第一章 李长之人格论批评的发展历程及其思想渊源

一 李长之人格论批评的发展演进

李长之（1910—1978），山东利津人，原名李长植。李长之的父亲是一名秀才，母亲上过女子师范，这使年幼的李长之受到良好的家庭教育。李长之初中时幸遇国文教师张次山，他本人曾深情地回忆到：

（张先生）虽然在读经命下而讲《大学》、《中庸》，却是与一般人不同的，一般人其实并不看重这些东西，只为的应付上面的公事罢了，……张先生却不是的，他是从心里觉得这些东西有价值，虽然用了新的眼光。……我很信仰他，他讲的话我差不多都格外记出。⁽¹⁾

张次山究竟用怎样的新眼光打量儒家经典，他又讲了哪些令李长之难忘的话，我们今天已不得而知，但有一点是肯定的，他启发了李长之对于中国固有学问和传统的兴趣。李长之还表白说：“我起初理想的人物是曾文正公，顾亭林，黄梨州，以后却索性要作孔子。”⁽²⁾当然，李长之没做成孔子，但他日后写《迎中国的文艺复兴》时十分虔诚地以孔子理想人格作为精神偶像，应当说与他少时这段读书经历不无关系。

李长之天资聪颖，12岁即开始写作生涯。他最初的诗作发表在1922年的《儿童世界》上，编者为郑振铎。李长之所作诗如下：“哗啦哗啦的雨声/惊醒了可爱的小雀/欢喜了青蓝的小草花/那时睡梦中的人/还没醒来。”⁽³⁾李长之的这首短诗生动体现出一个孩子对自然、对生命的礼赞之情和一颗敏感的体验之心。李长之在少年时代就已萌动的诗情从未泯灭。12年后，北平文学批评社出版了他的诗集《夜宴》。更为重要的是，一旦李长之投身文学批评，诗性体验自然会在其批评活动中占据一个基础性的位置。

在李长之那里，情感与识力，感受与洞察并行不悖才是理想的文学批评家。确实，要做大批评家，没有深厚的哲学、美学理论基础谈何容易。1931年，李长之入清华大学生物系学习，1933年春转入哲学系，他志趣转变的关键，是经好友季羡林介绍结识了北京大学德文系的杨丙辰先生。李长之亲切地回忆到：

就因为一个夏天，在杨先生那里玩，他指给康德的书看，到现在我还记得那意思，是康德论到壮美，康德说所谓伟大感者，是使一切别的对象比起来都感到渺小的感觉。我觉得康德太妙了，由于我的性格，我对什么不能平淡，我马上热烈地爱康德，又从而爱哲学了。事后杨先生还告诉别人说，是他把我引坏了，不好好地干自然科学，而胡闹起来了，当然，这是笑话。我之从事批评，毅然决然，认清着一条大路走，也是他的指示。⁽⁴⁾

李长之开辟的人格论批评之路以德国美学为根基，他所谓“总以为德国的东西好”，明显受到杨丙辰的影响。据李长之说：“在学识上，杨先生是有丰富的德国古典文学智识，还有唯心派的哲学。他的知识，真恰如所谓精神科学的这部门的。在起初，我们还以为他介绍人读的书是偶尔的，后来就知道，在他是一贯的，常在心上的，例如狄尔泰，倭铿，……这全是深究精神现象的大师。”李长之还自述道：

督促我赶快读书，必须读完十本美学再说话，又必须深深地钻研康德的《判断力批判》，而且短期之内，无论据英文，或者德文，先须读完席勒的《论直抒与婉致》的，却只有杨先生。因为杨先生自己既是个榜样，同时又能直接告诉人该怎么作，所以我得他的益处太大了。他教人总是从根本上来，……对于美学吧，就劝人读康德，对于批评呢，就劝人从莱辛，海德尔，歌德，一致读到狄尔泰。⁽⁵⁾

李长之感激地把杨丙辰先生形容为“像阳光一样”，他对李长之的影响既在思想学说上，又落实于具体的人格风范。这被李长之概括为：“他的思想是什么呢？就是全人文化的主张。……他的学说犹如他的为人。……理智和情绪，在他是处于相安的地步，好像两种可以相溶的淳酒似的。”⁽⁶⁾可以说，李长之全部批评活动的中心命题也就是追寻理想人格或所谓“全人文化”。

有了国学和西学两方面的根基和素养，李长之在批评界一出手就不同凡响。关于李长之在30年代的批评活动，司马长风概述为：

1934年他年二十二岁，（司马长风这里计算有误，该年李长之实为24岁——引者注）即与郑振铎、巴金、杨丙辰等名作家、名学者共同担任《文学季刊》编辑委员，在创刊号上发表《王国维文艺批评著作批判》，文如长河，议论滔滔，见解也卓然不群；继发表《科学的文学史之建立》（《文季》1卷2期），《论研究中国文学者之路》（《现代》月刊5卷3期）等连串力作，引起文坛的广大注意。1936年出版的《鲁迅批判》一书，尤令人传诵。但是限于学识和经验，初期的批评文字，虽表露了不羁的才华，思想见解仍未圆熟。⁽⁷⁾

