第二章　个人意识与翻译：以理雅各等汉学家为例

个人意识是我们讨论翻译与意识的第一个视角，且以理雅各等西方汉学家为案例来观察个人意识对翻译的支配作用及翻译对个人意识的反作用力。

第一节　个人意识促成理雅各译介中国古经的宗教融合倾向[80]

理雅各是19世纪译介中国古代经典最多的西方汉学家。他翻译了儒家十三经的主体部分与道家经典的代表作，长期受到宗教、语言、教育、文化等诸多学科学者的关注。值得注意的是，他翻译的中国古经表现出宗教融合的倾向，而这与他的个人意识息息相关。

在既有研究中，较有代表性的有费乐仁（Lauren Pfister，1951～）、诺曼·J.吉拉多特、杨慧林、黄文江、陆振慧与姜燕等人的成果。学者多关注理雅各的生平、译本及其宗教理念，研究手法因学科而异，各有侧重。本节聚焦理雅各的宗教理念与其中国宗教术语的译法之间的关系，并且采用了新的研究方法：统计。既往研究成果中，未见使用完全统计方法，研究者通常只是列举几个有代表性的例子来论证。本书首次采用完全统计的方法，避免了抽样调查或不完全统计的弊端。我们统计了理雅各翻译的《四书》与《五经》等典籍，以及作为对比的其他翻译家的译本共20部，首次以完整数据进行精确比照，有助于得出明晰的结论。我们采用了新的跨学科范式来进行阐述，基于翻译文本研究，不仅爬梳相关文本与相关纵向历史背景资料，而且将理雅各的个案与早期及后期来华传教士进行横向比照。在此基础上，我们提出了一个新观点，即理雅各的个人意识导致其译著呈现出宗教融合倾向。

一、理雅各的中国宗教术语翻译

中国的儒家经典与道家经典含有神秘文化的成分，涉及诸多术语。理雅各的翻译自成系统，耐人寻味。首先看看理雅各如何翻译《周易》中的“帝”字。

原文：殷荐之上帝（《周易》豫卦象辞）。

理雅各译文：……presenting it especially and most grandly to God.[81]

理雅各把《周易》中的“上帝”译为“God”。而英国圣公会传教士麦格基（Thomas McClatchie，1813～1885）译为“the Supreme Emperor”[82]；英国汉学家、佛学家蒲乐道（John Blofeld，1913～1987）译为“the Supreme Lord（of Heaven）”[83]；荣格的学生、美国人贝恩斯（Cary F.Baynes，1883～1977）译为“the Supreme Deity”[84]；美国学者杰克·M.巴尔金（Jack M.Balkin，1956～）译为“the Supreme Deity”[85]；美国中医先驱胡振南（Wu Jing-Nuan）译为“god（the highest emperor）”[86]；中国当代翻译家傅惠生译为“the Lord of Heaven”[87]。其他各家，包括同为传教士的麦格基，均使用普通名词，唯独理雅各采用了专有名词——基督教的最高神“God”来翻译“帝”。《周易》中“帝”出现11次，其中六次指最高神，理雅各都将它译为“God”，另五次不是指最高神，理雅各则音译为“di”。[88]而贝恩斯只有两次翻译为“God”，其他则用各宗教通用名词，甚至来自世俗文化的术语来翻译，具体说来，两次译为“Sovereign”，一次译为“Deity”，一次译为“Lord”，两次译为“Emperor”，三次没有翻译。[89]

在《诗经》《书经》《礼记》《易经》《春秋左传》中，“帝”出现分别出现了43、125、70、11、47次；相应地，理雅各分别有41、48、38、6、15次将“帝”翻译“God”“Lord-on-High”“the Almighty”等表示基督教上帝的词，而其他翻译家（详见文后注释）只有5、3、3、2、0次[90]。也就是说，在《五经》中“帝”出现296次[91]，其他译者只有13次将其译为“God”，而理雅各有148次，是其他译者的11倍以上，如下图：

这样的反差必有其深刻的原因，绝非偶然。理雅各把《五经》中的“帝”译为基督教的上帝“God”，表现出其宗教文化融合的思维方式。理雅各还用同样的措辞来翻译道家经典。在其《道德经》英译本中，“帝”两次出现，理雅各均译之为“God”；在其《庄子》英译本，他也三次采用了同样的译法[92]。在他的眼中，中国经典里人们膜拜的至高神就是基督教的上帝。

