第二章　个人意识与翻译：以理雅各等汉学家为例

个人意识是我们讨论翻译与意识的第一个视角，且以理雅各等西方汉学家为案例来观察个人意识对翻译的支配作用及翻译对个人意识的反作用力。

第一节　个人意识促成理雅各译介中国古经的宗教融合倾向[80]

理雅各是19世纪译介中国古代经典最多的西方汉学家。他翻译了儒家十三经的主体部分与道家经典的代表作，长期受到宗教、语言、教育、文化等诸多学科学者的关注。值得注意的是，他翻译的中国古经表现出宗教融合的倾向，而这与他的个人意识息息相关。

在既有研究中，较有代表性的有费乐仁（Lauren Pfister，1951～）、诺曼·J.吉拉多特、杨慧林、黄文江、陆振慧与姜燕等人的成果。学者多关注理雅各的生平、译本及其宗教理念，研究手法因学科而异，各有侧重。本节聚焦理雅各的宗教理念与其中国宗教术语的译法之间的关系，并且采用了新的研究方法：统计。既往研究成果中，未见使用完全统计方法，研究者通常只是列举几个有代表性的例子来论证。本书首次采用完全统计的方法，避免了抽样调查或不完全统计的弊端。我们统计了理雅各翻译的《四书》与《五经》等典籍，以及作为对比的其他翻译家的译本共20部，首次以完整数据进行精确比照，有助于得出明晰的结论。我们采用了新的跨学科范式来进行阐述，基于翻译文本研究，不仅爬梳相关文本与相关纵向历史背景资料，而且将理雅各的个案与早期及后期来华传教士进行横向比照。在此基础上，我们提出了一个新观点，即理雅各的个人意识导致其译著呈现出宗教融合倾向。

一、理雅各的中国宗教术语翻译

中国的儒家经典与道家经典含有神秘文化的成分，涉及诸多术语。理雅各的翻译自成系统，耐人寻味。首先看看理雅各如何翻译《周易》中的“帝”字。

原文：殷荐之上帝（《周易》豫卦象辞）。

理雅各译文：……presenting it especially and most grandly to God.[81]

理雅各把《周易》中的“上帝”译为“God”。而英国圣公会传教士麦格基（Thomas McClatchie，1813～1885）译为“the Supreme Emperor”[82]；英国汉学家、佛学家蒲乐道（John Blofeld，1913～1987）译为“the Supreme Lord（of Heaven）”[83]；荣格的学生、美国人贝恩斯（Cary F.Baynes，1883～1977）译为“the Supreme Deity”[84]；美国学者杰克·M.巴尔金（Jack M.Balkin，1956～）译为“the Supreme Deity”[85]；美国中医先驱胡振南（Wu Jing-Nuan）译为“god（the highest emperor）”[86]；中国当代翻译家傅惠生译为“the Lord of Heaven”[87]。其他各家，包括同为传教士的麦格基，均使用普通名词，唯独理雅各采用了专有名词——基督教的最高神“God”来翻译“帝”。《周易》中“帝”出现11次，其中六次指最高神，理雅各都将它译为“God”，另五次不是指最高神，理雅各则音译为“di”。[88]而贝恩斯只有两次翻译为“God”，其他则用各宗教通用名词，甚至来自世俗文化的术语来翻译，具体说来，两次译为“Sovereign”，一次译为“Deity”，一次译为“Lord”，两次译为“Emperor”，三次没有翻译。[89]

在《诗经》《书经》《礼记》《易经》《春秋左传》中，“帝”出现分别出现了43、125、70、11、47次；相应地，理雅各分别有41、48、38、6、15次将“帝”翻译“God”“Lord-on-High”“the Almighty”等表示基督教上帝的词，而其他翻译家（详见文后注释）只有5、3、3、2、0次[90]。也就是说，在《五经》中“帝”出现296次[91]，其他译者只有13次将其译为“God”，而理雅各有148次，是其他译者的11倍以上，如下图：

这样的反差必有其深刻的原因，绝非偶然。理雅各把《五经》中的“帝”译为基督教的上帝“God”，表现出其宗教文化融合的思维方式。理雅各还用同样的措辞来翻译道家经典。在其《道德经》英译本中，“帝”两次出现，理雅各均译之为“God”；在其《庄子》英译本，他也三次采用了同样的译法[92]。在他的眼中，中国经典里人们膜拜的至高神就是基督教的上帝。

从理雅各译本的注释中也能窥见他心中的神学体系。比如，他把孔子的地位置于超自然体与民众之间，相当于基督教里的先知。《论语·八佾第三》记载，仪封人见了孔子后，对孔子弟子说：“天将以夫子为木铎。”对于其中的“木铎”，理雅各的注释耐人寻味：“The木铎was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”[93]理雅各在解释了“木铎”即木舌铃铛之后说：“需宣布公告或召集众人时可摇木铎。上天要孔夫子传道授理。”此处理雅各是在解释，而不是翻译。他主动向读者解释说，上天要让孔子传播真理大义。这说明他内心认可孔子介于上天与民众之间的桥梁作用与先知地位。

当然，理雅各并没有把所有中国古经中的超自然体都翻译成“God”。例如，“神”在《大学》《中庸》《论语》《孟子》与《论语》中分别出现了0、6、7、3次，在《诗经》《尚书》《礼记》《周易》与《春秋左传》分别出现了22、25、115、33与85次，但理雅各没有一次将其翻译成“God”。这里有两种情况。一是有时多个超自然体同时出现，理雅各可能基于基督教的一神论认为该语境中的“神”不是最高神，而是介于“God”与芸芸众生之间的超自然体。所以，他把“群神”翻译为“the host of spirits”。[94]另一种则是关于超自然体与凡人互动的情况。理雅各可能认定《圣经》是人与“God”之间互动的唯一记录，所以只要不是《圣经》中记录的，他就不将与人互动的超自然体译为“God”。其他译者也同样从不将其翻译成“God”等指称基督教最高神的词语。关于“神”的翻译，未见理雅各有过相关说明，但似乎除了上述两点，也不易再找出其他理由。

理雅各也没有把基督教的术语广泛用于中国宗教。试看下面一例：

原文：不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。（《论语·雍也第六》）

理雅各译文：Without the specious speech of the litanist Tuo, and the beauty of the prince Song Chao it is difficult to escape in the present age.[95]

这里理雅各把“祝”译为“litanist”。他根据“litany”（启应式祈祷）一词造了新词“litanist”，而不是使用基督教表示牧师的既有名词“pastor”“minister”“clergyman”“priest”“clergy”等。这可能是要体现文化差异性，借以营造中国宗教的独特氛围。[96]

再如，理雅各不用基督教的用词“hell”来翻译中国文化中的“地狱”。早期在华传教士常把佛教的地狱译为“Earth’s prison”或“a prison in the earth”[97]，但这个译法看起来更像是“地球上的监狱”。理雅各则采用梵文的音译词“naraka”，以“a naraka for the punishment of wicked men”来保持中国宗教中地狱的异域性。[98]

通过分析理雅各的译文，可以推断理雅各认为中国宗教文化的至高神与基督教的至高神是同一的，是谓求同；但他仍认为《圣经》是人神互动的唯一记录，也不滥用基督教术语，是谓存异。[99]

二、理雅各译文背后的意识——宗教融合倾向

翻译不仅仅是语言之间的转换。译者将异国文字内承载的思想文化引入本土文化时，必然会对异域文化做出自己的判断，然后确定翻译的策略。而影响译者判断，并操纵译者翻译策略的，就是意识。在理雅各翻译中国古经的社会历史背景中，操纵理雅各翻译实践的意识，当是他的宗教理念。理雅各的宗教理念可以从以下两个方面去梳理总结。

（一）理雅各在译名之争、祭孔问题、“Sinism”探源中的宗教融合态度

明末天主教传入中国后，耶稣会士借用儒经中的“上帝”与“神”两词来翻译《圣经》中的“God”，后引起争议。意大利耶稣会士龙华民（Niccolo Longobardi，1559～1654）禁止中国教徒使用这个称谓。19世纪初，马礼逊（Robert Morrison，1782～1834）等新教传教士翻译了《圣经》，用“神”来翻译“God”，仍引起争议，所以传教士拟推出《圣经》委办本（Delegates’Version），以期消除争议。1843年8至9月，一批新教传教士在香港开会进行讨论，理雅各作为一名中国通应邀参加。会上，传教士就基督教的至高神“God”在汉语中应译为“神”，还是“上帝”，还是采用音译，展开了持久的争论。理雅各学习汉语的时候用的是马礼逊的《圣经》译本，所以他自然受其影响，一度用“神”来翻译“God”。不过，他后来觉得儒经中的“上帝”为至高神，用该词翻译“God”可以改变中国民间的偶像崇拜和各种迷信，可以让中国人认识至高无上的、荣耀的“上帝”，[100]而“神”只相当于英语的“spirit”。[101]于是，在这场译名之争中，理雅各改变了他先前的观点，最终极力主张“God”应该翻译成“上帝”。这也给理雅各为何把“帝”翻译成“God”提供了反向线索。

传教士就祭孔问题也有过争论，而理雅各对待此事的态度与策略跟利玛窦相似。他说，固执地禁止中国传统礼俗，而使传教受阻，是“传教士头脑发热的恶果”。[102]理雅各的这种态度显示了其宗教融合的倾向。

另一有争议的地方是关于《圣经》中“Sinim”一词的解释。《圣经》载：“Surely these shall come from afar.Look！Those from the north and the west, and these from the Land of Sinim.”《圣经》和合本将“Sinim”译为“秦国”，却没有明示那到底是何地。理雅各则认定“Sinim”就是中国，是传教士该去传教的地方。[103]“Sinim”的词首“sin”确实与表示“中国”的词根“sino”相近，但有的学者并不这么诠释。理雅各毫不犹豫的态度与他在诸多事务上亲近中国的倾向如出一辙。

（二）理雅各著作中的宗教融合言论[104]

总的看来，在传教士们存在分歧的地方，理雅各总是倾向于协调与融合中国的宗教文化。他一直在中国古经中寻找中国文化与基督教文化原为一体的依据。不过，他也经历过一个心路历程。起初，理雅各曾因为宗教文化差异，对孔子及儒教提出过尖锐的批评。对此，德国来华传教士安保罗牧师（Rev.Paul Kranz，生卒年不详）专门汇编过一本《理雅各教授批判儒的部分材料》（Some of Professor J.Legge’s Criticisms on Confucianism）。[105]后来，理雅各的态度发生了很大变化，认为“真正有基督精神，受教义引领的人，能真诚公正地对待其他任何宗教。”[106]

理雅各在其译著《中国经典》卷一的前言中说：“我不希望我对孔子失敬过。研究夫子及其哲思越久，越觉得他伟大，其教诲总的说来有利于全民族，对我们基督教徒也同样是重要的一课”。[107]理雅各提出孔子的名言“己所不欲，勿施于人”与《圣经》的教导非常相似：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”[108]“孔教与基督教并非对立的，就好像佛教与婆罗门教的关系”。他也劝导传教士要虚心而真诚地阅读儒家经典：“传教士应该阅读孔教的典籍，不要自以为是。”[109]

理雅各觉得老子的《道德经》虽无戒律，但推崇谦卑顺从、摒弃自私、以德报怨等美德，难能可贵[110]。他还提出，《佛国记》中某些说法与福音书有惊人的相似之处[111]，并且称赞《佛国记》中取经的高僧“就像早期宗教革命的路德，到经书里去寻找真理。”[112]

理雅各提出：基督教、儒教与道教的出发点基本一致，都承认至高神上帝之存在；中国古经里的上帝就是基督教的唯一真神耶和华。[113]他认为“中国人早在有文字记述前已经知道了上帝的存在。”[114]“中国古人所敬奉的神灵和介入自然界的神灵都在侍奉至高无上的上帝；这表明孔学不是基于泛灵论（animism），相反，它源自高层的属灵。”[115]“儒经里没有类似《圣经》的记述，比如‘起初神创造天地’，或‘唯有我是耶和华，除我以外没有救主’。虽然如此，一神论的思想始终存在于人们心中。而道教虽是多神论，却有‘帝’的说法，而且出现频繁。老子常说起‘天’，其实指的就是‘上帝’，他也曾直接提到了‘帝’。可见三种宗教有共识，都承认‘上帝’的存在。”[116]可见，理雅各有非常系统的宗教融合观，在这种宗教融合观的支配下，理雅各在1873年离开中国之前，还曾到中国皇帝的祭天之处——北京天坛唱起了赞美诗。[117]

当然，理雅各宗教融合的倾向并不意味着他全盘接受中国的宗教文化。他同样强调“不能把基督教作为补充异教的工具，任何异教也不能在没有改革的情况下吸收基督教的元素。”[118]

译名之争发生在1843年。1853年，理雅各在《中国人的鬼神观》中提出中国人所信奉的上帝就是基督教中的“God”，[119]显示出他的宗教融合理念。而理雅各的翻译实践从1861年才开始。因此，我们有理由相信，理雅各的宗教融合理念影响了他的翻译实践，导致他迥异于其他译者，大面积地将中国古经中的“帝”“上帝”“天”译为基督教的唯一真神“God”。理雅各翻译中国经典的过程就是从中寻找上帝及其启示的过程，矢志不渝。

