探求与古人对话的恰当方式——以中国古代文论研究为例⁽¹⁾

李春青⁽²⁾

［摘要］对古代文本的解读，既不是简单的“照着说”，也不是自说自话，这种解读根本上乃是一种回答，是对文本所提出的问题的回答。研究者的视角不同，就会发现迥然不同的问题，而对问题的解答，也就构成了一种独特的对话。现有的古代文论两大基本研究路向（“追问真相”的研究路向与以“意义建构”为目的的研究路向）都有各自的意义与局限。中国古代文论是基于中国古人独特的运思方式与言说方式，也显示出某种现代文论无可比拟的独特品格与价值。探求与古人对话的恰当方式应当努力做到以下三点：其一，不涉理路——让体验贯穿言说过程，而不是试图对体验进行抽象和概括；其二，不落言筌——用描述的语言而不是下定义、下判断；其三，设身处地——与古人处同一境界。

［关键词］对话 追问真想 意义建构 美学秩序

哲学阐释学把对作为“历史流传物”的古代文本的解读理解为一种“对话”关系的观点是很有道理的，因为从这一观点出发一方面可以表现出我们对古人的一份敬意——至少不会因为古人不可能站出来与我们面对面地辩解而任意宰割古人，而是把古人看成一个平等的谈话者，倾听、尊重他们；另一方面也表现出我们的一份自信——不会因为时间的距离而对古人采取仰视的态度，把他们偶像化、神圣化。当然最重要的是，将一切的理解、解释行为定位为“对话”，这就意味着我们不再把文化传统看成是一个对象，一种客体或他者，而是看成自己与先贤们同处其中的一个不断汲取、沙汰、更新、丰富的文化之流，一个对话与交流的场所。处于这样一种文化传统之中，任何有意义的言说，在本质上都是一种对话——在不断接受、消化、质疑、修正、改造前人言说的过程中与之交流的过程。从这一视角出发，言说者就会对自己的言说立场有一个恰当的定位，这就是，我们对古代文本的解读，既不是简单的“照着说”，也不是自说自话，这种解读根本上乃是一种回答，是对文本所提出的问题的回答。伽达默尔说：“那么为什么与那个于其中有某种东西将给我们的传统之相遇也是一种对谈呢？嗯，——它之所以是一种对谈，那是由于与我们相遇的东西向我们提出了一个问题，而我们又必须对它做出回答。出自于传统的某种东西吸引了我们——一件艺术品，一个我们一下子就理解了的事件：它牵引着我们，就如同一次对谈的伙伴那样。”⁽³⁾研究——理解和解释即是对问题的回答，而任何古代文本，无论它以何种方式言说，都潜在地包含着各种各样的问题。研究者的视角不同，就会发现迥然不同的问题，而对问题的解答，也就构成了一种独特的对话。文化传统的长河就在这种无数次的对话与交谈的过程中得以奔腾不息，永无匮乏。

古代文论研究是站在今天的言说立场上，以今人的运思方式、言说方式对那些原本被称为“诗文评”的古代文本进行解读。这里是否应该而且能够贯穿一种“对话”精神呢？换言之，今日的古代文论研究能否成为今人与古人对话的桥梁呢？与西方人或现代汉语语境中的言说相比，中国古代文论是一种很独特的话语系统，其独特性植根于中国古人对世界独特的感受与体验方式以及独特的运思方式和言说方式。因而这种独特性就与其他各种门类的中国古代文化文本（历史、哲学、伦理道德等）有着极为密切的关联性。也正是由于这个原因，我们下面关于古代文论研究方法的探讨也大致适合于其他某些门类的话语系统。又因为古代文论研究已经走过了近百年的历程，期间也出现了至今依然颇具影响力的诸种研究路向，故此我们的讨论就不能不从对各种研究路向的反思入手。

上篇 对两大基本研究路向的反思

一 “追问真相”之研究路向的意义与局限

通过理解与解释来恢复古代文本之“原意”乃是传统阐释学的基本旨趣。就研究者的言说立场而言，这里的关键不是意义的建构，而是对“真相”的揭示；不在于创造新的东西，而在于呈现那些被遮蔽的原有的东西。从施莱尔马赫到狄尔泰，西方阐释学都依然在坚持这种“追问真相”的原则，更不用说中国古代的经典传注与欧洲中世纪的《圣经》解读了。实际上，西方传统人文学科和自然科学一样一直都是以“追问真相”或揭示真理为己任的。R.G.柯林伍德在清理西方知识形态时曾指出艺术、宗教、科学、历史、哲学这五种类型的经验，“每一种都声称不只是提供真理，而且是提供关于宇宙本质的绝对真理或终极真理，揭示存在的秘密，并且告诉我们这个世界实际上以及基本上是什么样子”⁽⁴⁾。在这样的知识传统中，把“揭示真相”规定为阐释行为的主旨是再自然不过了。在直接受西学影响而形成的现代汉语语境中，我们对包括古代文论在内的古代典籍的研究自然也同样坚持这样一种“追问真相”的研究路向。但具体言之，由于具体文化语境的变化，对“真相”的追问也呈现出不同形态。大体说来可分为纯知识性梳理与发掘、对普遍性的概括与追寻以及对深层意蕴的探究与揭示三大类型。

对古代典籍进行纯粹知识性整理是一种基础性的研究工作，这在任何文化传统（东方、西方）的任何文化门类（文、史、哲）的研究中都是不可或缺的。就中国的情况而言，目录、版本、校勘、训诂、传注、辑佚、钩沉、有关作者的考证等等从来就是面对古籍最基本的研究工作。这种研究路向不能说是得自于西方的，因为中国从先秦以降，历代皆有这方面的研究。但是自现代以来，这种中国古已有之的研究不仅没有像其他传统学问那样式微，而且格外受到重视，则无疑与西学“求真”精神的影响分不开⁽⁵⁾。然就这种研究路向本身而言，其重要性是毋庸置疑的，因为这是任何学术研究都离不开的基础性工作。但从“反思”的角度看，这里也还是有些问题值得注意。

首先是对这种纯知识性研究在整个关于古代文本阐释系统中的价值定位问题。如前所述，这种研究是非常重要的，在这里每一项有价值的研究成果都意味着大量时间与精力的付出，因此受到学界普遍的尊重。但严格说来，这种研究还不能算是一种阐释活动，它的价值在于为真正意义上的阐释提供前提条件。对一种古代文本的整理工作的价值并不仅仅取决于研究者在其中倾注的时间与精力，更取决于这种文本在进入阐释过程中之后所显示出来的价值与意义。可以这样说：如果根本不存在阐释活动，那么一切纯知识性爬梳剔抉，不管如何费时费力，都是毫无价值的。因此一方面我们没有理由轻视纯粹知识性的研究，另一方面我们也不应该认为只有这样有实证性的工作才是有意义的，并因此而轻视其他阐释性研究。当年朱晦庵骂陆象山空疏，陆象山骂朱晦庵琐碎，今日观之，实各有各的价值所在。格物的价值在于致知，仅止于格物而不致知，则格物亦无意义；格物致知的价值在于修齐治平，如果仅止于格物致知而无修齐治平，则格物致知亦成无谓之举。如果人人都放弃意义与价值的阐释而成为“考据癖”，那可就真是学术的悲哀了！

其次，考据工夫固然在于资料掌握的丰富与纯熟，但也不能不具有较为宽阔的阐释的视野。这正是钱穆、徐复观等现代学术名家轻视乾嘉之学的主要原因。钱、徐二人都擅长考据，但他们的考据常常能够将文献材料与对古代政治文化演变大势的把握相印证，故而具有更强的说服力。例如钱穆对刘歆造伪经之说的成功驳斥就不是仅仅依靠几条材料可以奏效的，这里有他对两汉之际今文学、古文学之争乃至整个汉代政治文化、两汉士大夫阶层的文化心理的深刻了解与洞察做基础。仅仅着眼于资料而无宏通的文化视野的考据很容易失之偏颇与琐碎。

第三，纯粹知识性研究是否可以采用对话的态度呢？这是值得深入探讨的问题。从表面看来这类研究是实证性的，事实摆在那里，研究者的工作就在于去证明它，因而最缺乏对话性。实际上这里依然存在着对话，关键看研究者是否自觉意识到这一点。如果研究者不是把材料看成是毫无生气的客观存在物，而是把它们理解为饱含着人的情感与体验的生命存在，那么对话就形成了。这种态度大约就是陈寅恪先生所说的“了解之同情”了。

