁落，八角辉星虹。三灾荡璿玑，蛟龙翼微躬。”(《访道安陵遇盖寰为余造真箓临别留赠》)他又请道士高如贵在齐州为他传道箓：“道隐不可见，灵书藏洞天。吾师四万劫，历世递相传。”(《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》)此二诗中所说的“真箓”和“道箓”是一回事，即道教所传的符箓。符箓即指“七元洞豁落”的“豁落图”。这种“豁落图”是佩在身上的：“身佩豁落图，腰垂虎盘囊。仙人借彩凤，志在穷遐荒。”(《留别曹南群官之江南》)“豁落图”的全名叫“豁落七元真箓”，又名“帝君威灵箓”。“七元”是指日、月及五星。符箓的作用是威慑十方，通真达灵，具有护身驱邪之法力。这些符箓字体怪异难识，人称“鬼画符”。

李白除了炼丹、佩符箓外，还练过食气餐霞之类的内丹功，即道家气功：“我昔东海上，崂山餐紫霞。”(《寄王屋山人孟大融》)“喘息餐妙气，步虚吟真声。道与古仙合，心将元化并。”(《题随州紫阳先生壁》)“餐霞卧旧壑，散发谢远游。”(《江上秋怀》)“登眺餐惠风，新花期启发。”(《登巴陵开元寺西阁赠衡岳僧方外》)“吾当乘云螭，吸景驻光彩。”(《古风五十九首》其十一)“仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，复道朝天赴玉京。”(《凤笙篇》)在这些诗中的“餐霞”、“餐妙气”、“餐惠风”、“吸景”、“炼气”，都是道教的吐纳之道，即内丹气功功夫。“餐霞”一词，王琦注云：“餐霞，吞食霞气，仙家修炼之法。”(按：天台白云子即司马承祯)《服气精义论》中说：“黄帝曰：食谷者知而夭，食气者神而寿，不食者不死……是知吸引晨霞，餐漱风露，养精源于五脏，导荣卫于百关，祛疾以安形，复延和而享寿。”吐纳、服气、炼气之术，古已有之，《庄子》、《楚辞》中即有“餐六气”之说，《抱朴子》中有“行气”之法，至司马承祯则更加将服气的理论和方法系统化，在《服气精义论》中提出“服五牙气法”，在中国的气功理论中占甚为重要的地位。他的静坐调心法及服气说，“有一定实践经验的依据，作为古代气功学遗产，自有一定的价值”。司马承祯的“坐忘论”和“服气说”，对内丹说的建立起着重要的承前启后的作用。作为司马承祯的崇拜者的道教徒李白，是不可能不受他的气功理论和方法影响的。

但司马承祯对李白更大的影响，表现在对李白的道教启蒙及其禅道合一的修道理论方面。李白自三峡出蜀后，在江陵遇司马承祯。司马承祯夸他“有仙风道骨，可与神游八极表”(《大鹏赋序》)，李白受到极大的鼓励，从此对道教情有独钟。司马承祯因道受到武则天、唐睿宗和唐玄宗三代帝王的召见，名震朝野，后被追封为银青光禄大夫，他的“通天”之路对李白也有极大的影响。李白也想走这条“终南捷径”，由隐而仕，以布衣直干天子，立谈而致卿相。在思想方面，司马承祯上承成玄英、王玄览等人的禅、道合一的修真理论，也对李白影响甚深。李白的亦禅亦道的思想倾向，不能说与司马承祯没有关系。此外，像司马承祯的三传弟子元丹丘，也是一个道、禅兼通的道士，他和李白是几十年的患难之交，曾和李白一起到方城山的仙城寺，与那里的僧人一道谈玄论禅。李白后来在庐山的东林寺中坐禅，恐怕其中就有司马承祯《坐忘论》“安坐收心”、“自入虚无”的成分。李白还与道士吴筠有过交往。在“安史乱”后，吴筠“东游会稽，尝于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，人多从之”(《旧唐书·吴筠传》)。吴筠虽表面上反佛，但在骨子里，却也是深受禅宗影响的。同时吴筠还援儒入道，认为道教老、庄“内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本而固其末，犹根深则条茂，源浚则流长，非弃仁义薄礼智也”(《玄纲论》上篇)，为当时的“达识之士所称”。吴筠兼融儒、释、道为一体的思想，和李白的思想也是颇为一致的。