那么，理雅各是如何形成这种迥异于众多传教士的宗教融合理念，并以其指导自己的翻译实践？理雅各的宗教理念与其非国教派（nonconformism）的家庭背景有关。1815年，理雅各出生在英国苏格兰阿伯丁郡哈德利小镇（Huntly, Aberdeenshire）的一个基督教徒家庭。信徒和教会把宣教当做神圣职责。17世纪，随着资本主义文明的兴起、科学技术的空前发展和经济的增长，英国再一次兴起了传教热潮。英国的“传教之父”威廉·凯里（William Carey，生卒年不详）在17世纪80年代出版了《基督教徒到异教地传道问题探索》（An Enquiry into the Obligation of Christian to Use Means for the Conversion of Heathens）一书，影响力大。1792年，浸信宗（Baptist Missionary Society）依此建立[120]。伦敦会、圣公会（Church Missionary Society）也陆续建立，并且派出大量的传教士到“异教”之处活动。马礼逊[121]成为新教派到中国的第一个英国福音传教士，就是受了威廉·凯尔里的影响。[122]总之，在理雅各的故乡，传教活动特别活跃，而且经历过一场宗教革命。当地牧师考里（Cowie，生卒年不详）主张为了到异地传教，世俗人士担任可以担任牧师，因此被长老宗（The Presbyterian Church）[123]开除。出于信仰，他在哈德利又建了一座独立教会（an Independent Church），推崇传教意识[124]。理雅各一家并非国教信徒。他的父母支持独立教会[125]，鼓励孩子去传教。他的哥哥乔治（George，生卒年不详）是公理宗（非国教）的牧师，四处布道演讲，甚至到过德国、瑞士。他对理雅各的一生都有不小的影响。[126]理雅各天生热爱读书，成绩优异。1836年，理雅各在阿伯丁皇家学院完成学业时，可能获得学院的教授席位[127]，但其前提是理雅各必须是一名国教信徒。这意味理雅各必须改教。理雅各的父亲就是因为同情非国教的独立教会而离开长老宗，所以理雅各根本不可能改教，只得放弃了这个机会。生长在非国教家庭，信仰特别坚定，思想意识敢于创新突破，对“异教”文化特别包容，也倾向于接受“异教”的人们。这就是理雅各典型的思想意识，影响了他一生的方方面面。

非国教传统意味着理雅各能够以一种开放亲和的态度来接触异教人士并帮助其发展。他一直热爱中国与中国人，曾多次保护中国民众。他从生活条件优越的英国辗转到条件恶劣的马六甲，经历了各种困境。来中国之后，他又面临着更多的问题：流行病猖獗与台风肆虐的生活环境、危险的治安状况、对立的情绪、健康的危机以及家人的健康状况。在香港期间，他至少三次受伤。在其传教过程中，他还先后有五个家人失去了生命。在这种状况下，他还是坚持自己的非国教意识。这主要表现在以下四个方面。[128]

其一，保护中国民众。在英国人用武力打进中国的时候，理雅各心里十分反对。理雅各数次遭到当地人袭击，却都叮嘱其他人不要还手。1861年，冒死去解决博罗教案前，他还叮嘱不要让英国领事动武报复。[129]有一次，他投入不少精力，花了六十多元解救了一个被绑架的中国孩子。[130]1847年，广州黄竹岐地方的村民打死了滋扰行凶的6名英兵，1848年1月港督德庇时带兵舰到广州威吓。为避免战事，理雅各联合其他人士向港督请愿避免武力，最终战事没有发生。1852年，理雅各与几个朋友前往广东金利埠[131]。当时广东南部正发生农民起义，但被清军击败。此后，清军在附近烧、杀、抢。理雅各等人来到当地一所大庙时，人们把一个耳朵被削、房子被烧的老人带到理雅各面前。理雅各对他说起合信的医院。老人表示要去，但没有一个船夫愿意带他过河。理雅各从一堵墙上摘下一块牌子，找了把铅笔用汉语在上面写下一句话，大意是：“船夫，请把这个老人载到金利埠的医院，带到英国医生面前，他会重重地酬谢您。”同时，他还给自己认识的那位医生合信写了一张便条。那天下午，他们来到合信的医院，发现船夫已经把老人送来。随后，清军跟当地人打了起来。结果清军击溃当地人并把他们抓起来，其中一个是小女孩。小女孩吓得跪在一个军官面前。理雅各走上前去求他放过她，他说：“你们要是把这小女孩杀了，对你们的事业有什么好处？”军官听了没话说，挥挥手把女孩交给一个站在旁边的士兵。然而女孩还没站起来，一把剑就架在她的脖子上，女孩吓得惊叫起来。理雅各出于愤怒，一棍打在那个军官的肩膀上。[132]

其二，反对鸦片贸易。理雅各对鸦片贸易深恶痛绝[133]，很早就参加了反对鸦片贸易协会（the Society for the Suppression of the Opium Trade），并因此被人说成“疯子”“傻子”。1873年5月17日，理雅各到了孔府，在日记提到：“我们西方人把鸦片带进来，而且还教会他们种植办法，这真令人悲哀。我们将为这方面的政策与做法而受到惩罚。”[134]1872年，理雅各在香港公开发表讲话，反对鸦片与苦力贸易[135]。1873年，理雅各回到英国后更强烈地声讨鸦片贸易。他在演讲中说：“我在中国人中间生活了整整三十年。我听过数以千计的，社会各阶层人士的证言。我知道沉迷于这种罪恶的东西造成了多少灾难，不管是对人、环境还是健康。我看到不少家庭里由于后生抽鸦片上瘾而招致的苦难。我知道有人自杀。从一开始我就加入了反鸦片贸易协会”[136]。1888年，理雅各开设基督教在华传教史的讲座，他再一次痛切强调鸦片贸易是“强加在中国人身上最让人不愉快，最大的错事”，“毋庸置疑，吸食鸦片在中国引起灾难。鸦片岂止危害健康，简直就是一种祸害。我曾听到在华的外国人为鸦片贸易辩护，但我从未听到一个中国人说鸦片的好处，没有任何一个染有鸦片瘾的人为鸦片说一句话……鸦片无论在身体上还是道德上都是具有摧毁力的。”[137]

其三，抗议英法联军镇压太平军。1862年，理雅各撰写的一封信在英国公开发表，抗议戈登（General Gordon，即Charles George Gordon，1833～1885）率领的英法联军（即洋枪队）镇压太平军的行为。[138]理雅各说：“我们与太平军交战的行为令人痛心”，“我们把军队集中在上海及其附近，占领了一处就交给清军，然后退下。但是太平军敢死队马上冲下来。那些可怜的人民处境更加糟糕。成千上万人被赶入上海。他们流离失所，食不果腹，动辄发生霍乱。上个月三天之内就死了900人。”[139]“也许有人要说，这是战争不可避免的悲惨局面：战争是一个事实，打起来了就应该打下去。但是我要问：是为了谁的利益我们要去镇压太平军？”“镇压是残酷的。我读了关于镇压太平军那些令人发指而千真万确的材料。我也看到了清军跟他们在一起几个小时的所使用的方式。他们像蝗虫那样袭来，嗜血如饮，对老少的残忍难以描述。问题还不只在这些乌合之众身上，问题在政府官员身上。我们帮清政府把叛军镇压下去是什么结果呢？我们只要想想清军在广东的所作所为，12个月内斩首了7千人。”[140]理雅各身为英国传教士，却反对英国参与镇压太平天国这个理论上已经亵渎基督教传统教义的组织。这里面有复杂的因素，但至少他不愿看到那么多的中国民众丧失生命。这源于其信仰中对生命的珍视和博爱意识。

其四，排忧解难，热心公益。理雅各在华期间多次发起公益活动。他的日记记载了找他帮忙的人，包括病人与妇女。他写道：“每天都有一些痛苦的人来找我。这里有一个家庭绝对需要帮助。我要筹集两、三百元来维持这个家庭直到他们摆脱困境。不到两个小时我募捐了170元，其中160元是苏格兰人捐的，数额都很小。”[141]。1866年，香港发生了罕见的火灾，许多店铺被烧为灰烬，一千余人无家可归，损失在50万元以上。当时没有消防力量，也没有充足的水源，香港市民一般是把大水缸放在房顶上接水以防万一。第二个星期，理雅各与他的助理牧师何进善用汉语致信当地商人和店主，动员他们帮助灾民。理雅各在一个上午访问了两、三百个店铺，在大多数地方均受到礼遇，有些人一看到他就认出来了，知道他是“精通中国古代经典的大学者”。理雅各说：“这种事我要是不管就有罪感。”[142]1871年2月，理雅各联合不同国籍的传教士和一些商会，组织了一千多人签字，要求取缔赌场。1873年，理雅各游历中国北方。1873年，理雅各返回英国，以后再也没机会回到中国。但在1878年，他为一个慈善组织做翻译，把英国人的注意力再次吸引到中国，因为那里发生了饥荒。[143]理雅各说过：“无论何时，都要把传教地当作自己的家。”理雅各所说即其所做。[144]

除了非国教的背景之外，苏格兰哲学家威廉·帕勒（William Paley，1743～1805）的自然神学思想对许多传教士影响深远，理雅各也不例外。他可能认为造物主在中国最古老的经典中留下过神性的见证，因为品德高尚的人可能感悟神性。[145]因此，他努力在中国古代经典中去寻找上帝与特别启示（special revelation）。[146]正是苏格兰的哲学背景，尤其是其开放的心态，使理雅各能够对中国文化进行再思考。

理雅各思想开放，追求独立与自由。他认为：“传教士在必要并且可能的时候进行改革是有益的，也是必须的。政治革命都是因周遭环境的激发而产生，宗教革命也必须是在热情冲动中产生”。[147]实际上，理雅各把基督教当作一个开放的、不断自我更新的体系。他的独立性则与家乡的独立教会有关。该教会具有天生的反抗性与独立性，而理雅各一家都是独立教会的支持者。理雅各本人的性格也折射出追求自由思想的特质。1870年，理雅各回英国时，曾带两个男孩到班诺克本一个插着苏格兰旗的坟场，脱下鞋子，叮嘱孩子们要追求自由与真理，否则就不是真正的苏格兰人。[148]理雅各的开放态度、独立精神、自由思想，使他能够不顾传统与时论，坚持自己的思想。

三、理雅各的翻译及其宗教意识之社会历史处境与历史意义

理雅各的宗教融合理念及其支配下的翻译实践，放在明清基督教东传的历史语境中看，是什么样的情形呢？来华传教士有两种类型，一类亲和中国宗教文化，另一类采取排斥的态度，理雅各在身前身后都有同道中人，但似乎他遭到的攻击远比支持多。

（一）与理雅各的宗教理念及翻译策略相似的亲和派

明末清初的索隐派传教士以耶稣会士为主。他们出于“合儒”动机，以独特的索隐手法，在儒家经典中探求天主教的证据，力图证明中西宗教主体并行不悖，并以相应的理念阐释、翻译儒经。其代表性人物有利玛窦、利安当（又名李安堂）、卫匡国、白晋、傅圣泽、马若瑟、郭中传等。[149]当时，利玛窦就已经把“帝”翻译成“God”，其《四书》拉丁文译本体现了儒学与天主教义的融合[150]。他不仅将“天”或“上帝”诠释为天主教的神，又以儒家的仁、德、道等概念来诠释基督教伦理。他还认为儒经与“理性之光——基督教信仰是根本一致的”。[151]这些都是典型的索隐手法。

到了19世纪下半叶，汉学研究水平逐渐提高，传教士开始对中国宗教进行学术化的研究。除了理雅各，还有艾约瑟（Joseph Edkins，1823～1905）、毕尔（Samuel Beal，1825～1889）、丁韪良（William A.P.Martin，1827～1916）、艾德（Ernest John Eitel，1838～1908）、李提摩太（Timothy Richard，1845～1919）、苏慧廉（又称苏熙洵，William Edward Soothill，1861～1935）等人均致力于中西宗教比较研究。也正因为汉学研究逐渐变得专业化，使得学者能够心平气和、宽容大度地对待异教。同样受到自然神学家威廉·帕勒影响的丁韪良，认为中国皇帝在天坛祭祀的时候就相当于一个牧师，因此支持理雅各在天坛唱圣歌[152]。致力于对比宗教的学术型传教士提出：“佛教为基督教在华传播预备了‘道’”，“佛教是基督宗教在华宣教的‘朋友’”，称佛教经典为“亚洲的福音书”。[153]马克斯·穆勒（Max Müller，1823～1900）指出：“如果传教士能够向婆罗门、佛教徒、琐罗亚斯德教徒甚至穆斯林展现他们当前的信仰和先祖们的信仰之间有何不同，能心平气和地与他们研读原典，使他们能够鉴别圣书中原有的教义和后来的附加，则无疑会在传教方面取得重要进展。”[154]在理雅各逝世后，又出现了与其宗教融合理念、翻译策略、传教策略相似的传教士，比如挪威传教士艾香德（Karl Ludvig Reichelt，1877～1952）。艾香德采用基督教的语言来翻译佛教的术语：心净土净——天国在人心里，冤亲平等——爱仇，真法界——上帝的国，无碍辩才——真理必叫得以自由，精进向道——警醒祷告[155]。他还在在南京、香港、杭州建立了形似佛教寺院的基督教丛林[156]；依据佛教三皈依等模式建立基督教佛教化模式，使用莲花十字架向佛教徒布道[157]。艾香德建立的传教中心从题词到牌匾到厅堂布置无不渗透着基督教与佛教的典型内容、措辞、人物，显然想通过以佛释耶的形式来传播基督教。艾香德与理雅各有类似的宗教融合思想，在翻译上有相同的用心，在形式上则走得更远。当然，两人虽包容异教，但都没有改变自己的信仰，始终是虔诚的基督教徒。两人也都曾使佛教徒成为基督教徒。

（二）无法容忍理雅各宗教理念及翻译策略的反对派

另一类传教士则视中国传统宗教为传播福音的障碍。比如，有耶稣会士指责佛教“拙劣地模仿、甚至剽窃了天主教的许多东西”，竭力否认佛教与基督教的“同”。[158]利玛窦的做法，在他有生之年已有人反对。不过，他来华传教，立下了筚路蓝缕、以启山林之大功，故而当他在世时，反对的声音未成气候。然而，在他过世后，罗马教廷与传教士一起发声。其后，从白晋到理雅各，均遭到群起围攻。