相对于上述纯粹知识性研究而言，对研究对象的“本质”、“规律”、“体系”、“潜体系”等普遍性的探究是更深一层的“追问真相”。这种研究在一个很长时期里（西方19世纪，中国20世纪）曾经是重要的，甚至是占主导地位的研究旨趣。在后现代语境中，这种研究旨趣受到怀疑乃至唾弃。但在我看来，这并不意味着这种追问毫无意义。事实上，任何一种文化现象无不包含着某种普遍性，只不过这种普遍性是在一定范围内、一定层面上才存在的，是有条件的。以往的研究常常无视这种条件的限制，把普遍性理解为一种超越时空的本质或规律，以为把握了这种普遍性就可以一劳永逸地解决问题，这当然是一种“本质主义”的谬误。然而我们并不能因此而否定普遍性本身。例如唐诗与宋诗无论是在审美趣味、艺术风格上还是在遣词造句的技法上都存在有很大差异，这是人人都承认的。那么这就意味着“唐诗”或“宋诗”都可以作为一个整体来被理解，而且它们各自作为整体的确具有某种普遍性质。但是这种普遍性只是在它们作为整体与其他诗歌相比较时才会显现出来，而在它们各自的内部则存在无数的差异性与特殊性。如果把中国古代诗歌作为一个整体来看，那么唐诗与宋诗之间的巨大差异也就不存在了，剩下的只是它们的相同性。可见所谓普遍性是有条件的。那些表示普遍性的概念，诸如：“本质”、“规律”、“主义”等等也只有在具体的条件下才是有意义的，才具有合理性。试图借助某个抽象概念给对象“命名”来确定普遍性的做法肯定是有问题的。例如如果你用“现实主义”给19世纪欧洲文学主潮命名，毫无疑问是在彰显一种普遍性，但这种“普遍性”只是在极其有限的意义上才是合理的，它遮蔽了无数的复杂性与特殊性。

关于“普遍性”与“命名”问题似乎可以这样来思考：世界上一切事物都是个别性、直接性的存在物，原无所谓普遍性。只是相对于人对世界的理解来说才出现了普遍性问题，这就意味着，普遍性实际上是人把握世界的方式之一。但这种把握方式又不是任意的、偶然的、个别的，它具有客观性质，而且具有主体间性。这种客观性与主体间性取决于事物存在的客观性与人的大脑的客观性以及人的大脑与事物之关系的客观性。正是这些客观性的共同作用，使得事物的普遍性虽然不诉诸人们的感官，不是实际的物质存在，却也具有某种不容否认的客观自在性质。然而这是一种令人迷惑的客观性，从柏拉图到黑格尔，两千多年间无数西方大哲被它所迷惑，以至于形成了轻视事物的直接性、个别性、具体性而推崇其抽象性、普遍性的思维模式。这显然是误入歧途了。经过尼采、柏格森、维特根斯坦、狄尔泰、海德格尔、怀特海以及一大批后现代主义者们从不同角度、以不同方式的反思，人们才开始明白了这种错误。但是在后现代主义语境中，似乎又出现了否定任何普遍性的倾向，对于“本质”、“规律”、“内在规定性”、“整体性”，甚至“结构”、“模式”等等指涉某种普遍性的概念一概视为“本质主义”、“逻各斯中心主义”而摒弃之。这无疑是又陷入了另一个误区。实际的情形应该是这样的：毫无疑问，世界是由具体的、活泼泼的、个别事物构成的，但是由于这个世界只有相对于人的意识而言才是有意义的存在，因此人们也必须承认有限的、在一定条件下的普遍性是一种客观存在。这种“普遍性”仅仅具有“有限合理性”，在使用普遍性的概念为事物命名或者进行思考时，务必设定具体的条件，规定意义适用的语境。否则就会陷入普遍主义和本质主义的误区。只有那种跨越时空的、亘古不变的、无条件的普遍性才是人们心造的幻影。

亦如任何一种学科一样，古代文论研究当然也存在着如何处理普遍性的问题。作为一个现代学科，古代文论研究在这方面最突出的问题是借用西方的普遍性概念为古代文论话语命名。用“浪漫主义”来置换“豪放飘逸”，用“现实主义”来置换“沉郁顿挫”，人们就“成功地”将古人对李杜诗歌风格的评价置换为西方文学批评术语。而当人们论证了曹丕的“气”就是“创作个性”，刘勰的“神思”就是“想象”或“形象思维”，严羽的“妙悟”就是“艺术直觉”，李渔的“结构”就是“艺术构思”以及其他种种之后，一套古代文论话语就借助于西方文论概念而获得了普遍性。然而稍微深入一点思考我们就不难发现，现代西方文论概念中蕰涵的“普遍性”与中国古代文论术语中寓含的“普遍性”无论在内涵还是外延上都存在着太多的差异，这样的“置换”无论如何也难或免削足适履或圆凿方枘之虞。

其实古代文论中那些基本用语，诸如“比兴”、“情志”、“气”、“神”、“韵”、“味”、“趣”、“体”、“格”、“势”之类，的确都具有一定的普遍性意义，只不过这种普遍性是中国式的，不是西方式的，它是某种可以传达并被普遍理解的心理现象，是情绪、感觉、体验、理解相混杂的、朦胧的心理经验，是一种“可意会不可言传”的美感经验，它们完全不同于那种可以通过下定义来明确界定的西方现代学术概念。它们的普遍可传达性乃来自于使用者们共同的文化语境与相近的审美心理体验。对这样的“普遍性”进行解释就需要一套特殊话语，一种独特方式，而不能直接拿那些西方学术概念来为之重新命名。一是“经验的普遍性”，一是“逻辑的普遍性”，二者是不可通约的。

除了上述纯粹知识梳理、普遍性探究之外，“追问真相”的研究路向还有一种更为深刻的表现形式，那就是在西方马克思主义和后现代主义共同影响下形成的意识形态批评和“话语—权力”批评。这种研究倾向不再纠缠于古代文论话语的自身意义与意蕴，而是致力于它背后隐含的权力关系与意识形态因素。换言之，是透过古代文论话语，在更加深广的背景中追问一种复杂关联性，借以揭示文论话语的深层生成机制、文化逻辑以及社会文化功能。这种研究路向会对这样一些问题有兴趣：“和”或“中和”这样的审美范畴包含着怎样的社会价值观与人格理想？这种文化价值观与人格理想又是怎样形成的？“飘逸”、“淡远”、“清丽”等作为一个时期对诗歌风格的审美要求标志着言说主体怎样的身份认同与意识形态诉求？“雅”这个在中国古代极具普遍性的诗文价值取向究竟意味着什么？毫无疑问，这种追问是有意义的。因为它大大拓展了古代文论研究的范围，深化了研究的意义层面，并且最重要的是，这种追问打破了研究的学科界限，接触到了古代文论话语本身具有的复杂的意义关联，真正将研究引向深入。就研究目的和研究结果来看，很难说这是一种文学的或审美的研究，因为这种研究完全不涉及审美体验和情绪，而是像冷静的外科医生一样拿着锋利的手术刀解剖各种文化现象，暴露其表层之下隐含的肌理与骨架。这种研究的出发点是文论话语，但归结点却是社会政治文化、意识形态与权力角逐。因此这种研究实际上已经获得了“交叉学科”的性质，不能视为一种纯粹的古代文论研究了。可以说这种研究是后现代主义的产物，正如对后现代主义之于历史学的影响有深入研究的美国历史学家格特鲁德·希梅尔法布所指出的那样：“后现代主义的效应之一是造就了一种真正的交叉学科学术文化……因而后现代主义者们谈论着‘（文学）文本的历史性和历史文本的文本性’或者‘作为文学制品的历史文本’。”⁽⁶⁾这种产生于后现代语境的研究路向从研究方法到追问的问题都不同于以往的研究：“过去，历史（常常完全）首先是叙述，现在，它首先（常常完全）是分析。老问题‘发生了什么？’和‘它是怎么发生的？’已经为‘它为什么会发生？’的问题取代了。”⁽⁷⁾这样的提问本身就具有反思性，其中包含着研究者对历史记载的那些发生过的事情的审视或怀疑态度，应该说是研究的深化。

就中国古代文论而言，这种研究路向的长处是可以从一个角度深入到社会文化中去发现从其他角度无法发现的问题，从而深化我们对中国古代文化的理解，也可以打破笼罩在古代文论话语身上的“纯粹的”、“审美的”光环，让人们认识到其隐含的意识形态实质。但是这种研究的局限也是很明显的，这就是无助于今日人们审美理想的构建，无法像其他关于文学艺术的言说那样给人以心灵的慰藉。从根本上说，这种研究不是建构性的而是解构性的。因此它也只有“有限的合理性”。