李白虽曾一度热衷过道教的炼丹求仙、长生久视一类的迷信活动，幻想加入道籍之后便可以“北酆落死名，南斗上生籍”(《草创大还赠柳官迪》)，但他后来很快就觉醒了。因为道教那一套白日升天的骗术实在是不太高明，很快就能被人看穿。虽然他曾炼成过大还丹，佩过道教所授的符箓，炼过“餐霞”、“吸景”一类的仙人服气之术，但他还是未能成仙得道，结果是“富贵与神仙，蹉跎成两失”(《长歌行》)，他最终还是觉得“仙人殊恍惚，未若醉中真”(《拟古》其三)。他又曾一度转信过佛教，但这些宗教都未能完全挽救他的精神危机，彻底超脱他的灵魂，他不过是从一个白日升天的神仙梦中醒来，又堕入一个灵魂超世的佛陀梦中，或是两个梦轮流做而已。

唐朝有不少士子因科场失意或仕途蹉跎，从而看破红尘，当了道士，走了“道隐”这条路。吴筠和贺知章就是这样。吴筠“少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不奈流俗，乃入嵩山，依潘师正为道士”(《旧唐书·吴筠传》)。后来他果然成了一名著名的道士。天宝末年，吴筠被召入长安，名闻一时。而贺知章则与他相反，他是过厌了朝廷中尔虞我诈的生活，自愿退隐入道的，他是以太子宾客、秘书监的高官而致仕返乡入道的。临行时，皇帝亲题诗相赠，并命百官在长乐坡祖饯送行，一时传为佳话。李白辞京还山入道，也颇受贺知章之影响。一则他生性自由，不愿当朝廷的摆设，违心地做人做事；二则道教也是一把宗教的保护伞，使他免受权奸的迫害；三则道教神仙飞升的幻想，使他十分向往。道教的老、庄之道，是他最喜爱的人生哲学，而道教生活自由的隐居生涯，也适合于他这位“谪仙人”自由放浪的性格。

在道教中，李白可以更充分地发展他独立的人格和自由的个性，而不受世俗礼法拘束。他可以用“谪仙人”的超越眼光来俯视众生和人世；他可以自由地说他想说的话，做他想做的事，梦他想做的梦。他酷爱自由的天性，上不愿臣天子、下不愿友诸侯、独立于天地之间睥睨万物的傲岸性格，在封建社会中独行特立的理想人格，只有在道教的特殊环境和氛围中才能得以实现。

四、李白诗歌所受道教的影响

李白的诗歌受到道教的影响很大，从某种意义上来说，李白可以算是一位道教诗人。从诗歌的内容上来说，李白的诗歌可以说是神仙大全。他诗中的神仙和仙境，除了一小部分来自上古的神话传说外，绝大部分都来自道教。从创作的心理上来看，老、庄清醒的哲学意识，给了李白清醒的头脑和锐利的眼光，使他以批判的眼光来审视一切；老、庄的自由意识，又使他摆脱世俗的束缚、传统的羁绊，解放思想，大胆创造；老、庄的超越意识，更使得李白以超尘拔俗的态度来对待人生，以审美的眼光来观览大千世界；道教的宗教热情又激发了李白诗歌创作的激情和丰富的想象力，使他创作了大量的神采飘逸、情调浪漫的诗歌。

道教为李白的诗歌提供了丰富的审美意象：飘逸的神仙、美丽的仙女和缥缈绮丽的仙境。道教中的仙界、仙山和仙岛，经常在李白的梦中或幻想中出现：“天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。”(《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》)“仙人骑彩凤，昨下阆风岑。”(《拟古十二首》其十)“巨鳌莫载三山去，我欲蓬莱顶上行。”(《怀仙歌》)“余尝学道穷冥筌，梦中往往游仙山。何当脱屣谢时去，壶中别有日月天。”(《下途归石门旧居》)“若非群玉山头见，定向瑶台月下逢。”(《清平调词三首》其一)“洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。”(《梦游天姥吟留别》)不但仙界的白玉京，昆仑山上的群玉山、瑶台、阆风，东海中的蓬莱三仙岛以及仙山中仙人所居的金银台使李白神往，就是名山胜地中的道教福地洞天，也令李白非常向往。李白“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”(《庐山谣》)，为求仙学道，他游过泰山、华山、嵩山、衡山、峨眉山、庐山、黄山、天台山、赤城山、崂山、天姥山、王屋山、横望山等名山大岳和道教名山：“四月上太山，石平御道开。六龙过万壑，涧谷随萦回。……登高望蓬瀛，想象金银台。天门一长啸，万里清风来。”(《游太山六首》其一)“素手把芙蓉，虚步蹑太清。”(《古风五十九首》其十九)“长留一片月，挂在东溪松。”(《送杨山人归嵩山》)“衡山苍苍入紫冥，下看南极老人星。回飙吹散五峰雪，往往飞花落洞庭。”(《与诸公送陈郎将归衡阳》)“周流试登览，绝怪安可悉？”(《登峨眉山》)“庐山东南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可揽结，吾将此地巢云松。”(《望庐山五老峰》)“黄山四千仞，三十二莲峰。丹崖夹石柱，菡萏金芙蓉。伊昔升绝顶，下窥天目松。”(《送温处士归黄山白鹅峰旧居》)“天台邻四明，华顶高百越。门标赤城霞，楼栖沧岛月。”(《天台晓望》)“我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。”(《寄王屋山人孟大融》)“妙有分二气，灵山开九华。……青荧玉树色，缥渺羽人家。”(《改九子山为九华山联句》)在天上的仙境和人间名山大川的福地洞天中，住着一批天神、仙女和各类神仙。在李白的诗中出现过天上的最高统治者玉皇，女仙的首领西王母，月宫的仙女嫦娥，三天真皇之母上元夫人，仙童月光子，仙女麻姑、明星、玉女等，此外就是修仙得道的神仙如黄帝之师广成子、仙人浮丘公、神农时的雨师帝喾之师赤松子、尧时已三千岁的仙人洪崖、千岁翁安期生、湘水之神舜之二妃娥皇与女英、周灵王太子子晋、骑羊仙人葛由、秦时授兵书于张良的黄石公、汉武帝时的谪仙人东方朔、能悬空于河上的河上公、能隐入壶中的仙人壶公、化鹤仙去的丁令威、能降伏白龙的陵阳子明、骑鹤仙人子安、乘鲤仙人琴高、驾凤成仙而去的弄玉、服菖蒲成仙的韩众、能凌风而行的仙人卫叔卿、能化石为羊的仙童金华牧羊儿等。