从理雅各译本的注释中也能窥见他心中的神学体系。比如，他把孔子的地位置于超自然体与民众之间，相当于基督教里的先知。《论语·八佾第三》记载，仪封人见了孔子后，对孔子弟子说：“天将以夫子为木铎。”对于其中的“木铎”，理雅各的注释耐人寻味：“The木铎was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”[93]理雅各在解释了“木铎”即木舌铃铛之后说：“需宣布公告或召集众人时可摇木铎。上天要孔夫子传道授理。”此处理雅各是在解释，而不是翻译。他主动向读者解释说，上天要让孔子传播真理大义。这说明他内心认可孔子介于上天与民众之间的桥梁作用与先知地位。

当然，理雅各并没有把所有中国古经中的超自然体都翻译成“God”。例如，“神”在《大学》《中庸》《论语》《孟子》与《论语》中分别出现了0、6、7、3次，在《诗经》《尚书》《礼记》《周易》与《春秋左传》分别出现了22、25、115、33与85次，但理雅各没有一次将其翻译成“God”。这里有两种情况。一是有时多个超自然体同时出现，理雅各可能基于基督教的一神论认为该语境中的“神”不是最高神，而是介于“God”与芸芸众生之间的超自然体。所以，他把“群神”翻译为“the host of spirits”。[94]另一种则是关于超自然体与凡人互动的情况。理雅各可能认定《圣经》是人与“God”之间互动的唯一记录，所以只要不是《圣经》中记录的，他就不将与人互动的超自然体译为“God”。其他译者也同样从不将其翻译成“God”等指称基督教最高神的词语。关于“神”的翻译，未见理雅各有过相关说明，但似乎除了上述两点，也不易再找出其他理由。

理雅各也没有把基督教的术语广泛用于中国宗教。试看下面一例：

原文：不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。（《论语·雍也第六》）

理雅各译文：Without the specious speech of the litanist Tuo, and the beauty of the prince Song Chao it is difficult to escape in the present age.[95]

这里理雅各把“祝”译为“litanist”。他根据“litany”（启应式祈祷）一词造了新词“litanist”，而不是使用基督教表示牧师的既有名词“pastor”“minister”“clergyman”“priest”“clergy”等。这可能是要体现文化差异性，借以营造中国宗教的独特氛围。[96]

再如，理雅各不用基督教的用词“hell”来翻译中国文化中的“地狱”。早期在华传教士常把佛教的地狱译为“Earth’s prison”或“a prison in the earth”[97]，但这个译法看起来更像是“地球上的监狱”。理雅各则采用梵文的音译词“naraka”，以“a naraka for the punishment of wicked men”来保持中国宗教中地狱的异域性。[98]

通过分析理雅各的译文，可以推断理雅各认为中国宗教文化的至高神与基督教的至高神是同一的，是谓求同；但他仍认为《圣经》是人神互动的唯一记录，也不滥用基督教术语，是谓存异。[99]

二、理雅各译文背后的意识——宗教融合倾向

翻译不仅仅是语言之间的转换。译者将异国文字内承载的思想文化引入本土文化时，必然会对异域文化做出自己的判断，然后确定翻译的策略。而影响译者判断，并操纵译者翻译策略的，就是意识。在理雅各翻译中国古经的社会历史背景中，操纵理雅各翻译实践的意识，当是他的宗教理念。理雅各的宗教理念可以从以下两个方面去梳理总结。