理雅各的翻译及其相应的理念，有别于一些动辄用“魔鬼撒旦”来否定他国文化的传教士[159]。他有生之年与去世之后都饱受其他传教士与众多学者的反对。早期被派往澳门的传教士说所有儒圣——尧、舜、虞、文王、孔子等——都是恶魔。19世纪的清教牧师常把孔子视为妨碍传教的最大障碍，部分传教士似乎并不在乎中国传统思想的作用和影响，只想凭借船坚炮利强行闯入，用不平等条约来“开导这个半开化的有异教的国家”。[160]理雅各不但将中国文化中的“帝”“天”翻译成基督教的神“God”，还在天坛大唱赞美诗，自然遭到反对文化融合的传教士的攻击，被认为是在崇拜道教的神。19世纪70年代末，理雅各向穆勒主编的《东方圣书》（The Sacred Book of the East）贡献其系列译本的时候，24个传教士，包括8个神学博士与5个硕士，联合签名要求穆勒拒绝理雅各的译本。他们眼中的东西方宗教是泾渭分明的，所无法认同理雅各把中国古经中的“帝”译为“God”的做法。但理雅各从未动摇过自己的观点。1880年，理雅各在英格兰长老宗教会（Presbyterian Church of England）的春季讲座中说道：“在《诗经》和《书经》里有大量关于上帝及其看顾下的人之记述，这很令人振奋。书中所载的是真实的，我们可以毫不犹豫地接受。”[161]理雅各去世五年后，《教务杂志》还连续刊载五篇论文，批评理雅各把“帝”翻译成“God”。[162]

理雅各一开始并不认同中国宗教，但在接触、研究与翻译的过程中，逐渐接受、认同乃至赞美中国宗教。诸多因素促成了这个变化：非国教背景使理雅各亲和异教文化，威廉·帕勒的自然神学思想激发他在中国古经中去寻找上帝的印记，独立教会的反叛精神使他不随众议，追求自由的性情使他坚持立场。虽然无从知道理雅各是否看过索隐派的书籍，但作为西方来华传教士，很难想象他不熟悉这个流派与传统。事实上，他与索隐派的类似之处是显而易见的。他的中西宗教比较研究引领了19世纪下半叶汉学家对中国宗教进行学术研究的风潮，客观的学术研究使他更容易心平气和地与其他宗教对话。这是理雅各宗教理念的形成历程。

理雅各于1843年来到香港，同年便介入“译名之争”，确立了“God”是“帝”的思想。10年后，他提出中国宗教的至高神与基督教的神相同。再过8年，《中国经典》等系列译著开始陆续出版。在其译著中，理雅各把中国宗教的至高神“帝”翻译成基督教的“God”，其频率比其他译者高了11倍以上。将其放在理雅各宗教融合理念的背景下审视，这个结果无疑是必然的。

理雅各的翻译与宗教融合思想招致同时代乃至后来传教士的口诛笔伐。那么“帝”究竟该怎么译？恐怕很难有定论，就像1843年开始的关于《圣经》中“God”如何翻译的“译名之争”，至今没有结果。因为，有什么样的理念就有什么样的翻译，这远远不仅仅语言转换的问题。中国古经的“帝”是否为基督教的“God”，也不是本书拟回答或能回答的问题。但是理雅各的翻译现象却可以引发多学科的思考。从翻译学的视角来说，无论是对原文的诠释还是翻译措辞的选择乃至翻译策略的实施，都会受到宗教理念的支配。译著能够体现出译者的宗教理念。在研读与翻译过程中，译者的思想也受到原文的影响。理雅各对儒教从不认同到认同就是一个例子。从宗教学的角度来看，理雅各的翻译措辞与理念在当时虽饱受争议，却有助于其在华基督教事业的发展，有助于宗教对话的展开。19世纪晚期，理雅各受围攻的时候，也是整个传教事业反复受挫的时候。中西宗教与文化的对抗导致教案频发。直到20世纪20年代，基督教在中国的传播才回到利玛窦与理雅各等人提倡的亲和、交融的福音化、福利化道路。传教士们努力办学办报办医院，从而使中国的基督教事业恢复了活力。理雅各等传教士宗教融合的思路更孕育着宗教本土化思想[163]，使基督教扎根于中国。

当然，理雅各并没有全盘接受中国的所有东西。实际上，他存异求同。[164]他对中国文化的评价虽褒贬兼具，但其中对经书和圣贤的尖锐批评[165]引起了中国近、现代部分学者的不满和争议。不过，当两种文化的人发生分歧的时候，人们往往更多地注意一些结论性的东西，有时会忽略一个基本的问题，即思维方式。值得注意的是，理雅各的评价与论断在某种程度上体现了中西思维方式的差异性。因此，西方哲学具有个体思维的传统，崇尚严谨的分析，注重逻辑推理和以实验为基础的形式论证；西方哲学家和科学家善于充分发挥个人的潜能和创造力来探求客观世界的本原。而中国传统思维以整体思维为基础，中国古代哲学家一向倡导一体思想，重视“悟性”或直觉，而不是严谨的形式分析，不重视以科学考察为基础的形式论证或形式结构对准确判断的意义，因此悟性往往导致语言中过度的模糊性。与呈线形安排英语篇章相比，汉语篇章结构则呈西方人经常很难分析的螺旋型。同时，中国人不像西方人那样强调自我，因而对圣贤和权威常表现出敬畏和顺从[166]。

理雅各的教育背景清楚地表明了他的思维无疑具有西方的特质，表现出很强逻辑意识、国际意识、进步意识与客观意识。理雅各认为《大学》的论证过程并没有与其初衷协调起来。他认为《中庸》的作者是凭直觉而非凭逻辑说理，所以陷入了神秘主义。[167]他对《春秋》提出了尖锐批评，用了大量例子说明《春秋》失实的情况，包括忽视、隐瞒与歪曲三种[168]。他总体上认为孔子的这部著作没有价值，对该书何以受到中国人如此推崇很是疑惑[169]。

但是，理雅各属于承袭了利玛窦的“文化适应”方略的那一类传教士，跟“礼仪之争”中那些横冲直撞的传教士有着本质上的不同[170]。从1843年到1873年，理雅各一生中最美好的30年都是在香港度过的，对香港在教育、报业，乃至戒烟戒赌、赈灾救难等公益事业均有种种贡献。1853年，理雅各还曾在香港设立奖学金，规定奖励《圣经》与《四书》读得最好的学生1.5元，从而把《四书》放到了跟《圣经》相提并论的重要位置上。

如上所述，理雅各个人意识与中国古经文化某些元素的冲突并不妨碍理雅各在翻译中存异求同而产生的强烈的融合倾向，这是显而易见的。包容异教文化，身心融入当地社会，拥抱中国民众，非国教意识与苏格兰神学意识造就了理雅各翻译出的中西融合世界。

第二节　意识的动机性和可变性与译文风格的关系[171]

意识具有动机性，不同的动机生成不同的风格。意识也具有可变性，它同样会导致译文风格的变化。

一、理雅各与韦利及辜鸿铭的中国古经英译本点评

讨论《论语》英译的文章当中，涉及理雅各与韦利（Arthur Waley，1889～1966；又译魏理、威利等）二人的相对较多，且探讨的角度各有不同，足见这两位译者的译作具有持久魅力。本节要论述的则是理雅各与韦利两位汉学大师翻译行为中的规律性因素。

（一）理雅各的学术动机使其译本在忠实性与细腻性方面略胜韦利一筹

其一，理雅各的译本有长篇详尽的注释与前言，对于可能令读者费解的地方，理雅各一一解释。费乐仁认为：理雅各从中国传统学者诠释儒经的浩瀚书海里理出了个完整合一的头绪[172]，因而能够用他的长篇前言与注释为读者提供百科全书般的知识；其译文中最激动人心的手法就是有意识的诠释、解义与加注，而在他那个时代再没有一个译者给研究者提供同样多的信息了[173]。比如，《论语·为政第二》中的“孟懿子问孝”，理雅各译本加注：“Mang I was a great officer of the state of Lu, by name of Ho-chi（何忌），and the chief of one of the three great families by which in the time of Confucius the authority of that State was grasped.Those families were descended from three brothers, the sons by a concubine of the duke Hwan（B.C.711～694），who were distinguished at first by the prenomens of仲，叔，and季.To these was subsequently added the character孙，‘grandson’，to indicate their princely descent, and仲孙，叔孙，and季孙became therespective surnames to the families.仲孙was changed into孟孙by the father of Mang I, on a principle of humanity, as he thereby only claimed to be the eldest of the inferior sons or their representatives, and avoided the presumption of seeming to be a younger full brother of the reigning duke.懿，‘mild and virtuous’was the posthumous honorary title given to Ho-chi.”[174]韦利的译本注释为：A young grandee of Lu, whose father sent him to study with Confucius.He died in 481 B.C.[175]韦利只是简单介绍了孟懿子其人，而理雅各的解读为读者提供了更多有关中国文化的知识，名字中的孟、仲、叔和季分别表示第一个、第二个、第三个和第四个出生者，反映了人的地位以及身世。人们可以通过一个人的名字看出他的家庭背景，特别是他是否出生于名门望族。

再如，《论语·八佾第三》的“二、三子何患于丧乎？天下之无道久矣，天将以夫子为木铎”中的“木铎”，理雅各注释道：“The木铎was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”意思是：木铎是金属制的铃，带有木质铃锤，摇木铎可以召集人来宣布事宜。上苍要孔子传播真理[176]。这个注释可以让西方人了解木铎为何物，也可以让东方人知道理雅各眼中的孔子是什么样的形象。韦利同样对“木铎”做了注释：“A rattle, used to arouse the populace in times of night-danger, and in general by heralds and town-criers；cf.Li Chi, Yüeh-ling.”[177]但韦利的解释较为字面，不像理雅各译文那样直接点明文字内涵。

在中国度过半辈子的理雅各在研究中国文化方面有明显的优势，还有博学的中国学者王韬做他的助手。理雅各的《中国经典》——其中《论语》是第一册的部分内容——里相关的论文与注解所提供的背景性知识成了人们研究经典的不可或缺的重要依据。他坚定地表示：“我要公正对待自己在《中国经典》上做的工作。也许在100个读者中有99个不愿搭理我做的那些长篇的评论式注释。但只要有第一百个读者关注注释，我就要为他辛苦一番。”[178]理雅各认为学汉学的学生将受益于他的注解内容。基于这样的动机，理雅各的注释与注释相关的研究在国际汉学中独树一帜，《中国评论》提出在这方面“学者必须向理雅各学习”。[179]这也是以研究中国文化为动机而研读《论语》的学者们百年以来对理雅各的研究兴趣不减的重要原因，当然这并不是说没到过中国的韦利没有研究，但作为后来者，他并没有在这方面明显超出理雅各。就《四书》的研究而言，他的继承工作远多于开创性的考证工作，其对儒经的创新性研究可能更多地表现在对《诗经》的译介上，对诗歌的思考和感悟是韦利的兴趣和强项。就韦利的《论语》译本而言，他虽在前言部分对《论语》的文化负载词及相关背景，比如“仁”“义”等进行了一系列相关介绍评述，但没有理雅各在译文中穿插的那种铺天盖地式的注释，这当然也与韦利的翻译动机有关，他的意向读者面可能更为广泛，他也可能想让大量读者看得更轻松一些。可见，不同的翻译动机造就了不同的翻译风格，就国外学者研究的可参照性而言，理雅各译本强于韦利译本，但这个优势并不是绝对的。一般读者看韦利译本的感觉可能比理雅各译本轻松，但对中国文化的实际感悟也会差一些。

其二，理雅各的译文在句式上更趋近于原文的格局。理雅各采取尽可能使译入语与译出语结构相一致的译法，如费乐仁所说：“有时候简直是有意字斟句比”。[180]虽然说这种译法不能排除偶尔走极端所造成的缺憾，但对高水平的汉学大师，更经常的是产生佳译。翻译必然会改变原文句式。当翻译不需要大幅度改变原文句式结构的时候，依据原古文的句型而译出的句子可能更简洁；而且如果原文是警句，这种译法的效果更好，至少有可能保留对仗等修辞特色。比如，他把《论语·为政第二》的“学而不思则罔，思而不学则殆”译为“Learning without thought is labour lost.Thought without learning is perilous.”[181]韦利译为：“He who learns but does not think, is lost.He who thinks but does not learn is in great danger.”（Waley，2000：19）韦利也使用了英文谚语的常用句式以对仗的手法来翻译本句，但理雅各译文更能反映出原文简练的语言风格。如果读者有兴趣，可以再对比1992年山东友谊出版社的汉英对照版《论语》（鲍时祥今译、老安英译），会发现其英译文是基于今译文产生的，所以其句子结构与今文接近，但原著的简洁等修辞特点则比较难以再现。

再如，理雅各把《论语·子罕第九》的“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”译为“The wise are free from perplexities, the virtuous from anxiety and the bold from fear.”[182]而韦利译为：“He that is really Good can never be unhappy.He that is really wise can never be perplexed.He that is really brave is never afraid.”[183]值得注意的是，韦利调整了三个分句的顺序，先译的是“仁者不忧”，并做出了如下注解：“Goodness, wisdom and courage are the Three Ways of the true gentleman.Cf.XIV，30.Confucius always ranks courage below wisdom and wisdom below Goodness.In the original the first two clauses have become transposed.This is, however, a mere slip, as is shown by comparison with parallel passage, XIV，30.The Chung Yung（Doctrine of the Mean），XX, in reproducing the terms in the order wisdom, goodness, courage, merely betrays the influence of this corrupted passage.”（ibid.）他认为“仁”“知”“勇”是君子之道，在参照《论语》《中庸》的其他章节后，他提出孔子常把“仁”摆在三者首位，因而在翻译时也依此调整了三个分句的顺序。但这样的译法先不管其考证分析是否在理，都有不忠于原文之嫌。