在幻想世界里，诗人与仙人交游，或凌空翱翔，或同游仙境，或羽化登仙，完成了他对现实人生的一种超越，追求一种理想的实现，进行一番心灵的遨游：“萧飒古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挟两青龙。”(《古风五十九首》其二十)“所期就金液，飞步登云车。愿随夫子天坛上，闲与仙人扫落花。”(《寄王屋山人孟大融》)“木落海水清，鳌背睹方蓬。与君弄倒影，携手凌星虹。”(《赠卢征君昆弟》)“举身憩蓬壶，濯足弄沧海。从此凌倒影，一去无时还。”(《酬崔五郎中》)道教所追求的长生久视、神仙飞升，表现出人类对超越生命的渴望，这虽是一种幼稚的幻想，但却表现了人类热爱生活、力求超越自己生命局限的顽强精神，有其可取的地方。这方面在李白诗中也多有表现：“安得不死药，高飞向蓬瀛。”(《游太山六首》其四)“倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真。”(《避地司空原言怀》)“传闻海水上，乃有蓬莱山。玉树生绿叶，灵仙每登攀。一食驻玄发，再食留红颜。”(《杂诗》)“载玉女，过紫皇。紫皇乃赐白兔所捣之药方。”(《飞龙引二首》其二)但李白所追求的主要还是精神方面的自由，一种审美的愉悦：“飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。……遨游青天中，其乐不可言！”(《飞龙引二首》其一)“朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。……云卧游八极，玉颜已千霜。……永随长风去，天外恣飘扬。”(《古风五十九首》其四十一)李白的这些游仙诗，是想用禅道合一“存想思神”的坐忘之道，通过冥想，实现其心灵的遨游，以达到庄子放浪形骸、摆去拘束、神与物游、自由自在的“逍遥游”的自由境界。这个境界，就是审美的理想境界。

李白与唐代佛教

一、佛玄合流的盛唐佛教

佛教从东汉末传入中国以来，在魏晋南北朝时期有一个大的发展，至隋唐而大盛，可以说隋唐这一时期是佛教的黄金时代。据《开元释教录》和《贞元释教录》统计，自隋开皇元年(581)至唐贞元十六年(800)，共译出经籍传录四百九十一部、两千六百二十二卷，比汉魏南北朝所译佛经的总数还多。在唐代佛教的极盛时期，据《唐大典》云，诸州共有寺庙五千三百五十八所，其中僧寺三千二百四十五所，尼寺二千一百一十三所。唐代佛教的发达，还表现在佛教到了唐代，已经开始成熟。各种宗派林立，所谓三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗等，都分门别户，独树一帜，判教立宗。出现了一大批著名的高僧，如玄奘、神秀、慧能、鉴真等在中国佛教史上著名的人物。

唐代佛教的成熟，表现在三个方面：一是以玄奘为代表的高僧，不惮艰苦，不远万里，到国外求法取经，并以严谨的态度，翻译了大批质高量多的佛经，在更高的层次上引来了国外佛教的文化；二是以慧能为代表的高僧，将国外传来的佛教和本民族的思想相结合，将佛教彻底中国化，建立了真正的中国式的佛教；三是以鉴真为代表的高僧，六次渡海，不畏艰辛，将中国的佛教东传，向国外弘扬了唐代的佛教和文化。