（一）理雅各在译名之争、祭孔问题、“Sinism”探源中的宗教融合态度

明末天主教传入中国后，耶稣会士借用儒经中的“上帝”与“神”两词来翻译《圣经》中的“God”，后引起争议。意大利耶稣会士龙华民（Niccolo Longobardi，1559～1654）禁止中国教徒使用这个称谓。19世纪初，马礼逊（Robert Morrison，1782～1834）等新教传教士翻译了《圣经》，用“神”来翻译“God”，仍引起争议，所以传教士拟推出《圣经》委办本（Delegates’Version），以期消除争议。1843年8至9月，一批新教传教士在香港开会进行讨论，理雅各作为一名中国通应邀参加。会上，传教士就基督教的至高神“God”在汉语中应译为“神”，还是“上帝”，还是采用音译，展开了持久的争论。理雅各学习汉语的时候用的是马礼逊的《圣经》译本，所以他自然受其影响，一度用“神”来翻译“God”。不过，他后来觉得儒经中的“上帝”为至高神，用该词翻译“God”可以改变中国民间的偶像崇拜和各种迷信，可以让中国人认识至高无上的、荣耀的“上帝”，[100]而“神”只相当于英语的“spirit”。[101]于是，在这场译名之争中，理雅各改变了他先前的观点，最终极力主张“God”应该翻译成“上帝”。这也给理雅各为何把“帝”翻译成“God”提供了反向线索。

传教士就祭孔问题也有过争论，而理雅各对待此事的态度与策略跟利玛窦相似。他说，固执地禁止中国传统礼俗，而使传教受阻，是“传教士头脑发热的恶果”。[102]理雅各的这种态度显示了其宗教融合的倾向。

另一有争议的地方是关于《圣经》中“Sinim”一词的解释。《圣经》载：“Surely these shall come from afar.Look！Those from the north and the west, and these from the Land of Sinim.”《圣经》和合本将“Sinim”译为“秦国”，却没有明示那到底是何地。理雅各则认定“Sinim”就是中国，是传教士该去传教的地方。[103]“Sinim”的词首“sin”确实与表示“中国”的词根“sino”相近，但有的学者并不这么诠释。理雅各毫不犹豫的态度与他在诸多事务上亲近中国的倾向如出一辙。

（二）理雅各著作中的宗教融合言论[104]

总的看来，在传教士们存在分歧的地方，理雅各总是倾向于协调与融合中国的宗教文化。他一直在中国古经中寻找中国文化与基督教文化原为一体的依据。不过，他也经历过一个心路历程。起初，理雅各曾因为宗教文化差异，对孔子及儒教提出过尖锐的批评。对此，德国来华传教士安保罗牧师（Rev.Paul Kranz，生卒年不详）专门汇编过一本《理雅各教授批判儒的部分材料》（Some of Professor J.Legge’s Criticisms on Confucianism）。[105]后来，理雅各的态度发生了很大变化，认为“真正有基督精神，受教义引领的人，能真诚公正地对待其他任何宗教。”[106]

理雅各在其译著《中国经典》卷一的前言中说：“我不希望我对孔子失敬过。研究夫子及其哲思越久，越觉得他伟大，其教诲总的说来有利于全民族，对我们基督教徒也同样是重要的一课”。[107]理雅各提出孔子的名言“己所不欲，勿施于人”与《圣经》的教导非常相似：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”[108]“孔教与基督教并非对立的，就好像佛教与婆罗门教的关系”。他也劝导传教士要虚心而真诚地阅读儒家经典：“传教士应该阅读孔教的典籍，不要自以为是。”[109]

理雅各觉得老子的《道德经》虽无戒律，但推崇谦卑顺从、摒弃自私、以德报怨等美德，难能可贵[110]。他还提出，《佛国记》中某些说法与福音书有惊人的相似之处[111]，并且称赞《佛国记》中取经的高僧“就像早期宗教革命的路德，到经书里去寻找真理。”[112]

理雅各提出：基督教、儒教与道教的出发点基本一致，都承认至高神上帝之存在；中国古经里的上帝就是基督教的唯一真神耶和华。[113]他认为“中国人早在有文字记述前已经知道了上帝的存在。”[114]“中国古人所敬奉的神灵和介入自然界的神灵都在侍奉至高无上的上帝；这表明孔学不是基于泛灵论（animism），相反，它源自高层的属灵。”[115]“儒经里没有类似《圣经》的记述，比如‘起初神创造天地’，或‘唯有我是耶和华，除我以外没有救主’。虽然如此，一神论的思想始终存在于人们心中。而道教虽是多神论，却有‘帝’的说法，而且出现频繁。老子常说起‘天’，其实指的就是‘上帝’，他也曾直接提到了‘帝’。可见三种宗教有共识，都承认‘上帝’的存在。”[116]可见，理雅各有非常系统的宗教融合观，在这种宗教融合观的支配下，理雅各在1873年离开中国之前，还曾到中国皇帝的祭天之处——北京天坛唱起了赞美诗。[117]