“追问真相”的研究路向旨在揭示对象“是什么？”、“何以如此？”等，总体上是一种“事实判断”而非“价值判断”，换言之，这种研究并不关心研究对象之于当下文论建设或批评实践的意义，而只是极力弄清楚对象自身的性质与特征。这就使得这种研究尽管是有意义的，但并不能代替那种以“意义建构”为目的的研究路向。

二 以“意义建构”为目的的研究路向之反思

预设了古代文论话语之于今日文论建设与批评实践的有用性，乃是以“意义建构”为旨趣的研究路向的基本前提。这种研究从一开始就是意义阐发而非“追问”或“揭示”；它只关心对象“说了什么”，“是什么意思”，而不会追问“它何以会如此说”或者“在这种言说背后隐含着什么”。毫无疑问，我们在大多数研究论文或著作中看到的都是这一类型的研究。“照着说”——按照研究对象的固有逻辑来阐发其意义而不是打乱其逻辑来按照研究者的逻辑重新组织——乃是这种研究的基本品格。概括说来，这种研究一般涉及下列几个方面：

其一，意义的解释

即对古代文论话语之所指进行阐发，尽力发现作者原本想说的意思，并且使这一意思明确起来。例如“风骨”究竟是什么意思？包含几种义项？“气韵生动”指的是怎样一种艺术风格？其主要特征是什么？“秘响旁通”作为一种文章技巧有哪些意义，对我们今天有何启示？“纤秾”指的究竟是怎样一种审美特征？等等。这种对意义的理解与解释表面上看是采取一种客观的态度，实际上暗含着价值的判断，因为这种沿着对象的自身理路进行的解释（照着说）本身就是一种肯定的态度。前几年学界出现过关于“中国古代文论现代转换”的讨论，论者或主张“转换”之必要，或以为“转换”之不可能。实际上从阐释学的角度看，我们这里所说的意义的解释已经是一种“现代转换”了。何以见得呢？理由有二：首先，语境的转换——意义的解释行为实际上已经悄悄地实现了一种语境的转换，即把古代文论话语从其生成与应用的具体语境中“提”了出来，放到了更大的，即超越了古今时空限制的语境中来阐发了。例如“风骨”这个语词，人人都知道，是在六朝时期的特定语境中形成并从用之于人物品评进而用之于诗文书画批评。其所针对的是十分具体的诗文创作倾向，所欲倡导的也是十分具体的诗文风格。但在我们今天的解释中，这个语词往往获得了它原本不具备的一般性，似乎不仅适合于用来评判一切古代诗文，而且也适用于衡量我们今日的文学作品。这种语境的转换直接导致了意义的泛化，使得这个语词成功地进入传统的传承与演变过程之中。其次，话语转换——当我们用现代汉语来解释这个古代汉语的词语时，转换就不可阻挡地发生了。无论是把“风骨”分拆开来解释成情感的感染力与语词的感染力，还是从整体的角度把“风骨”理解为一种强调刚健有力的诗文风格，都是一种“翻译”，都必不可免地有一种“误读”或意义的“增殖”。实际上任何意义的解释，即使是没有明确肯定立场的意义解释，也都是一种意义建构，是一种“跨语境”的对话。用哲学阐释学的术语就是“效果历史”。这里的关键在于古人的言说被解释为今人可以理解的话语，似乎在古人与今人之间并不存在时空的障碍，这就是“对话”的结果——这里的“对话”意味着在古代汉语与现代汉语之间找到了相通之处，而这个寻找的过程中有舍弃，也有增加；有遮蔽，也有彰显。古代汉语的言说方式以及其所表征的运思方式与现代汉语存在着重要差异。这种差异本身就是古人向今人所提出的问题。而今人用现代汉语或现代学术话语对古代文论话语的“翻译”本身也就是一种答案，是古人和今人之间的一种交谈。在这种一问一答的交谈中，传统被注入了新的因子与活力，而原有的东西也得到了延续，古代文论实际上已经经过了现代转换。

其二，价值的阐扬

即直接强调某种文论观念的现代意义，呼吁对它的传承与发扬。就研究态度而言，从对意义的解释提升到对价值的肯定与弘扬。例如对“通变”说的研究，大多认为其辩证发展的观点符合文学发展实际，不仅是古人的智慧，而且适合于今日关于文学发展的研究。又如对“温柔敦厚”、“言近旨远”、“言有尽而意无穷”、“言在此而意在彼”、“含蓄蕴藉”等古代文论话语的研究，论者往往强调它们是中国古代文学最重要的审美特征，是独特的“东方神韵”之所在，因此是值得大力弘扬的。其他对“物感”说、“情景交融”说、“意境”或“境界”说、“发愤著书”说、“比兴”说等等的解读也大抵如此。这里尤其值得关注的是近年来一些西方汉学家对中国古代文化（包括古代文论）的独特价值的阐扬。例如法国学者弗朗索瓦·于连一直试图从研究中国古代文化这个“纯粹的他者”入手，从一个全新的角度对古希腊哲学传统进行审视，也就是所谓“……迂回中国是战略上的选择，目的是要从背后占领欧洲的理性，从侧面攻击它，从外部解构它，探索它的个别性——发现它的特殊性”⁽⁸⁾。在这一寻找过程中他发现了中国古代文化的独特性，并大加赞赏，认为借用中国古人的智慧恰好可以矫正西方哲学的弊端。在涉及审美经验方面时他指出：

中国永远在寻求“不言”之言，寻求能让人产生联想，却毫无意谓的话，能令人看到却什么也不表示的话。中国的“美学”实践，尤其是在绘画领域的实践，完全是在让我们意识到我们不断忽略的“道”之“显”。既是“道”之内在性，又是内在性之“道”。中国画不管画的是什么，一根竹子或一堆石头，其目的不是“再现”世界的一个方面，一片个别的风景，不是要描绘客体，而是表现事物发展过程中连续的内在性。⁽⁹⁾“内在性”（immanence），是指事物自身具有的内在丰富性与可能性。于连的意思是说，中国古代艺术不是像西方古老的“模仿说”要求的那样要反映什么世界的“客观性”，而是要呈现事物自身的内在丰富性，从而彰显事物对人而言所具有的意义与价值。在他看来，这种展示事物的“内在性”的能力正是中国文化之独特性的重要表现。

中国的研究者们着力凸显古代文论话的独特性或许难免有民族意识、反西方中心主义的意识在起作用，但由于中国古代文论的确是一套与西方传统文论迥然不同的话语系统与价值系统，故而，这种直接的“价值的阐扬”依然是有意义的解释行为。这种以“价值阐扬”的方式进行的古代文论研究，目的十分明确，就是要使古代文论话语获得普适性价值，成为今日文论话语的组成因素或者话语资源。但是这里有一个严重的问题需要关注，即上述被作为价值得到阐扬的古代文论话语的有效性与特定的审美经验直接相关，这就是古人从事诗文书画的创作与欣赏时产生并积累起来的经验。一个现代的古文论研究者之所以很容易认可这样承载着古代审美经验的文论话语，是因为他拥有相当程度的古代诗文书画的欣赏经验。换言之，作为一个中国人，他自幼仅凭耳濡目染就可以获得这方面的大量经验。再退一步说，即使在现代汉语中，也包含着大量传统文化因素和古人审美经验的遗存，例如那些活跃于现代汉语中的成语典故就是这方面的无比丰富的宝库。对于一位在纯粹西方文化语境中成长起来并且从未接触过中国古代诗文书画，或者对于任何一位由于种种原因而不具备中国传统审美经验的人来说，古代文论的许多观念和提法就会是十分陌生的、难于理解甚至是不可思议的。对一个中国的阐释者来说，尽管他借助于自己积累的古代诗文书画的审美经验，可以较为充分地理解古代文论话语的意义与价值，但他一旦试图把中国现当代文学经验或欧美文学经验与那些古代文论观念相契合时，就会发现二者在大多数情况下是圆凿方枘，不可凑泊的。这就意味着，那种试图直接把古代文论的观点用之于今日文学批评的主张是不切实际的。古文论的价值并不在于直接转换为当下批评手段，而在于从一个角度传达某种古人的精神，从而拓展今人的精神空间。