《中国评论》的有关评论说理雅各的翻译“从头到尾都是忠实的。”[184]当然，忠实涉及多个层面的问题，至少涵盖语义与句式，前者的评判是比较复杂，但后者显然是比较直观的。那么，是什么使得理雅各的译文文句格局有如此忠实的倾向？理雅各认为：“（译者）没有改动的自由，除非原文直译出来会让人绝对看不懂”。[185]当然理雅各所说的意译与现代学术界所界定的意译应该有所不同，绝对的直译在翻译操作中是不可能实现的，理雅各的翻译本身就是直译为主，意译为辅。理雅各所说的意译应该是指比较自由的翻译，他认为意译是非学者的，不严肃的态度。

其三，理雅各的翻译用词多样化而细腻，对不同语境下中国文化负载词的含义考虑更全面。《四书》中有些高频词，比如“君子”“仁”“义”等词汇丰富的具体内涵很可能随着语境的变化而变化，有别于像人名或地名这种内涵变化概率很低的专名。翻开1939年影印的中国香港版《中国经典》任何一册的结尾部分，都可以看到理雅各对同一词的不同译法的附录，这又是《中国经典》的一道风景线，但在上文所说的湖南本中被删除，笔者觉得可惜。费乐仁对《中国经典》中“君子”一词的译法有专门的整理。比如，《论语·八佾第三》中的“君子无所争——必也射乎！揖让而升，揖让而饮，其争也君子。”理雅各译为“The student of virtue has no contentions.If it be said that he can not avoid them, shall this be in archery？But he bows complaisantly to his competitors：thus he ascends the hall, descends, and exacts the forfeit of drinking.In his contention, he is still the Chun-tsze.”[186]译文将首次出现的“君子”译成“the student of virtue”，而其后出现的“君子”被音译为“chun-tsze”，基本表达了该词在不同上下文中的意思。他在《论语》的4：5、10、8：6与12：4节将该词译为“the superior man”；在3：7节用音译；在20：2节译为“the person in authority”；在8：4节译为“the man of high rank”，这两种译法表示政治地位；在1：8节译为“the prince scholar”；在2：12节为“accomplished scholar”；在11：1节为“accomplished gentleman”；在“6：11节”为“a scholar after the style of the superior man”，这三个表达法表示受过教育的有修养、有所成的人；在5：6节为“virtuous man”；在6：16节为“man of virtue”；在7：25节为“real talent and virtue”；在5：2节为“the man of superior virtue”；在18：10节为“virtuous prince”；在19：12节为“the sage”，这些译法表示有道德之人[187]。本书对韦利的译法进行了相应的跟踪，结果发现韦利直接将君子与西方的gentleman对等起来[188]。虽然可以认为韦利的译文保持了全文的连贯性，但它与具体语境的契合就差一些。又如，《论语·学而第一》《论语·里仁第四》与《论语·先进第十一》中的“国”，理雅各分别译为“country”“kingdom”与“state”[189]，韦利则一概用“country”[190]，理雅各的译法反映出他对中国历史的深入了解。总体看来，理雅各译法语义发掘之深，考虑之周，精确度之高，显然是可圈可点的。韦利的译法固然一以贯之，但在不同语境中词汇内涵的具体表述上，显然捉襟见肘。

（二）韦利非学术性动机使其译本可读性略高于理雅各译本

在表述方面，上文说理雅各的句式更为简洁，但韦利的译文措辞有时比理雅各的简洁。试比较两人如何翻译“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁第四》）。理雅各的译文为：“The doctrine of our master is to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others，—this and nothing more.”[191]原文意思是：“他老人家的学说、知识，只是和忠和恕罢了”[192]。韦利的翻译表达的意思与理雅各的相同，但非常简洁：“Our Master’s Way is simply this：Loyalty, consideration.”[193]并且他在译文后添加注释，阐明忠恕的内涵：“Loyalty to superiors；consideration for the feelings of others……”[194]再看“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而第一》）一句。理雅各将其译为“Fine words and all insinuating appearance are seldom associated with true virtue.”[195]韦利则将其译为：“‘Clever talk and a pretentious manner’are seldom found in the Good.”[196]可见，韦利的译文更为简练精辟。

显然，理雅各与韦利的《论语》译本见仁见智，各有所长，互有相通，都有相当而不可替代的国际影响力。不过，国内外学者对两个译本有不同的偏好与倾向。就笔者在境内外参加学术会议的亲身体验来说，人文学科的学者似乎对理雅各的研究兴趣可能更浓厚一些，至少就所见到的论文数量来说是如此，而文艺翻译研究学者对两者都有兴趣；就所见讨论相关问题的文献中，对理雅各译著的引用数量或频率可能完全不逊于韦利译著。笔者曾经就两个译本的权威性这个问题专门与香港浸会大学宗教哲学系教授、美国著名汉学家费乐仁博士进行商讨。2008年9月14日费乐仁博士专门回函，大意归纳如下：“也许还有其他的方式来看这个问题。就现在的《论语》当代英译本来看，刘殿爵（D.C.Lau，1921～2010）的版本在现代读者群中可能是使用最为广泛的，但是没有附上中文，不过他的《孟子》与《道德经》译本有附中文。我对比过六个译本，尤其关注理雅各与刘殿爵的，发现后者的有百分之九十是与前者一样的。理雅各的译本参考了诸多儒学流派的诠释，而韦利参考的只有朱熹的集注。从这点来看，我想说理雅各的译本仍是学者研究中国文学、宗教、哲学等方面的工具。理雅各译出《论语》，而且还系统地译出其他儒学经典，所有译本都配上了标准译文。虽然有些译文有错，有些观点老旧，总之有其局限性，但总体总是‘可用’与‘重要’的，与韦利及其他仅仅是翻译的作品相比，还是要重要，而且重要得多。根据韦利所说，他本人更喜欢完全按照朱熹的权威诠释来翻译。他知道理雅各不简单，但他不知道理雅各在多大程度上作为一个‘西儒’以自己的理念介入了新儒学的传统。韦利是个优秀的学者，但如同19世纪法国不少首席汉学家一样，他的译著反映了他理解认知上的缺陷。诸多出色的汉学家都没有像理雅各这样与儒学产生互动，没有他这样广博的经学阐释背景。”这使人明白理雅各的儒学译著缘何那么有生命力，而韦利译本似乎在这个方面的底蕴略有不足，但因其可读性强于理雅各译本而得以广泛流传。

（三）辜鸿铭的类比动机使其译名策略比韦利与理雅各更吸睛而不可靠

韦利与理雅各从专名的译法上都采用了异化的翻译策略，在这个问题上，两位译者的译法如果与辜鸿铭的相比较会更明显些。比如，《论语·八佾第三》中“管仲之器小哉”的人名“管仲”，理雅各先音译为“Kwan Chung”，然后加注：“Kwan Chung, by name夷吾，is one of the most famous names in Chinese history.He was chief minister to the duke桓of齐（B.C.683～642），the first and greatest of the five pa（伯or霸），leaders of the princes of the nation under the Chan dynasty.In the times of Confucius and Mencius, people thought more of Kwan than those sages, no hero-worshippers， would allow.”[197]韦利的译法相同，音译为“Kuan Chung”，后加注：“Kuan Tzu, seventh century BC, the stateman who built up the power of the Ch’I kingdom.Confucious regarded him as having merely increased the political prestige of the country without raising its moral status.”[198]两人的异化译法与辜鸿铭的译法形成了鲜明的对比，后者直接译为“a famous statesman（the Bismarck of the time）”，把普鲁士王朝改革家俾斯麦与齐国政治改革家管仲直接对应起来。[199]孔子门徒众多，颜回、颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、子路、子游、子夏等等，对于《论语》中涉及的诸多人名，理雅各与韦利的翻译策略均如上述，辜鸿铭则常用《圣经》中常见的人名取而代之，他把“颜回”比作“孔子福音的圣约翰”；又说舜、禹、尧、武王分别是中国历史上的以撒（Issac）、雅各（Jacob）、亚伯拉罕（Abraham）和所罗门王（Solomon）[200]。两个西方汉学家与辜鸿铭相比，似乎更为谨慎，后者尽管博学、灵活、大胆并且想象力丰富，但类比的方法在研究中的运用可能比直接在译文中运用更合适，至少对于有兴趣取用第一手资讯的研究型读者来说是如此。

（四）意识的可变性：以理雅各的风格变化为例

关于理雅各《诗经》译本的风格的说法，内陆学界曾普遍认为理雅各不善用韵体，缺乏文采。但事实是，理雅各曾两译《诗经》，第一部是1871年在香港出版的《中国经典》第四、五卷，是非韵体本，第二部为1876年在伦敦出版的《中国经典》第三卷修订本，是韵体本，但后者不为国内多数学者所知，故有如上所说的结论。[201]比如，辜鸿铭说理雅各的“文学训练还很不足，完全缺乏评判能力和文学感知力”；也有学者认为理雅各“毫无诗歌韵律及形式追求的蜡味翻译，则显得拙劣不堪”。[202]这些批判，就第一译本而言，是有根据的，举《诗经·国风·周南》的《螽斯》的译文而言：

螽斯羽，诜诜兮；宜尔子孙，振振兮！

螽斯羽，薨薨兮；宜尔子孙，绳绳兮！

螽斯羽，揖揖兮；宜尔子孙，蛰蛰兮！

理雅各在第一译本中译为：

Ye locusts, winged tribes.

How harmoniously you collect together！

Right is it that your descendants

Should be multitudinous！

Ye locusts, winged tribes.

How sound your wings in flight！

Right is it that your descendants

Should be as in unbroken strings！

Ye locusts, winged tribes.

How you cluster together！

Right is it that your descendants

Should be in swarms！[203]

由全译本来看，这个译例索然寡味的风格可以说是该译本的总体风格。这个译本在当时就遭到不少汉学家的批评，于是理雅各后来用韵体重译，结果第二译本文采斐然、韵味浓厚、句式灵活、朗朗上口。我们仍以《螽斯》的译文为例来观察：

Ye locusts, winged tribes，

Gather in concord fine；

Well your descendants may

In numerous bright hosts shine！

Ye locusts, winged tribes，

Your wings in flight resound；

Well your descendants may

In endless lines be found！

Ye locusts, winged tribes，

Together cluster strong；

Well your descendants may

In swarms for ever throng！[204]

译文呈“abcb”韵式，诗味浓厚，抒情感也强。其实，理雅各从小酷爱韵体赞美诗并喜用韵体翻译赞美诗。他自1873年从伦敦会退休到1876年执教牛津，又翻译了长达330页手稿的韵体拉丁语赞美诗。[205]可见，理雅各显然对诗体很熟悉，他怎么可能缺乏文学素养？他的第一译本不用韵，只是因为他注重传递文化信息，有意回避因韵害意而已。可见，译本收集得不系统，结论就会出现重大偏差。在这项工作上，借鉴史学学者收集史料的方法无疑是极其有益的。只有这样，所收集的资料才会具有系统性、完备性。当然，除了以上提到的两点，评价者对被评价者总体上要有相当的了解，这无须赘述。由此也可看出意识可变，风格亦相应可变。

可见，理雅各的学术性动机使其译本更具有学术性，但也因此略略降低了其风格的可读性。总之，动机的可变性使得译著风格也具有可变性。

二、费乐仁对理雅各翻译意识与相应策略的归纳

费乐仁对理雅各的翻译意识有两个重要归纳：《中国经典》第一卷中的汉学东方主义与理雅各超越前译的动机造就其译作的十个特点，先转述如下（含原脚注）[206]：

（一）《中国经典》第一卷中的汉学东方主义[207]

作为一部描绘19世纪和20世纪图景的著作，《中国基督教手册》评价理雅各为过去两百年中国基督教历史上最具影响力的人物，这个评价意义重大。[208]自1843年到1873年期间，理雅各受伦敦会委派作为传教士学者在香港工作。[209]1876年，他作为牛津大学的汉学翻译家开始在基督圣体学院任职，直到1897年去世。理雅各著作，特别是《中国经典》，在他故去后的很长一段时间里仍然具有很大的影响力。他的著作延续着与中华传统智慧密切相连的基督教学识。其影响如此之广泛，部分原因是其翻译标准的灵活性以及丰富的个人阅历。一位同时代资历深厚的中国基督教历史学家曾这样说道：[210]

【近些年】学术领域关注内容发生了转变，由原来注重政治与经济，到现在更多强调发展文化、思维和语言研究。【过去】被称为文化破坏者的传教士作品经常被嘲讽，现在它们却成为大多数当代世俗研究的基石，因为许多传教士是所处文化的敏锐观察者。

然而，理雅各的翻译成长之路值得人们去关注和评价。他先在华南地区作传教士，后来到牛津任教，这五十年里，他的一些思想不断发生变化。在《中国经典》第一卷中，我们可以看到理雅各对孔子学说的翻译在风格上都有明显的变化，这种转变缘起于理雅各对“中国宗教”的后期研究和讲学。他的翻译转变历程大体可以概括为：在1861年版卷册中，对孔子的嘲讽；到19世纪70年代中期，转变为对孔子的同情态度；以及在最后1893年的修订版中，对孔子赞赏崇拜。[211]