在以上司马长风罗列的著述中，最值得一提的，自然是李长之出版于1936年1月的批评力作《鲁迅批判》。李长之在该书中否认鲁迅的思想家或战士身份，而果决地把分析重点放在鲁迅审美人格上。这种独特的研究路数当然先天就潜伏了不小的局限性，但从另一方面说，李长之对于鲁迅体验结构的剖析又恰恰构成其鲁迅研究的主要特色。李长之认定，鲁迅在性格上是内倾的，从根柢上说是个主观的抒情诗人，并认为强烈的情感和粗暴的力，才是鲁迅所有的。应当承认，这是李长之从文学本文出发跃入鲁迅精神世界中深入体验吟味的一项重要成果。中国现代著名文学批评家叶公超在1936年11月1日天津《益世报》上也撰文认为：“战士的鲁迅不论，而鲁迅仍有可纪念的，他的文字似乎有一种特殊的刚性是属于他自己的，华丽和柔媚是他没有的东西。”⁽⁸⁾次年，叶公超又在《鲁迅》一文中说：“他实在始终是个内倾的个人主义者，所以无论他一时所相信的是什么，尼采的超人论也好，进化论也好，阶级论也好，集体主义也好，他所表现的却总是一个膨胀的强烈的‘自己’。……事实上，鲁迅根本上是个浪漫气质的人。”⁽⁹⁾由此可见，李长之的人格论鲁迅研究确实在批评界产生较大影响，引来热烈共鸣。当然，初出茅庐的李长之还只是抓住了鲁迅的审美人格进行分析，而对其独具魅力的文化人格未加评论。其实，李长之在发表于1934年的《论研究中国文学者之路》已经明确提出文化论的文学批评观，但未能在他的鲁迅研究中有足够的体现。看来，30年代的李长之在文学批评的方法论主张和具体实践之间仍然存在裂隙。不妨这样说，这期间李长之的人格论批评已威力初显，但尚未臻达圆熟之境。

20世纪40年代，是批评家李长之走向全面丰收的成熟时期。1941年，李长之出版继《鲁迅批判》后的又一名著《道教徒的诗人李白及其痛苦》（商务印书馆）。我们注意到，李长之在《鲁迅批判》中的人格概念主要是指作家的体验结构，这为《道教徒的诗人李白及其痛苦》所承袭，但又加以丰富和推进。首先，生命几乎成了人格的代名词。因此讲李白的人格，也就是讲他冲决一切的丰沛生命力。更为重要的是，李长之在该书中首次点出李白个体生命状态与整个时代精神气质的关联，把李白看成一个应运而生的盛唐文化产儿。这样，李长之的人格概念就更具开放性，而不再局限于个体，这标志着李长之人格论批评的进一步成熟。同年，李长之还出版了《西洋哲学史》一书（正中书局）。⁽¹⁰⁾

1942年，李长之在商务印书馆出版论文集《苦雾集》，其中的《孔子与屈原》是一篇很有分量的人格论批评佳作。在李长之看来，孔子人格的理智成分要比屈原大，屈原则始终沉浸在个人情感世界里，但就孔子人格核心的浪漫性而言，孔子又和屈原十分接近。李长之还作了以下几点精彩的对比：

以绘画和音乐比，屈原是绘画的，他有所铺张，他那里有优美的色彩，……孔子却是音乐的，他的精神是凝聚的，他那里有刚健的韵律，……以男性与女性比，屈原是女性的，他太有锐感的感受力，他爱女性，他也喜欢自居为女性。孔子却是男性的，很少谈到女性，谈到时也并无好感，他自己更不会自居为女性。“知其不可而为之”，这是男性的气概；“忍而不能舍也”，这是女性的心肠。⁽¹¹⁾

李长之最后指出，孔子与屈原是平等的，共同构成中国精神史上伟大的人格纪念像。其实，对于孔子和屈原人格，李长之还是有所偏重的。李长之的一首题为《女嬃之歌》的诗就向我们披露了个中玄机。诗中有几句是这么写的：“你心里有什么烦忧/面上这样哀愁/你既是一个男儿/不应当这样优柔/你说世界上没有好人/可是你又不忍逃遁/那么，你爱什么/屈平，你心里这么矛盾/……请你心神舒展/请你止住泪流/请你用刚强降伏寂寞/好好把至贵的性格护守。”⁽¹²⁾可见，在李长之心目中，孔子才真正构成中国精神史上的理想人格范型。同年，李长之还在南方印书馆出版了论文集《批评精神》。他在《我对于文艺批评的要求和主张》一文中标举所谓“感情的批评主义”，也就是要求理想的文艺批评应是批评的客观性、科学性与批评家的主观情感投入并行不悖、相反相成。并且他在倡导文艺“个性永在论”的同时，强调文艺是“文化的一部门”。这表明，感性与理性、生命与文化的统一，既是李长之苦苦寻觅的人格理想，亦是他所要力图企及的批评理想至境。