其三，比较的视野

在近几十年的中国古代文论研究中，比较无疑是一个很重要的方面，对于彰显古代文论的现代意义而言，恐怕没有什么方法比比较——用西方现代文论概念与中国古代文论概念相比较——更加便捷有效了。因此“比较诗学”就成为古代文论研究的新出路。对于以“意义的建构”为目的的研究路向来说，比较的意义首先在于凸显古代文论话语的独特性，通过对中西文论之运思方式、表述方式、价值取向、审美趣味等不同层面的比较，中国古代文论不同于西方文论的独特性被揭示出来了。对于一种精神文化现象而言，其独特性往往就是其独特价值与独特意义之所在。例如中国古人所津津乐道的那些“气”、“神”、“韵”、“味”之类的审美价值范畴，在西方文论概念系统中都找不到恰当的对应者，这就是独特性，我们有理由将这种独特性理解为中国古人对人类精神文化的独特贡献。而从另一方面看，通过中西文论的比较，人们或许会发现，原来也有那么多相同、相通、相近的内容存在。有了这一发现，人们就不会把那套古文论话语当做不合时宜的古董看待了。当然，比较的视野还有可能成为建设一种新的文论话语的契机——在比较的基础上融会贯通，生成一种非中非西、亦中亦西的当代文论。总之，在当下中国文化语境中，古代文论研究强化比较的视野是十分重要的。

但是“比较”也是最容易成为“误区”的研究方法。这里有两种情况：一是“化约式”比较，即把两种文论术语或观点放在一起对比，找出其共同之处，然后指出，中国古代文论的某种观点就是西方文论的某种观点，万事大吉。这种比较固然注意到两种文论的相通之处，似乎也揭示了中国古代文论的“现代性”，但实际上是毫无意义的，因为这种比较无视两种文论各自赖以生成的文化语境与审美经验所具有的差异性，仅仅从表面的相似性出发进行判断，不仅把复杂的问题简单化，而且没有提供任何新的意义。二是“褒贬式”比较，即通过对中西文论话语各自特点的对比，得出孰高孰下的结论，从而肯定或弘扬某一方，否定或贬低另一方的结论。例如赞扬西方文论中蕰涵的求真精神而批评中国文论过于沉浸于文人趣味而对世界之本真性缺乏追问意识等等。其实纯精神文化现象很难以优劣高下划分，尤其是文论，是对审美活动的理论表述，更不宜以对错高下论之。譬如儒家进取，志在治国平天下，文论重典雅；道家静默，志在个体精神的平和自由，其文论尚玄远。典雅与玄远作为美学风格各有各的价值，不能分出高下好丑。中西审美趣味上的差异亦可作如是观。愚以为真正有意义的比较有两种，一是从表面的相似性入手，通过比较发现其深层的差异，进而揭示两种文化系统各自的特点。由于有“他者”作为观照，这种研究可以让人们加深对两种文化、两种文论的了解。二是从表面的差异性入手，进过深入分析，揭示出两种文论话语深层的一致性、相通性来。这样的研究有助于人们对某种具有普遍性的文学乃至文化的现象加深理解，从而为当代文论建设提供有益的参考。

其四，作为一种“信仰”的文论研究

这里所说的“信仰”与通常意义上的“宗教信仰”、“政治信仰”有所不同，是指对某种审美价值的钟爱与持守。例如许多人相信美的文学和艺术是人类的精神家园，是纯洁神圣的领域，是自由的象征等等，基于这样的文学观来进行的古代文论研究就是“信仰式”的研究。其主旨不在于解释意义，也不在一般地阐扬价值，而是要借助于古代文论研究建立一个审美乌托邦。徐复观、钱穆、方东美等被称为“文化保守主义”的学者对古代审美意识和文论观念的研究就属于这一类。在他们看来，中国古人追求一种艺术化人生，极力使生活艺术化；其人格理想是一种诗意的境界，而诗文书画的创作与文论思想正是这种人生追求与人格理想的表现形式之一。这种“信仰式”文论研究对“追问真相”毫无兴趣，也不做一般的理解与解释，而是以一种饱满的热情去讴歌、赞美，把自己的人生理想、价值取向与研究活动统一起来，力求使研究对象不仅成为自己认知了解的东西，而且成为自己精神世界的一部分，甚至成为自己的行为方式。这一点颇有近于中国古代儒者的问学之路，即践履、知行合一。知就意味着行，行而后方能知；能知不能行即是未知。另外还有一种情况，就是研究者坚信某种思想观念或学说，以此作为研究古文论的基本原则与评价标准。从而使古代文论或文学研究成为确证这一思想观念或学说之合理性的方式。诸如马克思主义、弗洛伊德主义、存在主义等等都曾经发生过这样的作用。从某种“主义”出发的研究都预设了一种理论原则的合法性，剩下的就是按照这一原则去梳理、衡量研究对象了。这种研究路向本身不能证明自己的价值，关键看它所遵循的那个“主义”是否具有合理性。而任何“主义”的合理性都只有在特定的文化历史语境中才能得到确证。无论是科学主义还是文化保守主义，它们的意义与局限都只有在与其他“主义”的比较中才能够凸显出来。

这种“信仰式”的文论研究（包括文学研究乃至文化研究），当然不符合那种以“求真”、“追问真相”为鹄的的研究路向所标举的客观性标准，但它也自有其价值。在现代社会，“信仰”是一种极为难得的精神状态，有人能够坚信一种思想、一种学说，并且身体力行之，是很值得尊敬的。因此，从信仰出发的文学或文论研究也可以为当下生活提供意义，也不可以轻易否定。

下篇 向古人学习言说的方式

三 中国古人运思方式的特点：从“美学秩序”到“关联性思维”

毫无疑问，中国古代文论表征着中国古人的思维方式，因此把握古代文论的特点亦须从了解古人的思维方式入手。

在现代哲学语境中，那种纯粹客观的、与人无涉的世界不仅是没有意义的，而且也是不存在的。对人而言真正具有实际意义的世界是在人的意识中被建构起来的。不同的文化系统之间或者同一文化系统中的不同流派之间的差异，从根本上说往往正在于其建构世界的方式不同。人们从不同的立场、角度出发，或者采用不同的运思方式，世界就呈现出不同的样态。美国比较哲学家郝大为（David L.Hall）与汉学家安乐哲（Roger T.Ames）曾经有过非常默契的合作并对中国古代思想研究有杰出贡献，他们根据怀特海《思维模式》一书提出的“逻辑秩序”、“美学秩序”的观点对中国与西方文化在建构世界的方式上的差异进行了分析。在他们看来，“逻辑秩序是人们从有序的对象的特殊性质中抽象出来的普遍原则”，而“美学秩序强调的是一种方式，而具体的、特殊的细节则以这种方式来表现自己是产生由这些相互关联的细节的复合体所构成的和谐的源泉”⁽¹⁰⁾。“逻辑秩序是由于构成秩序之具体事物的实际内容不感兴趣的规律性所揭示的，而美学秩序却揭示了一种由不可取代的个别的项所形成的特定统一性……逻辑秩序揭示了规律的统一性；而美学秩序则揭示了独特的具体事物。”⁽¹¹⁾用抽象的方式建构起来的秩序不是我们可见的经验的世界，而是世界的抽象形式，即由概念、逻辑编织成的关系网络，是一种逻各斯；而审美秩序的世界则是具体的、保留事物个别性、独特性的经验世界。前者是统一的、完整的、有规则的、因而是封闭的世界；后者则是开放的、永远处于流动变化之中的，因而没有最终统一性的世界。二者相同之处在于：都是对外部世界的主观建构。只不过前者采用抽象的、逻辑的、因果关系的方式进行建构，后者则采用“关联性思维”来建构。

据安乐哲的考察，“关联性思维”（correlative thinking）是西方汉学界在论及中国人的思维方式时普遍使用的术语，从葛兰言、李约瑟、亨德森到葛瑞汉都曾经对此有过论述。安乐哲总结“关联性思维”的特点云：

与习惯于因果思维的人相反，进行关联思维的人所探讨的是：在美学和神话创造意义上联系起来的种种直接、具体的感觉、意识和想象。关联性思维主要是“平面的”，因为它将各具体的、可经历的事物联系起来考察而不诉诸某种超世间（supramundane）维度。关联性思维模式不假定现象与实在的分离，因为它认为对一个有着单一秩序的世界的经验不能确立一种本体论标准。⁽¹²⁾这就是说，关联性思维只是关注经验中可以把握的那些具体现象以及它们之间的联系，而不相信在经验世界的背后还存在一个独立的、更真实或更根本的世界。对于这种关于“关联性思维”的论述，很容易令我们想起弗雷泽在其名著《金枝》中分析的那种基于“接触联想”与“相似联想”而形成的原始思维方式以及列维-施特劳斯在《野性的思维》、列维-布留尔在《原始思维》中所阐发的相近观点。如此一来，中国古人的思维方式也就很容易被理解为一种落后的、没有提升到现代文明水平的“前逻辑思维”。在以黑格尔为代表的西方传统哲学中正是这样看待中国古人的思维方式的。然而这也恰恰是有着存在主义或后现代主义学术视野的当代汉学家，如弗朗索瓦·于连、安乐哲等人所极力反对的文化偏见。在他们看来，中国古人的这种不同于西方的建构世界的方式绝对不是一种低一个层次的思维方式，在某种意义上说它是一种可以用来矫正西方传统思维方式之偏颇的另一种思维。这也许并不是刻意抬高中国文化传统现代价值的观点。