1861年所发行的初版现在已相当罕见，但有必要让读者从那版的绪论中了解理雅各最初那种“嘲讽”的心态。这些不仅例证了什么才是汉学东方主义，而且见证了理雅各怎样从早期偏见及严厉批判转变到晚期更为温和且公正的评价。理雅各在1861年描述中国皇帝表达对孔子的“敬意”时，曾给予严厉批评，该批评在他1893年版译本中却被删除，[212]英文原为斜体字：“他们非常虔诚。这是发自内心的崇拜，而不仅仅只有敬意……中国统治者对孔夫子这位圣人的推崇使得他们得罪上帝，给整个帝国带来不幸。”同时，理雅各也抱怨这位圣人“不支持真诚的宗教的发展”，[213]在同一章节，理雅各严厉地批评道：“他作为百姓中万世先师，不断怂恿人们去遮掩，甚至去施恶于人，得罪神。”[214]1893年版中，原文的斜体字被语气委婉却十分别扭的句子所替代，“……does not set them against dissimulation”.[让人们安分守己]。[215]这种观念上的细微转向在1861年的版本中并不明显。其中，有一行是关于对儒家政治理论不足的评论。在当代国际局势中，这种不足是清朝政府直面的问题。在早先版本中，理雅各的措辞和对军事革命嘲讽的论调都给人以傲慢自大的感觉：“[中国]已经走向没落，直至衰亡。”但是在1893年版本中，他在采取折中说法的同时，也没有失去以前的评价作风，只是不再给人以前那种激进的感觉。“[中国]正面临走向没落，直至衰亡的危机。”[216]在前面的章节中，理雅各观点的改变也许未能引起读者注意。在1861年版中最后一段理雅各所表达的观点更是无情且充满贬损的言论。为了强调这段的重要性，此处引用1861年和1893年版本作对比。

1861年版：

但是现在我必须离开这位圣人。我希望我没有对他做任何不正确的评论；但是经过对其人品和观点的研究，我不会将他称为一位伟大的人。虽然他比同时代的官员和学者更为优秀，但他没有高瞻远瞩的目光。他对普遍关注的问题没有提出新的见解。他没有推动宗教进步。他不赞同社会进步。他的影响力曾鼎盛一时，但终究会衰落。我认为，中华民族对他的推崇将会快速而全面地消退。

1893年版：

但是我现在不得不放弃研究这位圣人。我希望我没有对他做任何不正确的评论：关于这位圣人的个性和观点，我研究他越多，就越尊重他。他是一位很伟大的人，并且他的影响力对中国人来说是巨大的。他的学说说明了一件重要的事情，那就是这位圣人属于基督教。

在理雅各的研究以及跨文化思维中，是什么引起了这样完全不同的评论呢？虽然过程比想象的要更加复杂，但是总有一些非常重要的因素在发挥作用。其中之一就是1869年的评论。这个评论出现在The EdinburghReview《爱丁堡评论》中，这是“当时最出名的文学期刊”。[217]一位圣公会牧师评论家批评理雅各的这种评价流露出“一种没有说服力、不友好的态度”。那个评论家反驳理雅各总是将孔子的格言与基督教的教义做“不对称的贬抑比较”。这样的做法使得“其某些缺点因一些细节给无情地暴露出来了”。最终该评论家认为苏格兰传教士理雅各“越是详细研究孔子，就越不喜欢他。这就是所谓的‘亲不敬，熟生蔑’。”此外，1882年于牛津出版的《东方圣书》中的《礼记》中，由于孔子表现出积极的对属灵精神的关注，理雅各对孔子一生的宗教立场的看法产生了巨大的转变。[218]离开香港后，在牛津教学期间，理雅各又更深入地认识了这位孔圣贤，因为牛津提供的学术环境让他用“同情的比较方法”（sympathetic comparativism）更正了自己以前所做的评价。在翻译过程中，理雅各严谨而认真的态度不仅给中欧跨文化交流提供了一个范本，而且还使得人们对孔子人品与文化影响渐渐有了正面评价。

（二）理雅各超越前译的动机造就其译作的十个特点[219]

尽管欧洲各国很早就有中国文学典籍的译本，但首个较准确的译本是由17世纪的耶稣会传教士学者在欧洲出版的。[220]1687年在巴黎出版的《中国贤哲孔子》被誉为耶稣会在17世纪的巅峰之作。它是四位耶稣会成员共同努力的结果。其中，柏应理（Philippe Couplet，1623～1693）是这次翻译活动的带头人。[221]在引言部分，交代了历史悠久、举足轻重的儒教，中国文化中的基督教之后，柏应理又和同事们向欧洲读者展示了儒家经典《四书》中的三个拉丁文译本。而他们所有的翻译和解释也都严格遵循以下两位学者的评注：一位是宋代学者朱熹（1130～1200），另一位是万历皇帝的老师张居正（1525～1582）。这三个拉丁文译本的主要阅读对象是欧洲现代早期知识分子，特别是准耶稣会传教士。

在法国研究院拥有用法语翻译中国经典的汉学家之前，18世纪早期曾出现过法语翻译版本的六部儒教经文。这六部经文的翻译者也是一位耶稣会学者。可以肯定的是耶稣会会士卫方济（Francois Noël，1651～1729），在他前辈的学术基础上，为拓宽读者群而起草的翻译版本。但是，他同样强调了学习汉学的益处。他出版的Sinensi imperii libri classici sex都包含在1711年出版于布拉格的《中国皇家书刊经典》六册中，这六册不仅包括《四书》的全部内容（其中《孟子》的译文在17世纪《中国贤哲孔子》时期还没有出现）以及《孝经》。该书内容通俗易懂，描述前后一致，引起法国读者对东方的兴趣。这种兴趣随着欧洲学者对欧洲基督教传统不断上涨的怀疑情绪兴起，在欧洲大陆的启蒙运动中不断得到培养。

19世纪法国学者开始在大量中文文本翻译中凸显出他们的翻译能力。这些学者都受过耶稣会前人的影响，其中许多人在法国革命思潮推动下积极学习。[222]少数学者像儒莲（Stanislas Julien，1797～1873）[223]，会按照传统欧洲学术使用拉丁文翻译，[224]多数则采用现代法语翻译。不像耶稣会前辈那样，大多数学者从未来过中国，因此他们的译本难免受欧洲古典规范的影响。当时，很少有中国人到访欧洲，更不用说在那里教书；那些学者只能从已有的翻译版本和保存在巴黎国家图书馆中的中文资料中搜集材料。在法国革命后期出现第一位重要的汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788～1832）之前[225]，已经存有很多重要的中国经典经文、文学的现代译本和解释文本；大部分拓荒兴致的文学著作出自多产的耶稣会传教士学者。理雅各为每册《中国经典》附上参考文献，有人从中发现一批优秀且关键的法国汉学翻译家的名字，包括之前提到的艾德华·毕欧和他的儿子小艾德华·毕欧（Édouard Constant Biot，1803～1850），以及德理文（Hervey de Saint-Denis，1882～1892）和纪尧姆·鲍狄埃（Guillaume Pauthier，1801～1873）。虽然理雅各的确也提到了一些作品的拉丁语、英语和德语译文（其中很多版本由罗马天主教和新教传教士所著），正是法国汉学传统和新传教士治学的态度形成了这些学术先例。理雅各需要做的就是在他的作品当中识别、重新思考，甚至超越这些学术先例。

由于意识到这些耶稣会士和欧洲大陆学者对中国典籍翻译、研究的不足，理雅各对《中国经典》中的儒家经典的理解则力图达到更高的层次，出于弥补不足的学术动机，他使其汉学著作表现出十个主要特点：

第一，在每册中，理雅各都添加大量的绪论或者前言。这些绪论或前言涉及经文各方面的知识，包括创作来源、发展及每部经典的详尽描述。

第二，前言里一些精心安排的文章为文本背景或中国文化添彩不少。由于大部分材料针对熟悉中国语言及相关文学知识的学者，这给很多欧洲人和以英语为母语的读者带来新鲜感，因为他们未曾受过汉语培训或体验过中国文化。通常，理雅各都会在每个文本的英译文左上方附上中文版本（他每册主要权威文本的翻译格式），我们能够从《中国经典》的编排顺序了解一些内容以及理雅各的研究范围。

第一卷：在第一册的绪论中，谈论孔子主要弟子的生活和品行细节。他们中一些人的名字和名号同样也被人们写在纪念碑上以示恭敬，这些纪念碑在寺庙中用来供奉孔子。[226]

第二卷：人类人性问题的探讨一直以来在儒家和其他中国学者之间争论不止，理雅各提供代表不同时期的中国学者的选集的翻译，其中包括了荀子（约前313～前238）、儒学家韩愈（768～824）、杨朱（前5世纪）和墨子（约前468～前376）。[227]

第三卷：天文现象被人们解释为上天祷告和藐视的信号，所以明白星象的正确性和历史发生的时间是对中国文化学者很重要的事情。因此，理雅各补充一篇关于彗星的文章，由湛约翰（John Chalmers，1825～1899）撰写、记载于《书经》中。书中介绍如何用新的数学方法计算天体出现的历史时刻，这是对这卷书绪论的新奇补充。[228]理雅各注意到一些清代朴学派学者对这篇著作的历史可信性持怀疑态度，于是给出一份关于《竹书纪年》的完整译稿，译稿中有批评性的注释，同时还有对文本、历史观点及其文化重要性的大量评论。[229]

第四卷：理雅各不仅提供了“古代中国诗歌样本”，由43首独立诗篇组成的文集，[230]还有诗句特点的专门文章，如古代中国诗歌的节奏和韵律；[231]同样也提供《诗经》中重要解释的翻译，其中包括传统地被认为是成书于汉代的《大序》[232]和《小序》[233]以及韩婴的《韩诗外传》。[234]除了这些特点，理雅各还给出法国汉学家论述《诗经》中古代中国风俗的英译本。[235]

第五卷：理雅各留意到《春秋》中的本性和权利之争，从《榖梁传》和《公羊传》两本颇有影响力的评论书中找出大量样本，[236]来强调《左传》的价值。此外，为了描述作品中提到的非中国部落，理雅各还独自分析了更有价值的评论。[237]这部分在非中国人或非亚裔学者的著作中都能读到，可能是因为作者早期对古代苏格兰部落历史的兴趣所激发而产生；这更加从广义上表明理雅各关注细节的程度。

第三，与以往耶稣会传教士学者和法国或者其他国家的学者不同，理雅各在绪论末尾处的大量评注性参考文献令人惊叹。[238]中国学者从不同历史时期所创造的评论性和描述性作品都以这样或那样的方式同已经译介过的儒教经文联系在一起。被引用的作者（有的是他们作品的名字）中有超过三百位中国经典的著名学者。[239]他们从先秦时期（公元前3世纪）跨越到19世纪，不仅包括超过二十个朝代的帝王生活，还有更早以前的作品。

第四，为什么我们阅读理雅各的作品就如参加传统欧洲汉学会一样重要？其中一个原因就是他不仅努力解决大量儒学评论的学术疑团，而且还提供以前用其他欧洲语言翻译和解释的中国经典文学的批判性书籍。这些作品通常都会出现在他《中国经典》英译本中注释性的参考文献和丰富的脚注里。[240]在这些文本中，理雅各不仅涉及罗马天主教和基督新教传教士学者的英语、拉丁语和法语的书籍，还有法国、德国汉学家的著作及其他相关作品。[241]

第五，对任何一位学习古代中国经典文学的非亚裔人（一些同时代的中国和其他亚裔学者）来说，理雅各的《中国经典》的另一个吸引人之处在于每页都有长达三倍于主体内容的注释信息。理雅各找到了中文作品中合适的先例，[242]并处于他自己跨文化翻译与解释的目的，采用了这些作品的出版形式。他向读者给出注有文本解释的三个可能性，取决于读者对必要语言的熟悉和对理雅各英译本与注释探讨的兴趣。首先，理雅各提供了标准中国经典文本的版本，这文本是建立在18世纪，阮元及一起从事《皇清经解》的学者所写出的注释上。[243]这本著作非常有名并通过当时由伦敦差遣会的戴耶尔新发明的活字印刷出版，当然，作为文学作品本身也是非常吸引读者的。在汉字的不同角落上做记号让理雅各的中文文本与众不同。增加这些符号是为表明一个汉字的变化声调或者语音发音而非本身标准表达。通常作为一种手写的方式以便提醒中文学生一个汉字应该采用变化的方式来阅读。这个被理雅各增加到印刷版的元素，随后又因有违常规取消了（也是对标准出版物来说外来的事物）。[244]

第六，大多数学者都知道理雅各翻译了整套儒教经文，但他们可能没有留意理雅各为翻译所研读的大量与语境和解释有关的作品。值得一提的是他还增加了其他文本内部的信息，如文中不够清晰的地方使用斜体字，让读者区别中文原文和他译文之间的差异。他曾在《圣经》的学习中见过这种在17世纪的英王钦定版《圣经》中广为使用的方法。[245]

第七，理雅各注释涉及文本方方面面，还有他自己的解释，引用的大量中文和其他语言参考资料都出现在他的文献中。然而这并不是说，理雅各在资料文献的选取上是任意的；在仔细阅读注释里出现的文献后，我们可以清楚地发现理雅各的诠释在强调类型上有所偏好，因此他想强调的某些注解可作为参考他对古典文本的难点讨论和反思的重要依据。

第八，理雅各在青年传教士学者、同事湛约翰对多数卷本所提供的帮助下，在每卷《中国经典》结尾提供至少三种索引，分别是特殊地名、人名和主题。[246]方便那些非中国学者且并不熟记文本的人理解中国经典文本和译本。

第九，纵观所有古典文本，无论是中文原本还是英译本，理雅各采用了拉丁数位和阿拉伯数字划分书的章节、段落、句子或诗节。通过这种方法，理雅各提出了一种更加准确的交叉引用方法；并大量地在自己的注释[247]和附录中应用了在每卷书中都能找到的“中国汉字和短语”的方式。

第十，在每卷末都附有儒教经文中出现的汉字和短语表（用交叉引用方法），以便最终创建一部“古汉语辞典”。[248]有趣的是，理雅各特别引用清代中国学者编写的三个词语表，并附上他对每个表的简介和评价。很显然，理雅各用它们作为读者学习儒家古典文学的实用补充。[249]在《中国经典》中唯一没附完词语表的是最后一卷，因为这本《春秋》和《左传》的合集太长，以至于剩下的需写到另一卷里。[250]不过，理雅各提供了表的框架，在他辞世三十多年后，另一个人在他《左传》的基础上完善了他的版本。[251]