当然，理雅各宗教融合的倾向并不意味着他全盘接受中国的宗教文化。他同样强调“不能把基督教作为补充异教的工具，任何异教也不能在没有改革的情况下吸收基督教的元素。”[118]

译名之争发生在1843年。1853年，理雅各在《中国人的鬼神观》中提出中国人所信奉的上帝就是基督教中的“God”，[119]显示出他的宗教融合理念。而理雅各的翻译实践从1861年才开始。因此，我们有理由相信，理雅各的宗教融合理念影响了他的翻译实践，导致他迥异于其他译者，大面积地将中国古经中的“帝”“上帝”“天”译为基督教的唯一真神“God”。理雅各翻译中国经典的过程就是从中寻找上帝及其启示的过程，矢志不渝。

那么，理雅各是如何形成这种迥异于众多传教士的宗教融合理念，并以其指导自己的翻译实践？理雅各的宗教理念与其非国教派（nonconformism）的家庭背景有关。1815年，理雅各出生在英国苏格兰阿伯丁郡哈德利小镇（Huntly, Aberdeenshire）的一个基督教徒家庭。信徒和教会把宣教当做神圣职责。17世纪，随着资本主义文明的兴起、科学技术的空前发展和经济的增长，英国再一次兴起了传教热潮。英国的“传教之父”威廉·凯里（William Carey，生卒年不详）在17世纪80年代出版了《基督教徒到异教地传道问题探索》（An Enquiry into the Obligation of Christian to Use Means for the Conversion of Heathens）一书，影响力大。1792年，浸信宗（Baptist Missionary Society）依此建立[120]。伦敦会、圣公会（Church Missionary Society）也陆续建立，并且派出大量的传教士到“异教”之处活动。马礼逊[121]成为新教派到中国的第一个英国福音传教士，就是受了威廉·凯尔里的影响。[122]总之，在理雅各的故乡，传教活动特别活跃，而且经历过一场宗教革命。当地牧师考里（Cowie，生卒年不详）主张为了到异地传教，世俗人士担任可以担任牧师，因此被长老宗（The Presbyterian Church）[123]开除。出于信仰，他在哈德利又建了一座独立教会（an Independent Church），推崇传教意识[124]。理雅各一家并非国教信徒。他的父母支持独立教会[125]，鼓励孩子去传教。他的哥哥乔治（George，生卒年不详）是公理宗（非国教）的牧师，四处布道演讲，甚至到过德国、瑞士。他对理雅各的一生都有不小的影响。[126]理雅各天生热爱读书，成绩优异。1836年，理雅各在阿伯丁皇家学院完成学业时，可能获得学院的教授席位[127]，但其前提是理雅各必须是一名国教信徒。这意味理雅各必须改教。理雅各的父亲就是因为同情非国教的独立教会而离开长老宗，所以理雅各根本不可能改教，只得放弃了这个机会。生长在非国教家庭，信仰特别坚定，思想意识敢于创新突破，对“异教”文化特别包容，也倾向于接受“异教”的人们。这就是理雅各典型的思想意识，影响了他一生的方方面面。

非国教传统意味着理雅各能够以一种开放亲和的态度来接触异教人士并帮助其发展。他一直热爱中国与中国人，曾多次保护中国民众。他从生活条件优越的英国辗转到条件恶劣的马六甲，经历了各种困境。来中国之后，他又面临着更多的问题：流行病猖獗与台风肆虐的生活环境、危险的治安状况、对立的情绪、健康的危机以及家人的健康状况。在香港期间，他至少三次受伤。在其传教过程中，他还先后有五个家人失去了生命。在这种状况下，他还是坚持自己的非国教意识。这主要表现在以下四个方面。[128]