对于中国古代文化的思维方式特征，中国学者也有过诸多讨论，有人称之为“类比思维”、有人称为“圆型思维”，有人称为“意象思维”，还有人称之为“无类思维”，各有各的说辞，都是从一个角度对中国古人思维的一种概括。参考这些观点，再加上我们的理解，对中国古人的运思方式可以抽绎出如下特征：

其一，抽象而不离具象

显然，简单地判定中国古人在建构世界时不用抽象思维是站不住脚的。抽象是任何思考的基本属性，离开抽象人们几乎不能思考任何问题，甚至不会有语言产生。例如古人用“牟”这个词指称牛的鸣叫声，这个字的读音与牛叫声相近，可以说是拟声造词，很具象。但在古人的文章中，“牟”却不仅指“这一头”，即个别牛的叫声，而且可以指任何牛的叫声，这就是说，这个很具象的词已然具有抽象的意义。又如“骆”这个词原本是指白身黑鬣的马，可谓很具体了，但它同样是一种抽象，因为天下白身黑鬣的马并非一匹。这是具象中有抽象。反过来看也是如此，在中国古人那里即使最抽象的词语也同样带有具象的特点。譬如“道”，在中国古代可以说是最具有抽象色彩的词语了，所谓“形而上者谓之道”，因为谁也不能凭借感官捕捉到这个“道”。但是这个词的本义却是人所经由之处，即“道路”，这就具象多了，人人心目中的道路形象固然有别，却也毕竟大同小异，是可以“看”到的事物。又如“理”，也很抽象，天理、万物之理等等，也具有鲜明的形而上色彩，但这个词的本义是“治玉”，即对玉石进行加工，然后才引申为“文理”、“条理”的。可见依然是抽象而不离具象，抽象中也含着具象。

中国古人这种不离具象的抽象似乎有些拖泥带水，没有柏拉图开创的西方哲学传统在对世界进行抽象时来得那样纯粹。这的确是中西文化传统中一个显著的区别。西方哲人创造的“逻各斯”、“理念”、“唯一实体”、“绝对同一”、“绝对精神”等本体论概念是彻底脱离了“具象”的抽象，是人的生活经验中完全不存在的。然而我们却不能因此判定西方古人的思维水平高于中国古人。理由如下：“道”、“理”（或天理）也罢，“理念”、“唯一实体”、“绝对精神”也罢，都不是实存之物，而一概是人的大脑对万事万物的一种理解方式的产物，是只有在人的世界中才存在的东西。客观世界除了它的自在性之外，别无他物。“道”是对这种自在性的命名，“理念”之类也是，二者无高下对错之分，只是表明人们建构世界的方式存在着多种可能性而已。用概念和逻辑建构一个看上去很清晰的世界并不比用那些连带着具象的语词建构一个看上去模模糊糊的世界更真实，相反亦然。这是就建构世界的方式本身而言的。倘若考察两种思维方式的衍化形式情况就不同了。所谓“衍化形式”这里是指在那种具有根本性的思维方式基础上生成的认识和实践行为而言的。在这里就有了高下之别。我们可以说，西方人那种纯粹的抽象的思维传统暗含着生成精密的自然科学的可能性⁽¹³⁾，而中国古人那种把抽象与具象融为一体的思维方式压根儿就不存在生成现代意义上的自然科学的可能性⁽¹⁴⁾。因此在自然科学这个“衍化形式”的意义上说，中国古人的思维方式远不如西方人的思维方式有效。但是正如中国古人早就清楚地认识到的那样，事情总是有两方面的可能性，在一种情境中的长处或许有效，在另一种情境中可能恰恰是短处和无效的。如果我们把言说的语境转换为人文领域情况就发生了变化。在19世纪中叶以前西方有一种思想倾向试图用同一种思维方式处理人文领域的问题，试图像解决数学、物理、化学问题那样解决人的存在、审美、人的精神等问题⁽¹⁵⁾。事实证明这是行不通的。于是从尼采开始，敏锐的西方哲人开始反思两千年的文化传统，并认识到建立独特的人文学科方法论的必要性。到了20世纪中叶，那种试图用自然科学或所谓“一般科学”的方法研究人文现象的观点基本上已经声名狼藉了，在现象学、生命哲学、存在主义、过程哲学、哲学阐释学乃至后现代主义等学说或思潮从不同角度人们对“科学主义”发起进攻之后，以那种纯粹抽象的方式，或者按照哲学史家通常使用的术语说是形而上学的方式在人文领域是不受欢迎了，在这种情况下，中国古人和东方人普遍具有的那种以具象形式抽象或者不离具象的抽象的运思方式与言说方式就显得更有优势了。它所独具的那种直接性、具体性、体验性使之更容易接近充满意义与情绪的、瞬息万变，难于量化的人文世界。

其二，“自得”——通过认识自己来认识世界

在后现代哲学语境中，人们普遍认识到在人文研究领域，意识和自我意识总是纠缠在一起的，正如法国社会学家、发生学结构主义文艺社会学的代表人物吕西安·戈德曼（Lucien Goldman）所说：

人文学科中，即使在相当一般的层次上接触任何问题，人们都会发现他处于这样一种境地：研究者本人就是社会的一部分，而且是他自己所要研究的部分。同时，他也还扮演着超群的角色，并在详尽地阐述其精神诸种范畴（让·皮亚杰已在多种层次上表明了这个境地的存在，其中特别是在各门学科及其独立性的划分上）。⁽¹⁶⁾

这无疑是对人文领域之特殊性的准确把握。而在中国古人这里，这一在西方人那里通过长期反思方才发现的道理却几乎是不言而喻的事情。朱熹谈及对“天理”或“道”的把握时说：

不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明。如道家存想，有所谓龙虎，亦是就身上存想。⁽¹⁷⁾

又说：

理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。⁽¹⁸⁾

戈德曼与朱熹之所说显然有相通处。研究者与其所研究之物不是二元对立的对象性关系，而是彼此交融、互渗的，甚至是浑然一体的关系。根据哲学阐释学的观点，这里的关键在于研究与被研究、阐释与被阐释同为人的存在状态与行为状态，而且二者往往还是同一历史传统中的存在物。这就使得意识与自我意识、研究与反思难以分拆地交融在一起。由于某种原因，中国古人从来都是用这样的方式看待世界的——在天与人、物与我、国与家、天下与匹夫之间总有一种割扯不断的关联。在古人眼中，天地宇宙、万事万物所由生、所由长的那个“道”，其实也在人的心里：道家讲“为道日损”，讲“坐忘”、“心斋”，儒家讲“反身而诚，乐莫大焉”、讲“心即理”，都是在这个意义上立意的。因此“合外内之道”——在自家内心与万事万物相通处定规则、立标准，有所言说——就成为古人运思与立言的基本精神。这样的言说总有一种“物我不分”的特性，譬如儒家讲的道、理、性、命、诚等核心语词，都是兼及内外、物我的，即使是“心”，也并非纯粹主观概念，而是包含着“物”在内的，否则就无法理解“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”以及“心外无事”、“心外无物”、“心外无理”这样的提法了。因为在古人看来，所谓“物”即是人眼中之物，与人具有密切的关联性。至于那种纯粹的客观存在，在古人那里是不感兴趣的。

总之，人文领域中的一切言说，中国古人的一切言说，都是关于意义的问题，而关于意义的问题是不可以用主客体二元对立的、对象化的、客观知识论的方式来思考和谈论的。中国古人永远生活在意义的世界中，从来没有建立起纯粹的客观知识论的思考方式和言说方式，这对于自然科学的生成与发展是有害而无益的，但对于人们关于存在、人生的价值、美感、艺术与情感的世界、人与世界的相通性、道德理想等等话题的思考与言说却有着重要参考意义，至少是一大笔可资借鉴的宝贵资源。

其三，寻求意义而不追问“真相”