这十个特点是大量智慧的结晶。毋庸置疑，理雅各通过这些方式，在对更加准确和全面的要求上，追求远超过他之前的那些传教士以及现代欧洲汉学家出版的作品。但是，理雅各的判断标准得益于他在阿伯丁皇家学院和苏格兰大学的拉丁和希腊古典学问素养，以及在英格兰海伯里学院读研究生时期的希腊语和希伯来语的《圣经》学习。他对儒家传统汉语作品带有一种尊敬，在古典欧洲文本和基督教《圣经》中，这种标准也得到了体现。[252]

理雅各翻译有影响力的儒家经典著作，向以英语为母语的读者展现了其空前博大的中国学识，但也难免带有部分偏见。在《中国经典》早期译文中，他的绪论包含严厉而无情的批判。在他作品的其他地方，特别是注释里，也有对经文或者中国评论家观点的极大褒扬。理雅各的这种矛盾情绪，在第一版的早期作品中有流露。随着之后至少十年准备《中国经典》和进一步反应作品本质和评论传统观点的深入，这种情绪在慢慢改变。实际上，理雅各从来不把自己仅限于学术传统的局外者，而是非常真诚地试图作为一位中国学者融入学习古代中国儒家传统中去。传教士身份的理雅各能够完成这个人目标吗？在理雅各准备回欧洲的后几年中，他将不再有机会同中国百姓一起生活，王韬（1828～1897）称赞他为“西儒”。事实上，这位中国学者宣称，作为一位苏格兰学者和传教士，同时也是一位非中国裔和亚裔的学者，理雅各已经得到肯定，包括中国学术界的尊敬。理雅各对中国经典的精辟见解，基于他大量阅读各种评论和仔细揣摩文本内容。[253]逐渐，正如理雅各在1893年修改过的卷一绪论末谈到“对孔子（Confucius）的教学、文本和处事研究得越多，我就越来越敬仰他”。[254]我们该如何去理解这段话呢？当然，正如上文所说，理雅各经历了一段人生历程，在这段历程中他积极改变着自我的态度。也就意味着理雅各承认在他早期作品中，特别是有关孔子的教学，他都会从东方批评角度来质疑。虽然如此，理雅各尝试着表达基本的儒教经文风格的简洁性和多样性，但是他的观点同时也反映在他更广泛的自我评论中。这些评论吸收了他曾经学到的新知识及重新考虑他提供给读者资讯的价值。他为个人观点的最终转型努力着，直到生命的尽头；理解其观点的形成，实非易事，但很有价值。在那些日子里，他同样也受到了大家的尊敬，成为著名学者和专家，是他当年在香港完全没有预料到的。

理雅各诠释灵活性缘于大学期间在阿伯丁接受的苏格兰哲学训练，其亦可称之为苏格兰常识哲学学派传统。此学派关键代表人物便是基督教知识分子——托马斯·里德（Thomas Reid，1710～1796）、杜格尔德·斯图尔特（Dugald Stewart，1753～1828）和汤玛斯·布（Thomas Brown，1778～1820）。大学期间，理雅各就深受斯图尔特作品的影响。这些新亚里士多德的基督新教哲学家大多投身于认识论的研究，挑战当时苏格兰极端怀疑主义代表大卫·休谟（David Hume，1711～1776），试图探索新的途径来解释人类经验这一基本事实。在他们看来，人类经验关于基本事物存在性的价值判断多为合理正确。[255]经验资料就涉及这一条基本的评估判断，其主要观点是感知事物的存在并肯定感知的直实性；感觉原本都包含评判，它们在理智活动中是不可分离的。这种“反休谟”式认识论的解读的后果之一，便是人运用各种不同的人类知识的首要原则，在经验和精神经历中来修正错误评判。[256]这些评判不仅仅是针对玄学的问题，还涉及经验知识、道德价值、政治原则，甚至美学品味的误判。究其缘由便是苏格兰常识哲学学派，特别是此流派与福音教会形式的新教世界观之间的关联，业已成为理雅各强大理智的全副武装。理雅各将其运用于评估日常生活中所发掘的多种多样的中国观点和立场，其中亦包括儒教典籍经文。

第三节　罗伯聃的个体意识与《意拾喻言》的中国化改写

罗伯聃的知名度没有理雅各那么高，但他的译著也颇有典型性，可以说完全是受到其个人意识的操纵。

一、罗伯聃与《意拾喻言》的翻译与传播

罗伯聃出生在苏格兰格拉斯哥的一个商人家庭。他曾在格拉斯哥与利物浦做过六年的学徒，后又在墨西哥、美国等地工作过。1834年2月，他来到中国，为当时从事鸦片贸易的怡和洋行服务。1840年6月起，他开始为英国政府工作，卷入了第一次鸦片战争。他直接参与了1841年8-10月间英军攻打厦门和镇海的战役，并参加了《南京条约》的谈判与签订。1843年，他开始担任英国驻宁波的第一任领事，至1846年9月14日死于任上。[257]

尽管罗伯聃先后为无良的鸦片商人与奉行侵略扩张政策的英国政府工作，但他其实对中国人颇为友善。在英军攻占厦门的战役争中，他拯救了几百名中国士兵的生命。在代管镇海期间，他为当地居民有效地提供了供给，而这后来甚至得到了清政府官员耆英的肯定。他甚至还跟一位中国女子结婚，并且生了孩子。[258]

罗伯聃具有极强的语言天赋。抵达中国后，他在很短的时间内就确确实实地学会了汉语[259]，并且对中国的语言与文化产生了浓厚的兴趣，逐渐成长为一名卓有成就的汉学家。1839年，他从《今古奇观》选译了“王娇鸾百年长恨”这个故事，题为Wang Keaou Lwan Pi Neen Chang Hen, or The Lasting Resentment of Miss Keaou Lwan Wang.A Chinese Tale，由《广东周报》社（The Canton Press Office）在广州出版。

1843年，罗伯聃编撰的《华英通用杂话（上卷）》（Chinese and English Vocabulary.Part First）在广州刊印。他在该书的“序”中指出：“余寓粤东多年，颇通汉语。然计汉人畅晓英语者，不过洋务中百十人而已。此外，南比各省竟无一人能略知者。未免有意难通，殊觉束手。”也就是说，当时中国的英语人才很少，这对中英贸易的顺利推进十分不利。为此，他特地编撰《华英通用杂话（上卷）》一书，“愿服商贾之业者尚争先学成英语，早登利路，陶朱可致，猗顿能期，书虽至微未尝不为贸易中之一大助云尔”。[260]该书采用以官话标注英文的形式，中文、英文、英文的谐音汉字、诵读模式等一并排列，共计收录了1000多个单词、词组、短语与句子，是中国早期出版的规模最大的中英对照商务读本[261]。

1846年，罗伯聃根据高静亭编的《正音撮要》及《红楼梦》《传家宝》等文献编译的《正间撮要（上卷）》（The Chinese Speaker on Extracts from Works Written in the Mandarin Language, as Spoken at Peking.Part I）由宁波华花圣经书房出版。[262]

罗伯聃的汉学成就获得了西方汉学界的认同，儒莲、理雅各等人都对其赞誉有加。不过，他最受学界重视的成果却是他继金尼阁（Nicolas Trigault，1577～1629）与张庚合译的《况义》之后完成的第二个《伊索寓言》中译本。这个中译本版本多样，形式与内容各有不同。初版本刊于1838年[263]。中文题为《意拾秘传》，英文题为Aesop’s Fables，仅署名“莺吟罗伯聃”。整个译本分为四卷刻印，除卷二、卷三与卷四的卷首所载英文目录外就没有其他英文文本，卷四的卷首还载有用中文撰写的“罗伯聃自叙”与“意拾秘传小引”。[264]

1840年6月16日[265]，《广东周报》社在澳门推出了扩充后的第二版。第二版的中文题名为《意拾喻言》，英文题名为Esop’s Fables，署名改为“Written in Chinese by the Learned Mun Mooy Seen-Shang, and Compiled in Their Present Form（With a free and a literal translation）by His Pupil Sloth”，直译成中文即“由博学的蒙昧先生使用中文撰写，再经其学生懒惰生编成当前的形式（附有意译的与逐字直译的两种译文）”。所谓的“蒙昧先生”（Mun Mooy Seen-Shang）不知是何人，但“懒惰生”（Sloth）即为罗伯聃。该书内含献辞（1页，英文）、勘误（Errata，1页，英文）、序言（Preface，3页，英文）、绪论（Introduction，19页，英文）、汉字的罗马字母拼写模式评述（Remarks on the mode of Spelling adopted in the following work，6页，英文）、目录（Table of Contents，2页，英文）、叙与意拾喻言小引（Prefactory Discourse&A Brief Introduction to Esop’s Fables，3页，英文-中文-官话罗马字母拼写-粤语罗马字母拼写）、参考及说明（References and Explanations，1页，英文）、《伊索寓言》正文及注释（104页，英文-中文-官话罗马字母拼写-粤语罗马字母拼写）。

二、罗伯聃翻译《意拾喻言》的动机

关于其翻译《意拾喻言》的动机或目的，罗伯聃在其“叙”中已经说得十分明白：“余作是书，非以华墨取长。盖吾大英及诸外国欲习汉文者，苦于不得其门而入，即如先儒马礼逊所作《华英字典》固属最要之书，然亦仅通字义而已，至于词章句读并无可考之书，故几文字到手，多属疑难，安可望其执笔成文哉。”显然，罗伯聃发现当时西方人缺少可供其学习中文的入门书籍。在那之前，马礼逊已然出版了六卷本《华英字典》（A Dictionary of the Chinese Language），能够帮助西方人读者理解汉字字义，学会汉字书写。但是，在更为重要的“词章句读”（即句法）方面，仍没有可靠的教材出版。在这种情况下，西方人想要学会单个汉字都相当困难，更别说掌握中文文法并写出地道完整的句子乃至文章了。因此，罗伯聃决定将西方人耳熟能详的《伊索寓言》译成汉文，并且采用英文-中文-官话罗马字母拼写-粤语罗马字母拼写的体例，以减少西方人在阅读中文时的理解困难，方便他们集中精力领会并掌握中文文法：“俾学者预先知其情节，然后持此细心玩索，渐次可通，犹胜传师。”罗伯聃坚信，虽然《意拾喻言》较为浅陋，但它绝对是“汉道之梯航”，可以成为西方人学习中文的便利途径。西方学习者只要不时翻阅、温习与模仿，肯定能够在学习中文方面有所收获。[266]

罗伯聃的这种翻译动机，无疑跟他在怡和洋行与英国政府的工作经历有着密切关系。在怡和洋行工作期间，他经常要参与处理中英商贸事宜，其中自然有许多口笔译活动。为英国政府服务期间，他直接参与了中英之间在外交、政治、经济等领域的许多交流活动，包括《南京条约》的谈判工作，其中也离不开翻译。正因为如此，他清楚地认识到当时中英双方都十分缺乏外语人才，即英国缺少真正学会中文的人才，而中国也缺少精通英语的人才。出于这种认识，他才会持续地关注西方人该如何学习中文的事情。事实上，他后来编译的《正间撮要（上卷）》（1846）同样是要充当西方人学习中文的教材。他在选择素材时十分注重日常口语与会话，并且特意从《红楼梦》与《家宝全集》中选译了部分内容，以便为西方人学习正宗的北京官话提供材料[267]。

三、《意拾喻言》的中国化改写

罗伯聃试图以《意拾喻言》充当西方人学习汉语的教材，所以他在书中有针对性地为读者介绍了汉字的罗马字母拼写方法、汉字“六书”、虚字的用法等中文基础知识，并且在译文部分采取英文-中文-官话罗马字母拼写-粤语罗马字母拼写并列的编排方式，以方便有意学习汉语的西方人。

最值得注意的是，罗伯聃对《意拾喻言》进行了相当彻底的中国化改写[268]。具体表现在以下几个方面：

（一）文体中国化

罗伯聃特地采用了在当时中国地位低下、属于“文字之末”的“杂录”体。他认为，杂录体是最简易、最低级的书面文体，常用于小说家言、笔记志怪等通俗题材；只要掌握了这种文体，西方学习者就能够毫不费力地阅读各类小说，进而为学习其他艰深文体打好基础。为此，他力求译文是“纯粹的地道的中文”（purely idiomatic Chinese），并且不会出现那些即便是最好的汉学家有时都会犯的“文体瑕疵、繁冗啰嗦或其他错误”（blemishes of style, redundancies, and other mistakes）。[269]

另有学者称《意拾喻言》“中间夹叙夹议”，“文尾必续貂，仿史迁赞、佛典偈，为之注疏，引中国谚语画龙点睛。”[270]可以发现，罗伯聃确实常在故事的结尾部分引用儒家经典中的文字，对前面讲述的故事加以点评。比如，在《蜂针人熊》结尾，他引用了《论语》中的“小不忍则乱大谋”，并且认为“其言然矣”[271]。又如，在《四肢反叛》结尾，他同时引用了《孟子》中的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”与《论语》中的“祸起萧墙”[272]。再如，在《洗涤布各业》结尾，他引用了《孟子》中的“矢者惟恐不伤人，函者惟恐伤人”一句[273]。此外，在《齐人妻妾》这个故事中，他甚至开篇就引用了《孟子》中的“齐人有一妻一妾而处室者”这句话，一字不变[274]。