其一，保护中国民众。在英国人用武力打进中国的时候，理雅各心里十分反对。理雅各数次遭到当地人袭击，却都叮嘱其他人不要还手。1861年，冒死去解决博罗教案前，他还叮嘱不要让英国领事动武报复。[129]有一次，他投入不少精力，花了六十多元解救了一个被绑架的中国孩子。[130]1847年，广州黄竹岐地方的村民打死了滋扰行凶的6名英兵，1848年1月港督德庇时带兵舰到广州威吓。为避免战事，理雅各联合其他人士向港督请愿避免武力，最终战事没有发生。1852年，理雅各与几个朋友前往广东金利埠[131]。当时广东南部正发生农民起义，但被清军击败。此后，清军在附近烧、杀、抢。理雅各等人来到当地一所大庙时，人们把一个耳朵被削、房子被烧的老人带到理雅各面前。理雅各对他说起合信的医院。老人表示要去，但没有一个船夫愿意带他过河。理雅各从一堵墙上摘下一块牌子，找了把铅笔用汉语在上面写下一句话，大意是：“船夫，请把这个老人载到金利埠的医院，带到英国医生面前，他会重重地酬谢您。”同时，他还给自己认识的那位医生合信写了一张便条。那天下午，他们来到合信的医院，发现船夫已经把老人送来。随后，清军跟当地人打了起来。结果清军击溃当地人并把他们抓起来，其中一个是小女孩。小女孩吓得跪在一个军官面前。理雅各走上前去求他放过她，他说：“你们要是把这小女孩杀了，对你们的事业有什么好处？”军官听了没话说，挥挥手把女孩交给一个站在旁边的士兵。然而女孩还没站起来，一把剑就架在她的脖子上，女孩吓得惊叫起来。理雅各出于愤怒，一棍打在那个军官的肩膀上。[132]

其二，反对鸦片贸易。理雅各对鸦片贸易深恶痛绝[133]，很早就参加了反对鸦片贸易协会（the Society for the Suppression of the Opium Trade），并因此被人说成“疯子”“傻子”。1873年5月17日，理雅各到了孔府，在日记提到：“我们西方人把鸦片带进来，而且还教会他们种植办法，这真令人悲哀。我们将为这方面的政策与做法而受到惩罚。”[134]1872年，理雅各在香港公开发表讲话，反对鸦片与苦力贸易[135]。1873年，理雅各回到英国后更强烈地声讨鸦片贸易。他在演讲中说：“我在中国人中间生活了整整三十年。我听过数以千计的，社会各阶层人士的证言。我知道沉迷于这种罪恶的东西造成了多少灾难，不管是对人、环境还是健康。我看到不少家庭里由于后生抽鸦片上瘾而招致的苦难。我知道有人自杀。从一开始我就加入了反鸦片贸易协会”[136]。1888年，理雅各开设基督教在华传教史的讲座，他再一次痛切强调鸦片贸易是“强加在中国人身上最让人不愉快，最大的错事”，“毋庸置疑，吸食鸦片在中国引起灾难。鸦片岂止危害健康，简直就是一种祸害。我曾听到在华的外国人为鸦片贸易辩护，但我从未听到一个中国人说鸦片的好处，没有任何一个染有鸦片瘾的人为鸦片说一句话……鸦片无论在身体上还是道德上都是具有摧毁力的。”[137]

其三，抗议英法联军镇压太平军。1862年，理雅各撰写的一封信在英国公开发表，抗议戈登（General Gordon，即Charles George Gordon，1833～1885）率领的英法联军（即洋枪队）镇压太平军的行为。[138]理雅各说：“我们与太平军交战的行为令人痛心”，“我们把军队集中在上海及其附近，占领了一处就交给清军，然后退下。但是太平军敢死队马上冲下来。那些可怜的人民处境更加糟糕。成千上万人被赶入上海。他们流离失所，食不果腹，动辄发生霍乱。上个月三天之内就死了900人。”[139]“也许有人要说，这是战争不可避免的悲惨局面：战争是一个事实，打起来了就应该打下去。但是我要问：是为了谁的利益我们要去镇压太平军？”“镇压是残酷的。我读了关于镇压太平军那些令人发指而千真万确的材料。我也看到了清军跟他们在一起几个小时的所使用的方式。他们像蝗虫那样袭来，嗜血如饮，对老少的残忍难以描述。问题还不只在这些乌合之众身上，问题在政府官员身上。我们帮清政府把叛军镇压下去是什么结果呢？我们只要想想清军在广东的所作所为，12个月内斩首了7千人。”[140]理雅各身为英国传教士，却反对英国参与镇压太平天国这个理论上已经亵渎基督教传统教义的组织。这里面有复杂的因素，但至少他不愿看到那么多的中国民众丧失生命。这源于其信仰中对生命的珍视和博爱意识。