中国古人不喜欢探问事物的纯客观的“真相”，而总是在物与人或人与物的相通处来发问。因此就运思与言说的出发点来看，中国古人就有别于西方传统。例如中国古人为什么不会提出“美是什么？”这样的问题？这就与思考与言说的出发点直接相关，首先，中国古人对离开具象的抽象不感兴趣，而“美是什么？”是一个典型的形而上学设问，超越了世间一切具体的美的事物，试图寻求决定美之为美的那个普遍性，实际上是无解的；其次，中国古人从不相信在具体事物背后隐含着一种真相或本体、本质，从不鄙视眼前那鲜活的、具体的、感性的事物，认为这就是天地之道的呈现方式，此外并无更根本的决定者。而“美是什么？”又是一个典型的“本质主义”设问，试图寻找那个本质的“美”、一般的“美”，普遍的“美”，自然是走进了思维的误区。在中国古人眼中，唯有那些与人的生存具有关联性的存在物才是值得关注的。宇宙即是人的大身体，而人亦为宇宙之组成部分，在这种统一性中，古人创建了一个活泼泼的意义世界。

四 对不可言说之物的言说——中国古代文论的独特价值之所在

中国古代文论基于中国古人独特的运思方式与言说方式，也显示出某种现代文论无可比拟的独特品格与价值。这就是它善于对不可言说之物进行有效的言说。所谓不可言说之物是指那些任何具体概念或命题都无法穷尽其内涵的心理的、精神的存在状态。一种感觉、意绪、情思，或呈现于诗文书画之中的某种意象、意境、格调、韵味，都属于那种“说似一物既不中”的东西，几乎不能用语言准确表达出来，然而在中国古代文论中，这都不成其为问题。这说明中国古代文论的运思与言说方式的确有高出今人之处。下面我们做一点“文本分析”，看看古代文论的奥秘究竟何在：

曩者尝与诸公论康乐为文，直于情性，尚于作用，不顾辞彩，而风流自然。彼清景当中，天地秋色，诗之量也；庆云从风，舒卷万状，诗之变也。不然，何以得其格高，其气正，其体贞，其貌古，其词深，其才婉，其德宏，其调逸，其声谐哉？⁽¹⁹⁾这是唐代诗僧皎然对谢灵运诗歌的评价。据说皎然是灵运之后，故其中难免溢美之词，我们感兴趣的是不在于这段评价是否准确，而在于其言说方式。这段话有三层意思：一是说谢诗有真情实感为依托（直于情性），同时又有匠心独运之工夫（尚于作用），不过于注重词藻之华美（不顾辞彩），却能够保持生动自然的风格。二是说谢诗善于表现天地自然之景色，并能够随自然的变化而变化。三是说谢诗在格调、体式、文辞、意蕴、风格等各方面都达到至高境界。我们看第一层的核心词“风流自然”。但什么是“风流自然”呢？我们除了知道这里包含着不事雕饰，有如天成的意思之外，很难再进一步做出更确切的说明。“风流”究竟指什么？是指风格，还是指表现力？也很难判断。但是这并不妨碍对谢诗的这一判断说出了某种可以传达的东西，就是说在当时的语境中，“风流自然”是令听者准确地知道其所指的。奥妙在哪里？其实这个词组本身并没有太多具体蕰涵，它的作用在于引发听者原有的一种经验——人们对谢诗的审美经验。人们听到（或者读到）这种评价就自然想起读谢诗时的那种感觉，或者还有前人对谢诗的比喻性评价，如“清水芙蓉”（汤惠休语）之类。这样一来，尽管皎然在这里并没有给出具体而清晰的判断，而在听者那里却是产生了丰富而切实的心理体验。论者给出的模糊评价与听者原有的经验相印证就会产生明确而切实的审美经验。这就是论者虽然并没有说出具体的意思，却传达出了较之说出的东西更丰富的意蕴。这可以说是古代文论最基本的言说方式。⁽²⁰⁾皎然这段话的第二层含义，是讲谢诗境界开阔（清景当中，天地秋色），变化无端（庆云从风，舒卷万状）。但其表达方式却不是直言其大、其变，而是给出一种情景、一种状态，供听者（读者）感受体味并从而生发出自己的切实体验。第三层全为溢美之词：格高、气正、体贞、貌古、词深、才婉、德宏、调逸、声谐云云，真可谓“至矣，尽矣，蔑以加矣”了。但无一不是模模糊糊，难以确定其所指的。这同样要依靠接受者关于谢诗乃至全部古代诗歌的欣赏经验来加以印证，而后意义始明。

通过这一例证我们知道，特定的语境在古代文论的言说中实具有决定性作用。在这一特定语境中，说者与听者都拥有相近的审美经验，说者的作用不在于准确地说出什么，而在于有效地激发起听者的某种经验。有此经验者不劳猜想，一听即晓；无此经验者即使绞尽脑汁，亦不知所云。这种传达方式是最贵族式的——只有在特定场域中长期浸润的，有特殊教养的人之间方始有效。西方“一般阐释学”的倡导者施莱尔马赫曾把心理学上的“心理移情”方法引进阐释学，“主张在理解过程中，不仅要把语词置于语句中、把语句置于文本整体中、把文本置于语言系统中，还必须结合其他的相关材料，比如历史背景、作者传记等等，从整体上把握作者的精神世界，特别是要弄清楚作者的创作动机，以期进入与作者相同的心理角色，只有这样才能揭示文本中的语言所隐含的内在丰富意义”⁽²¹⁾。这种方法与中国古人对文本的解释有相近之处，都是强调心理或经验的相近性。但是二者的区别也很明显，盖在中国古人那里，主要是激发起接受者心理上原本就有的经验（情绪记忆、审美体验以及关于诗文的基本素养等等），而在施莱尔马赫那里主要是借助于心理上的移情作用来理解文本中传达的东西，即努力改变自己的角色，以期“像作者那样想”。但是，中国古人激发接受者固有经验也并不意味着言说者不提供任何新东西。古文论的言说方式虽然是模糊朦胧的，但它同样有着固定的所指，只不过这种所指直接指涉具体心理的或精神的状态，而非用来界定其内涵与外延的定义的。通过那些具象词语的巧妙使用，言说者一方面规定了接受者生成经验的范围，一方面也在一定程度上改变或丰富了接受者的经验。例如说“谢诗如清水芙蓉，颜诗如错彩镂金”，这一说法的含义固然须借助于接受者或解释者关于谢诗与颜诗的阅读经验的印证方可得到有效传达，但接受者通过这样说法还是会对谢诗与颜诗产生某些新的经验（如荷花与谢诗的相似性），因为这种说法是前所未有的，并生动形象、意蕴丰富的。

中国古人的为学与古代文论的运思及言说方式极为相近，二者是同一深层知识论模式的产物。简单说来，这种知识论模式就是前面提及的“合外内之道”（《中庸》），即在物我相通处思考和言说的。这是所谓“天人合一”最深层的意义。对此意义，宋明理学家们知之甚深。朱熹说：

入道之门，是将自家身己入那道理中去。渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉。⁽²²⁾孔子的“为己之学”、孟子的“自得”、“有诸己”、二程的“居敬穷理”、陆象山的“自作主宰”、王阳明的“知行合一”、“致良知”，从阐释学的角度看，都是强调在“格物致知”的过程激发起自己内心中本自具足的道德意识。为学之道不在于知道他人说出了什么，而在于自己得到了什么。禅家将这种传达方式推向极致，以至于要“不立文字，教外别传，以心传心，见性成佛”。这里的奥妙正在于经验或完整心理体验的传达而不是知识的传授。在特定语境中，古人找到了这种传达经验的有效方式，借助于看上去含混不清、模棱两可的语词在接受者那里激发起某种其所预期的心理效果。因此古人对文本的解读本质上不是接受，而是创造。就文论而言，言说者不是要传达某种关于诗文创作的规则与定义，而是传达一种特定的审美体验，由于审美体验是朦胧而复杂的心理状态，世上并没有一种语词可以准确概括它，于是人们就创造出了一种“迂回”的表达方式，“就是通过迂回保持言语‘从容委曲’：以与所指对象保持隐喻的距离的方式”⁽²³⁾。所谓“保持隐喻的距离”就是不直接说它是什么，是怎样，而是描画一种情境、状态、氛围，一步一步将接受者引导到特定心境之中。这种表达方式本质上不是理论的，而是诗的，用叶燮的话说就是“呈于象，感于目，会于心”⁽²⁴⁾，这是一种“不着一字，尽得风流”的高明的言说方式。

然而如果因此而认为古人的运思和言说缺乏逻辑性和说理的透彻性、论证的严密性，那又错了。让我们以严羽那段著名的话为例来看看古人言说的逻辑是何等的严密：

夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书，不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工？终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉。⁽²⁵⁾