罗伯聃还常常在各篇故事的结尾部分引用一些野语俗谚。比如，在《豺烹羊》结尾，罗伯聃引用了典出《左传》的俗谚“欲加之罪，何患无辞”[275]。又如，在《鹅生金蛋》结尾，他引用了“贪心不足，本利俱失”这句俗谚[276]。此类野语俗谚在中国传播广泛，称得上是妇孺皆知。有些甚至典出儒经，只不过在具体表述方面有所差异。罗伯聃引用这些野语俗谚，无疑增强了《意拾喻言》的中国化特征。

（二）故事标题中国化

《伊索寓言》的标题一般都是将故事里的角色并列，而罗伯聃在《意拾喻言》中却按照中国文人的表述习惯，在标题中增加一个动词或动词词组，以便同时点出故事的角色与情节。比如，“The Wolf and the Lamb”本可直译为《狼与小羊》，但罗伯聃却增加了动词“烹”，将其译为《豺烹羊》[277]。又如，“The Wolf and the Stork”本可直译为《狼与鹳》，但罗伯聃增加了动词“求”，将其译为《豺求白雀》[278]。再如，“The Countryman and the Snake”本可直译为《农夫与蛇》，但罗伯聃增加了动词“救”，将其译为《农夫救蛇》[279]。

此类例子还有很多，包括将“The Lion and the Gnat”译为《狮蚊比艺》⑥，将“The Ass and the Lion’s Skin”译为《驴穿狮皮》[280]，将“The Daw and the Borrowed Feathers”译为“鸦秉假毛”[281]，将“The little Dog and the Wolf”译为《狼受犬骗》[282]，将“The Fox and the Grapes”译为《狐指骂蒲提》[283]，将“The Boys and the Frogs””译为《孩子打蛤》[284]，将“The Eagle, Cat, and Sow”译为《鹰猫猪同居》[285]，将“The Bear and the Bees”译为《蜂针有熊》[286]，将“The Old-man and Death”译为《老人悔死》[287]，将“The Eagle and the Daw”译成“鸦效鹰能”[288]，将“The Huntsman and Hound”译为《猎主责犬》[289]，将“The Ass and War-Horse”译为《战马欺驴》[290]，将“The Ass and Lap-dog”译为《驴犬妒宠》[291]，将“The Viper and the File”译为《毒蛇咬锉》[292]，将“The Lion and the Stag”译为《鹿入狮穴》[293]，将“The Fox and the Stork”译为《狐鹤相交》[294]，将“The Waggoner and Hercules”译为《车夫求佛》[295]，将“The Raven and the Sheep”译为《鸦欺羊善》[296]，将“The Lion and the Man”译为《人狮论理》[297]，将“The Old Crab and the Young Crab”译为《老虾训子》[298]等。有时候，原著标题中出现的角色太多，罗伯聃就会将主要角色提取出来，再添加必要的动词或动词词组。比如，他将“The Gardener, the Huntsman, and Hare”译为《猎户逐兔》[299]，将“The Hen, the Snake’s eggs, and the Swallow”译为《鸡抱蛇蛋》[300]，将“The Stag, the Oxen, and their Master”译为《鹿求牛救》[301]，将“The Wolf, the Dog, the Eagle, the Kite, and the Sheep”译成《狼断羊案》[302]等。

（三）故事语境中国化

在《伊索寓言》原著中，多数故事都没有标注其发生的时间与地点。不过，在《意拾喻言》中，罗伯聃有意将很多故事的时空背景改在古代中国。

故事时间中国化的例子包括：《豺烹羊》将时间设定为“盘古初”[303]；《狮熊争食》以“《山海经》载”开篇，亦即将时间设定在远古神话时代[304]；《狮驴同猎》将时间设定在“大禹时”[305]；《豺求白雀》将时间设在“神农间”[306]；《龟免》将时间设定在“禹疏九河之时”[307]；《蜂针人熊》将时间设在“虞舜间”[308]；《瓦铁缸同行》开篇提到“昔大禹治水”，亦即将时间设在大禹时代[309]。

故事地点中国化的例子包括：《狼受犬骗》将地点设在“罗浮山下兰若幽楼”[310]；《鹰猫猪同居》将地点为广州的“摩星岭”[311]；《猎户逐兔》将地点设在“峨眉山下”[312]；《瓦铁缸同行》开篇提到“昔大禹治水，泗淮腾涌”，亦即将地点设在“泗淮”（泗水、淮水）流域[313]。

（四）故事角色中国化

罗伯聃还将多个故事中的角色进行改造，使之具有中国特色或地方特色。比如，在《杉苇刚柔》这个故事中，“杉”的对应英文其实是“Oak”（橡树）。不过，在中国，橡树主要长在北方，而中国南方则以杉树、松树最为多见。因此，罗伯聃不将“Oak”如实译为“橡树”，而是将其改为“杉”。[314]

又如，在《鳅鲈皆亡》这个故事中，其意译的英文标题是“The Thunny and Dolphin”，“Thunny”即金枪鱼，“Dolphin”即海豚；其逐字直译的英文标题为与“Pike Trout all die”，正文中也都使用“Pike”（梭鱼、狗鱼）与“Trout”（鲑鱼）。这四种海洋动物在西方十分常见，在中国则较为少见。因此，罗伯聃将其改成了中国人常见常吃的“鳅”（泥鳅）与“鲈”（鲈鱼）。[315]再如，《意拾喻言》的英文文本中出现了不少西方神祇或神话人物，但罗伯聃全部将其改造成了中国神祇。在《老人悔死》中，西方神系中常见的死神（Death）变成了“阎王”与“阎君”[316]。在《蛤求北帝》中，罗马神话中的众神之王朱庇特（Jupiter）被改造成了中国道教信仰中的北帝（全称北方真武玄天上帝）[317]。在《车夫求佛》中，希腊神话中众神之王宙斯的儿子赫拉克勒斯（Hercules）变成了“阿弥陀佛”[318]。在《愚夫痴爱》中，罗马神话中的月亮女神狄安娜（Diana）变成了“月里嫦娥”[319]。在《真神见像》中，罗马神话中的神之使者墨丘利（Mercury）变成了“真神”“侯王”，祭祀他的庙宇也变成了中国化的“侯王庙”[320]。此外，在《齐人妻妾》中，西方常见的人名辛普尔顿（Simpleton）也被改成了不知具体姓名的“齐人”[321]。

（五）对话用语中国化

《伊索寓言》故事里多用对话，但多数对话里只用到“you”（你，你们）和“I”（我）两个代词，少数还会用到“we”（我们）、“they”（他们）等代词。在《意拾喻言》中，罗伯聃则根据对话语境的不同，对“you”和“I”进行合乎交际规范的多样化迻译，以便切合古代中文的表述规范。

英文对话中，说话者用“I”来称呼自己，用“you”来称呼对方，而罗伯聃在《意拾喻言》中则以不同敬语与谦词来表示说话者的感情色彩。说话者称呼自己时，罗伯聃用“老夫”“吾”等词来表示说话者的傲慢、自得，用“弟”“妾”等词来表示说话者的自谦。说话者称呼对方时，罗伯聃用“公”“兄”“足下”“先生”“尊驾”“壮士”等词来表示敬意，用“尔”“汝”等词来表示贬抑。试看下面几个例子：

例1（出自《豺烹羊》）：

英文：One day a wolf……so he constrainedly upbraided him saying，“you make muddy this water, causing me（the old fellow）that I can’t drink, I ought to kill you.”

中文：一日豺……乃强责之曰“汝混浊此水，使老夫不能饮，该杀。”[322]

在这个故事中，“豺”（wolf，实为狼）处于生物链上游，对羊占尽优势。因此，罗伯聃以“汝”译“you”来显示“豺”对羊的贬抑，然后又以“老夫”译“I”来显示“豺”的霸道。

例2（出自《豺求白雀》）

英文：so he earnestly begged the stork saying，“my master！your beak is exceedingly long！I your younger brother have got the throat！I beg the master that with your noble one pull in the direction of my throat, when I will most certainly give you a handsome reward！”……The wolf said，“that you have made your escape at all, is already a remarkably fortunate circumstance for you, and do you still wish for recompense？if you give me any more of your impertinence, you want me to make a meal of you！”

中文：（豺）乃恳其雀曰：“先生其嘴甚长，弟受骨骾之患，求先生贵嘴向喉一拔，自当重报。”……豺曰：“汝得脱身，已属万幸，犹欲谢乎？若再多言，欲为吾喉中之物也？”[323]

在这个故事中，“豺”（wolf，实为狼）一开始有求于“白雀”（stork，实为鹳）时，语气谦卑。此时，罗伯聃让“豺”自称“弟”，称对方为“先生”。但是，当“白雀”帮助“豺”解决了“骨骾之患”以后，“豺”故态萌发，变得傲慢。这时，罗伯聃便改而让“豺”自称“吾”，称对方为“汝”。

例3（出自《真神见像》）：

英文：……the Master of the shop thus addressed him，“as for this personage, there is no occasion to ask how much he is worth-for if Your Honor will only buy from me those several others, I ought surely to take this one and give him you into the bargain！”

中文：店主云：“这位不必问其所值，但尊驾买了那几位，我当将他送上。”[324]

商人应当秉承“以顾客为上帝”的宗旨，对顾客要保持礼貌。因此，罗伯聃在译文中让店主将进店询价的“侯王”称为“尊驾”，以示敬意。

（六）好用中国成语典故

典故方面，试以《鸦狐》为例。在这个故事中，狐狸仿佛舌灿莲花，对乌鸦大肆恭维：“闻先生有霓裳羽衣之妙，特来一聆仙曲，以清俗耳，幸勿见却。”[325]“霓裳羽衣”即《霓裳羽衣曲》，又称《霓裳羽衣舞》，是唐代宫廷乐舞中的一大精品。据说杨玉环就曾因为进奏一曲《霓裳羽衣曲》而得到唐玄宗的宠遇[326]。狐狸以“霓裳羽衣”来称赞乌鸦歌喉美妙，能够唱出“仙曲”，可以让它的“俗耳”一饱耳福。通过这三个极具中国文化内涵的词汇，读者也可以从中略窥中国文人相互周旋时是如何遣词用字的。

成语方面，例子极多。比如，在《狼受犬骗》中，罗伯聃使用了成语“惊弓之鸟”与俗语“十赊不如一现”，并且模仿“惊弓之鸟”自行创造了“讶钓之鱼”一词[327]。又如，在《洗涤布各业》中，他连用了“雪白无瑕”“一尘不染”“恨入骨髓”三个成语[328]。再如，在《束木譬喻》中，他又一连使用了“唇齿相依”“万无一失”与“唇亡则齿寒”三个成语[329]。

四、《意拾喻言》的传播与影响

《意拾喻言》增订第二版于1840年出版后，该书曾在报刊上连载，还出现了多种变异版本。1853年，上海施医院据之刻印了一部修订后的《伊娑菩喻言》[330]。该书包括“伊娑菩喻言叙”“小引”与73则《伊索寓言》故事（共计38页），内附七幅大小插图，未附英文文本。1853～1855年，《遐迩贯珍》从《意拾喻言》选录18则故事，分18期连载[331]。1877～1888年，《万国公报》第499-517期据之连载了除最后两则以外的其余80则《伊索寓言》故事。1889、1903年，香港文裕堂两次重印该书。[332]

《意拾喻言》还传到了日本。1868年，小野筑山训点、前田林外编纂的《汉译批评伊苏普物语》出版。1876年，阿部弘国训点的《汉译伊苏菩谭》出版。[333]1878年，中田敬义翻译的《伊苏普喻言》出版。

总而言之，《意拾喻言》传播广泛，影响深远。英国汉学家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845～1935）就曾在其《中国文学史》（A History of Chinese Literature）里称该书是晚清时期唯一一部取得成功并且吸引了普通大众注意的西方名著中译作品[334]。不过，《意拾喻言》的中国化改写在事实上满足了晚清中国读者对于文字表达的要求，也顺应了当时中国人学习英语的巨大需求，导致它在中国读者当中产生的影响似乎要远远大过它对西方读者产生的影响。这真是“有心插花花不开，无心插柳柳成荫”！

第四节　翻译对译者个人意识的反作用力：以三位汉学巨擘的改变为例

西方汉学领域有三个巨擘，即英国的理雅各、法国的顾赛芬与德国的卫礼贤。他们三人对西方汉学界有着重大影响。他们的主要译著在英语、法语和德语地区本身就是“经典”，可谓“经典译本”（Canon-in-Translation）、标准文献，成为后世的大量汉学家研究中国时的必读文献。[335]

根据费乐仁的总结，具有传教士背景的汉学家主要具有三种意识，即理雅各式的自由开放的新教福音派世界观、顾赛芬式的传统耶稣会和罗马天主教观点、卫礼贤式的自由的现代新教观点。[336]这些意识在很大程度上支配着传教士汉学家的译事与译著。反过来，翻译也可能导致意识的改变。思维模式、地域意识（比如理雅各的苏格兰神学背景）与个人发展道路的不同导致不同传教士汉学家的意识发生各不相同的改变。理雅各、顾赛芬与卫礼贤就都受到他们所着力译介的中国经典与中国文化的深刻影响，并在不同程度上改变了自己原来的思想观点。这可谓是翻译对译者个人意识的反作用力，其实颇为普遍。

一、理雅各对孔子的态度：从不屑到尊为大师

理雅各是英国汉学的三大星座之一，也是汉籍欧译三大师之一。从1843年抵达香港起，理雅各在中国度过了大约30年。他以近半个世纪的时间翻译了中国儒家与道家的代表性作品，是全世界翻译中国儒家与道家作品最多的翻译家。其译作使欧美人士得以了解东方文明和中国文化，至今仍被视为标准译本。理雅各回国后受聘为牛津大学首任汉学教授，并以儒经充当教材。