玄奘是唐太宗时僧人，为了到西方求法取经，他孤身一人，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，他才通过了中亚漫无人烟的大沙漠和荒原雪岭，历尽千辛万苦、九死一生之后，终于到达了北印度境。在印度，他的足迹遍及五天竺，遍访大德名寺，遍览佛典，学问大增，在印度的佛教中心那烂陀寺，他被推为该寺的十大德之一，地位十分尊崇。由于玄奘在五天竺的声誉日隆，他曾受到戒日王和拘摩罗王的特别敬重。戒日王在曲女城为玄奘召开五天竺论师大会，到会的有印度十八国的国王，僧众三千余人，婆罗门等外道二千余人，那烂陀寺僧人千余。玄奘为论主，他将论意写出，悬于会场门外，请人问难，结果，竟十八日无人发论，玄奘取得全胜，被美誉为“大乘天”和“解脱天”。这说明，以玄奘为代表的中国佛学水平已经超过了印度佛学水平，并得到了全印度的承认。玄奘去印度求法取经前后经历了十七年，于贞观十九年(645)回国。回国后受到唐太宗的热烈欢迎，并安排他到长安弘福寺译经。玄奘共从印度取来梵经五百二十夹、六百五十七部，历十九年，总共译出七十五部、一千三百三十五卷，约占汉译佛经总量的四分之一。在中国佛经翻译史中，玄奘是译经最多的一个，也是译得最好的一个。他所创立的法相宗，或称唯识宗，对中国的佛教哲学、逻辑学都有显著的贡献。尤其是玄奘舍身求法的精神，受到了后人特别是鲁迅先生的称赞：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国人的脊梁。”(《中国人失掉自信力了吗》)

佛教自传入中国以来，就受到中国固有文化的影响。佛教初传中国的汉末之世，正是道教的形成和发展时期。而佛教在中国传播发展的魏晋南北朝时期，也正是中国玄学的形成和发展时期。因此，佛教从一开始在中国传播，就受到了道教和玄学甚深的影响。道教和佛教在中国一直是既相互排斥斗争又相互借鉴吸收的关系。道教和玄学虽然一为宗教，一为学派，其二者还是有一定的共同点的。道教的理论基础是《老》、《庄》，玄学虽是《老》、《庄》、《易》的结合，但却也是以《老》、《庄》为核心和基础的，因此在哲学基础上，二者是一致的。魏晋南北朝的一些高僧，如慧远、支遁、道安等，都是精通玄学的。佛教在中国发展的过程中，起初是依附玄学的，自然免不了受到玄学的一些影响。佛教发展到禅宗，特别是南宗即禅宗六祖慧能手中，便产生了飞跃性的变化。在慧能心中的佛性，就与道家的“道”差不多：“一日，师(按，即慧能)告众曰：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？’神会出曰：‘是诸佛之本源，神会之佛性。’”(《坛经·顿渐品第八》)又“实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”(《坛经·宣诏品第九》)此佛性之论述与老、庄所论的“道”差不多：“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”(《老子》十四章)“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》)。这里慧能所说的“无头无尾”、“无背无面”不就是老子的“迎之不见其首，随之不见其后”吗？“无名无字”，不就是老子的“无名”(《老子》一章)吗？“不生不灭”、“常住不迁”，不就是庄子的“先天地生而不为久，长于上古而不为老”吗？禅宗的“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生……一念平直，即是众生成佛”(《坛经·付嘱品第十》)，这里的“一念平直，即是众生成佛”的思想，也与道家的“唯达者知通为一”和“道通为一”(《庄子·齐物论》)是颇为相似的。禅宗的“众生皆有佛性”，与道家的“道恶乎往而不存？道恶乎存而不可”(《庄子·齐物论》)的“道无处不在”的理论也是颇为一致的。只要能够悟佛悟道，不管是谁，都能够成佛得道。还有一点值得提出的是，禅宗所提出的悟道方法和道家也是很相似的。禅家提倡坐禅悟道，与庄子的“坐忘”悟道就十分相像。禅家的“直指人心，见性成佛，不立文字”及“诸佛妙理，非关文字”(《坛经·机缘品》)与玄学的“得意忘言”的直悟大道的悟道方式，都是非常一致的。所以，佛教到了禅宗的南宗，便彻底地中国化了，与中国传统的思想和思维方式，融合为一，成了中国士人最容易接受的宗教，同时，也为宋代的理学奠定了思想基础。因此可以说，禅宗是佛教中国化的最后完成，是中国佛教最成熟的表现。而禅宗六祖慧能则是将佛玄合一最有贡献的人物。此外，天台宗、华严宗等派，也都为佛教的中国化做出了不同程度的努力和贡献。