这真是一段论证严密、说理透辟的好文字！这里准确地指出了诗歌创作与一般文章写作的区别，讲了才学、知识、道理不能直接成为诗歌内容的道理，讲了唐诗之所以好的原因。这段议论是很有深度的，例如所谓“不涉理路，不落言筌”并非说诗歌创作与“理”和“言”没有关系，而是说，不能像通常那样讲这个“理”；不能像通常那样用这个“言”。而是要用诗的方法，用今天的话说就是，使“理”与“言”获得某种“陌生化”效果，并且与人的情感意绪融会起来，才成其为诗。这段文字讲理之透辟，令人无可辩驳。但是这种“说理”方式与西方传统的说理方式还是有着根本性区别的。我们看下面一段文字：

一切好诗都是强烈情感的自然流露。虽然这是事实，但凡是与价值沾边的诗都从来不是根据诸多主题的任何变体来创作的，而是由具有异乎寻常的感性并经过深思熟虑的诗人创作的。因为我们持续不断的感情流溢要受到思想的修正和指引，这些思想才真的是我们过去的一切感情的表征；而通过思考这些一般表征的相互关系，我们发现对于人们真正重要的东西，因此，通过重复和继续这个行为，我们的感情就会与重要的主题关联起来，久而久之，如果我们原本就具有许多感性，就会产生这些精神习惯，通过盲目地和机械地遵守哪些习惯的冲动，我们将描绘物体，表达情怀，这些物体和情怀都具有这样一种性质，并如此相互关联，以至于必然在某种程度上启发读者的理解力，并加强和纯化他的感情。⁽²⁶⁾

这同样是一段著名的文字，论证同样严密，而且涉及问题也相近。但只要稍加比较我们就可以看出二者的不同。首先，严羽在这里使用的核心词语都是难以下定义的。如，如何“吟咏情性”？“兴趣”是指什么？怎样才是“一唱三叹”？都很难以准确界定。而在华兹华斯这里，其核心概念，如感情、主题、感性、思想等都是内涵和外延均十分清晰的通行概念，谁都不会对它们产生歧义。其次，严羽在论述过程用了大量比喻，从各种生动的视觉形象中让人直观地了解其所欲言说的意旨；华兹华斯则基本上不用比喻，只是直接陈述道理。当然，在西人的文论中有时也运用比喻来强化论证，但总体言之，较之中国文论几乎把比喻作为基本言说手段的情形而言，西人的比喻只是偶一为之而已。再次，二人都是强调感情在诗歌创作中的重要性，主张诗歌是感情的产物，但严羽论述的重点在诗歌从情感出发而生成的一种审美特性，即所谓“兴趣”，也就是在作品中呈现出来的、整体性的、难于言说的境界或意趣；而华兹华斯论证的落脚点乃是诗歌中情感与思想的关联以及因此而在读者那里产生的效果。中国古代诗论，或者强调“补察时政，泄导人情”的政治教化功能，或者仅着眼于诗歌自身的审美特性，一般不会将二者相提并论。如严羽所论，就只是关注审美特性本身，而不去顾及其之于读者的效果。华兹华斯则秉承亚里士多德的传统而来，将诗歌的审美特性与其对于人之心灵“净化”功能联系起来。

通过上述比较我们可以看出，中国文论也并不是仅仅限于直觉的体验，在讲述深刻而复杂的道理方面，中西文论并无高下之别。但是二者在运思方式和言说方式上的区别又是很明显的。概而言之，西方文论还是把其所论述的文学现象作为一个对象来审视的，这样的确也可以发现对象的诸多特点，却似乎缺少某种深刻而切近的体验，总觉得隔了一层。中国文论则从来不把其所言说的诗文现象作为客观对象来看待，而是作为自身置于其中的一种行为和过程来参与，因此在论证过程也充满切身的感受和体验，在论述一般性道理时，也令人感觉是在言说自家的创作或欣赏的经验，而不是说别人的事情。西方传统文论是建立在主客体二分的思维模式之上的，即使像华兹华斯这样富有创作经验并且极力维护诗歌审美特性的诗人兼诗论家也难免站在一定距离之外来看待他的言说对象。中国古人的思想传统中从来没有形成这种二元对立的思维模式，故而始终其保持灵动、鲜活，富于变化。这也正是让于连、安乐哲等西方汉学家所十分关注的“关联性思维”的优势与魅力所在。

五 如何借鉴古人的言说方式而与古人对话

根据以上论述我们知道了古人运思方式和言说方式的某些特点，剩下的问题就是我们如何有效地与古人对话了。用现代汉语能否准确地传达出古代文论所包含的意蕴？如何才能避免用来自西方的概念置换古代文论？我们如何借鉴古人的言说方式来谈论古人？这都是需要深入探讨的问题。

要解决上述问题，首要的一点是要改变言说策略——不要试图去“说清楚”那些本来就无法说清的语词或说法。所谓“无法说清楚”并不是说那些语词要传达的东西本来就是含糊不清的，而是说无法用现代汉语所使用的概念准确界定。例如“风骨”、“气韵”、“飘逸”、“兴趣”这类语词都有着丰富而确定的意旨，但都不是用现代汉语可以下定义的。它们所传达的是中国式的“意”而非西方式的“意义”。对中国古代诗学言说方式颇有研究的海外学人叶维廉先生尝言：

中国的“意”字不等于“意义”，而且无法说明（所谓“只可以意会，而不可以言传”），也就是从根地反对纯理性的、分析的、减缩性的圈定范围。⁽²⁷⁾

这是真正行家的解说。以往我们的古代文论研究常常纠缠于这些词语的确切内涵，绞尽脑汁地试图用下定义的方式呈现其意义，以至于出现了成百上千的文章之后依然众说纷纭，莫衷一是。这不是由于论者学养不够，而是选错了言说策略。其实这些语词在使用者那里就没有确切的定义，因为其所指并不是某种道理或意义，而是一种经验，一种感受，一种混沌的、朦胧的整体性心理事实。古人用一个词来标示这一心理事实，再通过充满比喻的、类比的、描述性的话语来设定一定的感受情境，诱使读者进入其中并产生与言说者相近的心理事实，于是传达任务便得以完成。叶维廉先生在谈及诗歌创作时说：

首先，我们和外物的接触是一个“事件”，是具体事物从整体现象中的涌现，使活动的，不是静止的，是一种“发生”，在“发生”之际，不是概念和意义可以包蕴的。⁽²⁸⁾

这段话虽然是在讲诗歌创作，但对于我们理解古代文论的言说方式也颇有启发意义。中国古代诗论固然不是诗歌，但是除了不讲韵律等形式上的差别之外，在运思方式与言说方式上诗论与诗歌创作却有着深刻的一致性——二者往往同样是一个“事件”，都是使某种东西“涌现”出来，而不是通过纯粹的学理分析来揭示出某种道理或意义。这里的差别是:诗歌所“涌现”的是无数外物中的某一物，此一“物”被“涌现”，就意味着它获得了关注，成为有意味的存在，成为包含着人的色彩的“意象”或“意境”。就像海德格尔分析过的凡·高的《农鞋》一样，此物“敞开了一个世界”。⁽²⁹⁾中国古代诗论所使用的那些核心语词（如前所述的“风骨”、“气韵”、“兴趣”等），也使某种东西“涌现”出来，这就是诗论家从诗歌创作中获得的那些包含着作品自身特性的审美体验。诗歌（凡·高的《农鞋》也一样）的确呈现了某种东西，使存在者存在（或用萨特的话说，是使“自在之物”变为“自为之物”），开启了一个世界。但是这一切都需要在阅读（观赏）中实现。当诗歌或绘画无人欣赏之时，它们就会自行隐没于大地之中，就如同不被关注因而无从呈现的无数存在者一样。中国古代诗论的伟大之处在于使被诗歌呈现过的东西再次呈现，重新开启那个曾被诗人开启的世界。诗歌传达的是审美经验，中国古代诗论传达的同样是审美经验。

因此对于在现代汉语语境中谈论古代文论的人来说，最重要的任务不是去下定义，或者用西方学术概念来置换古代文论的语词和提法，而是再次呈现其中潜在地存在着的审美经验。然而这是否可能呢？古代诗论家用“诗”的方式传达诗歌蕰涵的审美体验并不是很难的事情，因为二者同为发生在古代汉语语境中的事情。用现代汉语来传达古代文论中包含的审美体验则是比较困难的事情。因为古代汉语和现代汉语在运思方式上存在着根本性差异。用现代汉语写作理论文章的人虽然很少能够达到西方理论言说的那种概念与逻辑严密、自洽的程度，但其言说指向无疑是努力摆脱那种抽象与具象相伴的习惯的。可以说纯理性的逻辑分析是我们现代汉语语境中理论言说的基本品格。那么我们如何才能有现代汉语来传达古代文论中蕰涵的那些审美经验呢？或许我们可以在下列三个方面有所作为。