理雅各的思想经历过重大变化。早先，他曾经对孔子及儒家提出尖锐批评[337]，其批评文字多到可以汇编成册。安保罗牧师就曾经收集整理了一本《理雅各教授批判儒学的部分材料》。到了后期，理雅各的观点发生明显改变。他说：“我希望我对孔子不至于有所不恭，但研究其人其思时间越长，我越觉得他伟大。他是伟人，他的训律对整个民族的影响总体来说是有益的，对我们基督教徒也是重要的一课。”“他是中国人中的中国人”，“以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。”[338]此时，理雅各不仅提高了自己对孔子的评价，而且提出儒教的思想与基督教的思想之间具有诸多类似的地方，比如对自省、美德与智慧的追求，使得中国文化与西方文化可以协调起来。[339]他愿意尊称孔子为“夫子”（“Master”，意指“大师”），而把耶稣叫做“我主我师”（My Lord and Master）。[340]究竟是什么导致了这种变化？

根据费乐仁所说，理雅各原是公理宗的异议者。他有意识地支持苏格兰常识哲学及苏格兰福音派的现实世界观。对他产生影响的还有托马斯·里德和杜格尔德·斯图尔特传播的新亚里士多德哲学，以及苏格兰长老会神学家、牧师和哲学家托马斯·查莫斯（Thomas Chalmers，1780～1847）的宗教哲学观。苏格兰福音派的现实世界观相对自由，对英语国家的传教士和学术界产生过重要影响。比如，曾任耶鲁大学（Yale University）校长的詹姆斯·麦考士（James McCosh，1811～1894）就是苏格兰福音派现实世界观的重量级支持者之一。[341]理雅各因此形成了自由开放、亲和异教异国的思想模式，这是他后来思想发生变化的基础。而他长期从事的中国典籍英译事业则是使其思想发生变化的催化剂。他沿袭利玛窦等人创下的索隐方法，将中西文化进行类比，而孔子俨然等同于基督教文化中的天使。这使得理雅各后来拥抱了孔子与儒学。

理雅各思想意识的变化还反映在他对于如何翻译《圣经》中“God”一词所持的观点上。明末天主教传入中国后，耶稣会士用儒经中的“上帝”与“神”两词来翻译《圣经》中的“God”。后来，这种译法受到质疑，龙华民严禁中国教徒使用这种称法，建议直接用拉丁语Theos的音译“陡斯”。雍正元年（1723）清政府驱逐西方传教士，关于这个问题的争论暂时停止了。

19世纪初，新教传教士开始进入中国，马礼逊等传教士陆续将《圣经》译成中文。19世纪30年代，由于仍有人并不认同马礼逊译本，新教传教士们便计划推出新的《圣经》中译本。1843年8月22日至9月4日，英美来华的新教传教士们在香港讨论《圣经》中译本的修订问题，其目标是推出统一的委办本（Delegates’Version）。由于精通中国语言与文化，理雅各受邀成为主持会议的首席学者之一。1847年7月2日，与会代表开始修订委办本，到7月5日就出现了严重的分歧。相关论争旷日持久，这就是历史上影响很大的“译名之争”（The Term Question）。争论的焦点是基督教的至高神“God”（希伯来语Elohim，希腊语Theos）在汉语中应当译为“神”，还是译为“上帝”，抑或采用其他译法。起初，理雅各受马礼逊《圣经》中译本的影响，选择使用“神”一词。这跟理雅各来华前在英国学汉语时的老师修德（Samuel Kidd，1799～1843）使用马礼逊的《圣经》中译本作为教材不无关系。这在他与麦都思（Walter Henry Medhurst，1796～1857）的交流中有所表现：“我所受的教育让我持有这样的观点。从1838年到1839年的几个月，我在汉语学习上有幸受教于优秀的学者修德先生，我没有想过要否定他把‘GOD’译成‘神’的观点。”在为翻译中国儒经而进行的研究与学习过程中，理雅各“很快又重新考虑这个问题。经过几个月的考虑，我放弃了关于用‘神’一词的原有想法。”“‘GOD’是属灵，是相对于俗世的用词。我逐渐开始相信汉语中本来就有的‘上帝’一词是翻译‘GOD’的合适选择。”“总之，只要我们用‘上帝’一词，奉我们唯一的神耶和华之名，改变中国民间的偶像崇拜和各种迷信。”“这样的话，我们可以告诉每个中国人关于罪的真理。他们知道了至高无上者‘上帝’，就会本分地荣耀‘上帝’。”[342]反对理雅各的传教士学者中的代表人物是文惠廉。他也曾改变过自己的措辞。不过，有意思的是，他先后分别用了与理雅各相反的译法。[343]1850年，文惠廉撰文指出：中国人并不知道真正可以称作“GOD”的属灵存在，因而他们也没有相应的术语。既然如此，我们应该在描述超自然存在的汉语术语中寻找可以起到总体描述作用的词。而“神”正是这样一个词[344]。理雅各反驳说：文惠廉所提到的“神”只能相当于英语的“spirit”、希伯来语“ruach”与希腊语“pneuma”，只能用来翻译汉语中所表述的相应概念；中国人认识真正的上帝，但除了敬拜上帝外，他们还有其他许多崇拜，还有一大堆的迷信和妄念。他坚持说：“我并非以自己的立场引入一个新的翻译术语‘帝’或‘上帝’。”[345]这个措辞上的改变[346]，实际上反映了理雅各的一个理念的产生，即将中国神秘文化与基督教文化融为一体。这是由其对儒经的研习与翻译引发的，并导致他直接用“God”来翻译五经中的“上帝”与“帝”。[347]

二、顾赛芬：翻译中国古经催生其启蒙意识

法国耶稣会士顾赛芬在中国待了很长的时间，是天主教传教士中翻译中国经典最多的人，也是儒经文化义无反顾的捍卫者。顾赛芬追随耶稣会士的脚步，翻译过《四书》（1895）、《诗经》（1896）、《书经》（1897）、《礼记》（1899）、《春秋左传》（1914）。这些译本后来均曾再版，传播广泛。在其译本中，顾赛芬常同时用法语和拉丁语对照汉语翻译、译释并排印。由于拉丁语的结构自由，因而其译文几乎能与汉语原文逐字逐句对应。在解经方面，他为了客观呈现儒家经典，主要采用朱熹（1130～1200）的权威注释，而不加入个人的解释和评论。其译文措辞准确，文句典雅，内容忠实，可读性强。[348]

与早期的耶稣会士利玛窦等人类似，顾赛芬认为在最古老的儒家经典中就有一神论的存在。无论是在古经的文本，还是在将“天”与“上帝”联系起来的诠释传统中，都可以追寻这样的自然神学。他在《诗经》译本（Cheu King）的前言中明确讨论了这个问题。他跟理雅各一样，也追寻宗教学和哲学先贤托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas，1225～1274）的思想观点，而后者又受到了亚里士多德思想的深刻影响。所以，不难理解，两人都宣称中国典籍里存在古代独神论，而中国古代先贤早已具备自然神学意识。[349]

理雅各比顾赛芬更进了一步，提出16世纪耶稣会传教士来华之前半个世纪这种独神论已经在明朝朝廷中一度复兴盛行。他进而指出，权威的儒家传统思想也与其中活跃的独神论信仰形式息息相关。相比而言，顾赛芬则更保守一些。他援引的是朱熹的观点，需要人们去细心揣摩。实际上，顾赛芬在翻译某些儒家经典的时候，有利用译文去阐发法国启蒙运动价值的动机。我们必须意识到，耶稣会的索隐行为在欧洲正统学者来说可能是反主流文化的；他们提出的思想观点，包括对中国及中国文化的理解，也都是非正统的。由此来看，顾赛芬的译本融入了当时欧洲反主流文化的大背景。[350]因此，从某种程度上来说，顾赛芬加入这些运动，也是由于他在翻译刺激之下产生了意识巨变。

三、卫礼贤：从译介儒经到儒家弟子

卫礼贤是德国汉学界译介儒经的代表人物，由其汉名就可以看出他对孔子的敬佩。卫礼贤在华活动了二十多年，自称是儒家弟子。

卫礼贤来华后创办“礼贤书院”，聘请不少熟读儒家经籍的旧式文人，包括他的经学启蒙老师邢克昌。由于办学成功，清政府于1906年赏给卫礼贤四品顶戴。他还创建“尊孔文社”，进行儒学的研究与中西学术交流。除了翻译，卫礼贤撰写过不少关于儒经研究的论文。1903年，卫礼贤就在青岛做过学术报告，对孔子给予了高度评价。1913年，这份报告的单行本在青岛出版，在德语读者中颇有影响。关于儒学，卫礼贤比较重要的论著很多，比如《孔子——生平与事业》（Kungfutse：Leben und Werk，1925）、《孔子与儒学》（K’ungtse und der Konfuzianismus，1982）等等。[351]他还翻译过《周易》（I Ging, Das Buch der Wandlungen，1924）和《礼记》（Li Gi.Das Buch der Sitte des älteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungen über Kultur und Religion des Alten China，1930），是西方公认的《周易》研究权威，其研究成就受到西方易学研究界的公认。他的《易经》译本对瑞士著名心理学家荣格、德国作家赫尔曼·黑塞（Hermann Hesse，1877～1962）等人影响很大。当代德国汉学家福赫伯（Herbert Franke，1914～2011）在其于1968年出版的《德国大学的汉学》（Sinologie an deutschen Universitäten）一书中就曾提出：“儒家和道家经典著作所反映的中国思想世界一般说没有受到德国哲学界的重视，只有极少数哲学家在他们的著作里或课堂上多少提及一点中国哲学，有一阵子读书人对中国思想的兴趣变得浓厚起来，这首先要归功于卫礼贤。他在世纪之交作为新教传教士去中国，返回德国后越发感到传教士有利于传播中国文化。他那数不清的著作已经或多或少地把中国的形象印刻在德国读者的心中。卫礼贤的翻译作品从整个成就来看不会很快被超过，至今几乎还没有更新的中国古典哲学著作德文译本问世”。[352]

作为德国政府支持的路德教会传教士和德国瑞士传教士协会（German Swiss missionary society）成员，卫礼贤对传教和翻译事业的态度取向与理雅各和顾赛芬有所不同。他倾向于采取更中庸的传教方式，而不像其他传教士那么激进或积极，其漫长传教生涯中几乎没有什么影响较大的传教业绩。他同情中国传统学者，比如遭遇迷茫的辜鸿铭。他与儒家学者、前朝廷翰林院劳乃宣（1843～1921）密切合作，共同探讨《易经》。儒家折中主义政治改革家康有为（1858～1927）对他有过很大的影响。[353]

虽然身为传教士，路德教传统对他的影响却不及德国的精神领袖和学者，比如歌德。正是他们启动了卫礼贤的跨文化探索之路。歌德倡导“世界文学”，卫礼贤由此顺推出有意识地学习中国文学并与之互动的必要，并因此在各类译文的注解中不断提及歌德。在卫礼贤著作的脚注中还可以窥见其岳父克里斯多福·布鲁哈德（Christoph Blumhardt，1842～1919）的书信著作和传教思想对他作为传教士的精神世界的形成的深刻影响。布鲁哈德恰恰是路德宗的激进派牧师和社会政治领袖。影响卫礼贤思想的还有图宾根神学院的训练、施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768～1834）的阐释学、德国浪漫主义的美学观点以及弗里德里奇·尼采（Friedrich Nietzsche，1844～1900）对于欧洲基督教世界的批评等。可以看出，对卫礼贤产生影响的都是较为自由开放而不那么激进的，而且政治、文学与美学等世俗因素对他的影响似乎超过了宗教。这跟理雅各和顾赛芬主要受到的宗教影响相差甚远。因此，卫礼贤的行为与理雅各和顾赛芬迥然相异。理雅各和顾赛芬始终为其代表的基督教摇旗呐喊，两人为让传教士了解中国文化而翻译中国经典；而卫礼贤只是在翻译中国经典方面表现得十分活跃，其翻译活动的学术动机则更为明显一些。[354]

卫礼贤本身还是第一次世界大战后魏玛共和国在中国的政治代表，曾担任德国驻华大使的文化顾问（1922～1924）。他的翻译学术的世俗之路与繁杂政务使其意识偏离了传教事业。他曾在不同的文本与场合中表示，中国人道德意识很高，没必要再对他们传教。[355]1923年，他因翻译方面的成就被法兰克福大学授予荣誉博士学位，次年就来到该校以汉学研究专家的身份开始了职业学术生涯，在那里建立了一个独立的中国学院（1925～1939），并创办了一本名为《中国》（Sinica）（1927～1942）的汉学杂志。因此，卫礼贤的智慧和文化财富不仅体现在其译著中，也体现在相关的阐释与注解中。[356]

总体而言，理雅各和顾赛芬执着地坚持信仰，尽管翻译中国经典促成其意识发生改变。他们坚持信仰，也坚持翻译。卫礼贤受翻译刺激而改变的意识则愈发强烈。他认为，中国压根儿不存在需要他去感化或者惩戒的异教徒；相反，中国有着悠久而发达的精神文化，值得尊敬。[357]由于中国传统文化在国内外都遭遇危机，卫礼贤心中非常苦闷。加上第一次世界大战后在德国经历了种种问题，卫礼贤的信仰出现了问题，最终选择离开路德宗。他成为德国汉学家中怀抱有“中国同情”情愫的异类，但他并不在意自己被扣上的“太主观”和“缺乏批判性”的帽子。实际上，卫礼贤是选择性保留了自己的这种形象，因为他依然坚信中国文化能扭转欧洲过分理智的文化倾向和自我毁灭的科技发展趋势，呼吁欧洲与中国相互借鉴。20世纪20年代末，卫礼贤倡导“新人道主义”，以代替德国的军事国家主义和不人道的科技。最终卫，礼贤形成了一种中庸的改革观点，其中包含了儒家、道家和早期基督教教义的因素。他与荣格合作完成的《金花的秘密》（Das Geheimnis der goldenen Blute，1928）一书就充分体现他经由翻译而产生的巨大意识变革。[358]