其一，不涉理路——让体验贯穿言说过程，而不是试图对体验进行抽象和概括

古代文论话语成功地保存了诗文创作与欣赏的审美体验，故而生动活泼，我们在对古代文论话语进行阐释时必须尽力使这种鲜活的体验不遭到破坏。在这方面并非没有成功的先例，请看下面一段文字：

艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓“静照”。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘，这时一点觉心，静照万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得自由的各个生命在静默中吐露光辉。苏东坡诗云：静故了群动，空故纳万境。王羲之云：在山阴道上行，如在镜中游。空明的觉心，容纳着万境，万境浸入人的生命，染上了人的性灵。所以周济说：“初学词求空，空则灵气往来。”灵气往来是物象呈现着灵魂生命的时候，是美感诞生的时候。⁽³⁰⁾

这段话是对中国古代美学中一个重要价值旨趣——空灵的描述。阅读这段文字我们会感觉到，论者并不是在进行逻辑推论，不是在抽象概括，而是在体验那种静默、自得、自由的艺术境界，是在古人开出的艺术空间中遨游，其中处处保持着审美体验的鲜活与生动，绝对没有用逻辑分析的手术刀来解剖言说对象，只是娓娓道来，引导读者也进入到那种“空灵”的艺术境界中去。如果我们自始至终能够保持体验而不丢弃它，那么就能够接受并传达出古人曾经体验过的那种精神境界。当然，由于历史与文化语境的原因，我们的体验中又必然融进了新的因素，从而使传统得以丰富。

其二，不落言筌——用描述的语言而不是下定义、下判断

在语言的使用上避免直接的推论，不下定义，少用分析，而是描写情境，勾画、烘托出某种氛围、状态，使读者进入到一种情境当中自觉地“悟”出论者所与传达的东西。所谓“不着一字，尽得风流”是什么意思？并非不用文字，而是不执著于文字——使用了文字而又让接收者的注意力不停留于文字，而是穿过文字直接捕捉到其中暗含的意蕴。这里的关键在于“风流”不是道理与意义，而是整体性心理感受或者是一种情境、氛围。巧妙地运用了语言而又不让语言破坏那种心理感受的完整性与鲜活性——这是古人较之今人高明的地方。事实证明用现代汉语也完全可以做到这一点。我们看看下面一段文字：

艺术意境的创构，是使客观景物作我主观情思的象征。我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如两表出，只有大自然的全幅生动的山川草木，云海明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵……艺术家禀赋的诗心是，映射着天地的诗心。山川大地是宇宙诗心的影现；画家诗人的心灵活跃，本身就是宇宙的创化，它的卷舒取舍，好似太虚片云，寒塘雁迹，空灵而自然。⁽³¹⁾

这段话是讲“意境”这个古代美学中最核心范畴的特点及其产生机制。这当然是学理性极强的话题，但是宗白华先生在这里完全没有运用西方式的逻辑分析方法，没有把问题抽象化、学理化、思辨化，而是采取描绘的方式，将自己所理解的“意境”用十分生动、具体，浸透着感受与体验的语词呈现出来。这里不是摆出几条道理，揭示几条意义，而是给出一种状态，即是“意境”的一种相似的或云“同构”的状态。这种“状态”可以令人准确地知晓“意境”究竟是怎么一回事。因为“意境”原本就是一种状态，是根本无法进行逻辑的分析的。我们谈论古代文论中那些关于诗文创作、欣赏、艺术风格、特征方面的话题时都可以用这种描述或“呈现状态”的方法。

其三，设身处地——与古人处同一境界

了解古人的思想就要把古人看做与我们有相近心理状态的人，即身边的人，而不是把他们看做“他者”。在阅读古人的文字时，须尽力做到设身处地，想古人之所想，感古人之所感。如此以来，那些古文论话语就成为我们进入古人精神世界的一条通道，在这里可以实现真正的交流与对话。前人说“人同此心，心同此理”，确然。倘若就其异处言之，人与人之间犹如隔墙；而就其同处言之，则孔孟老庄之徒诚可与吾人心心相印。这就是普遍性，是一切交流与对话的基础。陈寅恪先生尝言：

盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料仅为当时所遗存最小之一部；欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。⁽³²⁾

“与立说之古人，处于同一境界”应该是对话的前提。从哲学阐释学的意义上说，这句话应该理解为建立起一种对话的语境，亦即所谓“视阈融合”。只要相信“人同此心，心同此理”的古训，对话就不仅是可能的，而且是必然的。

————————————————————

(1) 本文是作者承担的教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国文学艺术思想通史·先秦卷”的部分成果。

(2) 李春青，北京师范大学文艺学研究中心专职研究员，文学院副院长、教授、博士生导师。

(3) 〔德〕伽达默尔、杜特：《解释学美学时间哲学——伽达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，北京：商务印书馆，2005年，第21—22页。

(4) 〔英〕R.G.柯林伍德：《精神镜像或知识地图》，赵志义、朱宁嘉译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第30页。

(5) 梁启超把乾嘉学术看成是“中国的文艺复兴”；胡适之终生钟爱考据；顾颉刚在乾嘉学派的直接影响下开创“古史辨”学派。实际上他们都直接或间接地接受了西方科学主义精神的影响。

(6) 〔美〕格特鲁德·希梅尔法布：《新旧历史学》，余伟译，北京：新星出版社，2007年，第29—30页。

(7) 同上书，第56页。

(8) 〔法〕弗朗索瓦·于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2004年，第51页。

(9) 同上书，第58页。

(10) 〔美〕郝大为、安乐哲：《孔子哲学思微》，南京：江苏人民出版社，1996年，第100—101页。

(11) 〔美〕安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，温海明编，北京：北京大学出版社，2002年，第80页。

(12) 〔美〕安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔编译，石家庄：河北人民出版社，2006年，第175页.

(13) 说“可能性”而不说“必然性”是因为自然科学的产生除了思维方式的基础之外还需要诸多现实的条件与动力，并不能自然导致现代自然科学的产生。事实上柏拉图开创的哲学传统首先被转换为对上帝存在方式的论证而不是自然科学。

(14) 在中国古人的这种思维方式作用下，会产生各种各样的高超技术，但这些技术始终都要以丰富的经验为基础，而不能靠逻辑的推导。

(15) 孔德的实证主义是这种倾向的最高表现形式，自然主义文学体现着这种倾向在文学创作中的影响，而费希纳的“试验美学”是这种倾向在美学领域的表现。

(16) 〔法〕吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》，段毅、牛宏宝译，北京：工人出版社，1989年，第60页。

(17) 〔宋〕朱熹：《朱子语类》卷八，北京：中华书局点校本，1986年，第142页。

(18) 同上书，第155页。

(19) 〔唐〕皎然：《诗式·文章宗旨》，见〔清〕何文焕编《历代诗话》，北京：中华书局，1981年，第30页。

(20) 例如刘勰说“建安七子”的诗文“志深而笔长，梗概而多气”（《文心雕龙·时序》），究竟如何才是如此？需要读者借助于阅读“建安七子”的文字来得到印证。又如姜白石说陶渊明的诗“散而庄，淡而腴”（《白石道人诗说》），这是一种怎样的特点？离开了对陶诗的切身体验是永远不会有清晰理解的。

(21) 潘德荣：《文字诠释传统——中国诠释学传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第80—81页。

(22) 〔宋〕朱熹：《朱子语类》卷八，北京：中华书局点校本，1986年版，第140页。

(23) 〔法〕弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京：三联书店，1998年，第37页。

(24) 〔清〕叶燮：《原诗》，见《清诗话》，上海：上海古籍出版社，1978年，第585页。

(25) 〔宋〕严羽：《沧浪诗话·诗辨》，见〔清〕何文焕辑《历代诗话》，北京：中华书局，1981年，第668页。

(26) 〔英〕威廉·华兹华斯：《抒情歌谣集》前言（第二版，1800），见〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国译，北京：北京大学出版社，2000年，第183—184页。

(27) 叶维廉：《中国诗学》，北京：三联书店，1992年，第127页。

(28) 同上书，第22页。

(29) 〔德〕海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社，1991年，第44页。

(30) 宗白华：《美学与意境》，北京：人民出版社，1987年，第228页。

(31) 宗白华：《美学与意境》，北京：人民出版社，1987年，第212页。

(32) 陈寅恪：《冯友兰著〈中国哲学史〉审查报告一》，见冯友兰《中国哲学史》下册附录，北京：中华书局，1961年。