1943年，李长之在东方书社出版他的德国美学译介专著《德国的古典精神》。李长之以人格论批评为中心，纵论温克耳曼、康德、歌德、席勒、洪堡、荷尔德林等德国美学史上一批引起他强烈精神共鸣的重要人物，最后归结为“人本的，热狂的，艺术的，完人，……这就是一切”。⁽¹³⁾李长之在同年出版了译著《文艺史学与文艺科学》，作者为德国学者玛尔霍兹。李长之曾说：“照西洋的方法，开中国的宝藏，这是这一代的中国人的义务。”⁽¹⁴⁾玛尔霍兹体系—哲学的研究方法对李长之后来写《中国画论体系及其批评》产生重要影响。

1946年，李长之出版他的文化批评文集《迎中国的文艺复兴》。李长之在第六章专门讨论了中国古代的审美教育，他从人格论批评的角度提出：

中国古代人美感的最佳代表是玉……玉是致密的、刚硬的，却又是温润的，确可以用来象征一种人格。……玉所代表的美感是颇高等的，……在人格上能与之符合者，也恐怕只有孔子而已。所以宋儒也都常拿玉来形容孔子。玉和孔子代表了美育发达的古代中国。……从君子必佩玉的一句古语中可以想见古代人美育的设施的全部。希腊是值得向往的，周秦何尝不值得向往？……在这种文化中所陶铸的人物，若孔子，若孟子，……又哪一个不值得我们拜倒和神往！⁽¹⁵⁾

李长之该书的命意所在，就是要一反“五四”新文化运动的横向移植思路，试图在中国现代文化建设进程中重新焕发传统的生机与活力。同年，李长之还在独立出版社出版了他的《中国画论体系及其批评》。李长之在该书中构建了以人格为核心，以主观（画家审美—文化人格）、对象（绘画的取材）、用具（绘画工具）为三要素的中国画论体系构架。需要说明的是，不同于陈独秀等人对于有清三百多年来处于正宗地位的“王画”的严厉指责，李长之在讨论“完整的艺术品之要求”问题时，大胆引用了王原祁《麓台题画稿》中的话：“画家自右丞以气韵生动为主，遂开南宗法派，……用意则浑朴中超脱，用笔则刚健中含婀娜，……此为得本之论也。”并坚持认为：“中国绘画艺术之以南宗为标准者即在此。原则上讲，中国这种标准是对的！”⁽¹⁶⁾可见，李长之画论批评与文化批评都以人格论批评为中心，明确反对割裂传统的激进主义思路。

1948年，李长之在上海开明书店出版他最为著名的文学批评代表作《司马迁之人格与风格》，在我国《史记》研究史上具有重要地位。杨燕起在他编的《史记研究资料索引和论文专著提要》一书中高度评价道：

本书是具有评传性质的一部专著。作者主要从文学、亦从史学的角度，对《史记》产生的时代特点，司马迁的学术渊源、历史观点、政治思想，到《史记》各篇的具体作者、著作年代及其风格等问题，进行了广泛的探讨。作者认为齐楚文化是一系，都充满了浪漫精神，……楚、齐文化“丛集于司马迁之身”，使他成为了“自然主义的浪漫派”。……本书着重对《史记》在文学上的成就作了深入分析，称赞司马迁是个不朽的抒情诗人，……后来许多人对司马迁的文章风格虽然研究越来越精，但由于没有司马迁那样的经历和浓烈的感情，因而“能够多少创作出《史记》那样有生气的文章的，却愈来愈稀”。显然，在一书中对《史记》进行如此内容广泛的讨论，这是前所未有的，其中确有独特而深刻的见解。⁽¹⁷⁾

杨的评论大抵是准确的，需要加以补充的是，李长之的《史记》研究能够紧扣太史公的文化—审美人格分析，进而沟通司马迁的文化人格、体验结构特征与《史记》语言文体风格的内在而深厚的关联，发前人所未发。难怪郜元宝会很有感慨地说：“《司马迁之人格与风格》，最能显示这种渐入大境的趋向。奈何赋命不长，天不假年，绝大的愿力，罕见的才华，都终归虚化。”⁽¹⁸⁾

1949年新中国成立后，李长之马不停蹄，仍不断有新的著作和论文面世，但也同时受到特定历史时期文化语境、政治氛围的制约。自1951年以来，文艺界开展对电影《武训传》的大规模批判，“反对资产阶级、小资产阶级文艺倾向”成为进行文学批评的指导性口号。文学批评的政治化倾向愈演愈烈，从对作品思想倾向的讨论发展到对作家思想倾向的批评，进而发展到对作家政治立场的批判。从此，“虚伪”、“歪曲”、“侮辱”、“丑化”、“污蔑”、“反动”等成为当时批评文章中的高频用语。⁽¹⁹⁾

正是在这一高度政治化的时代精神气候的影响下，李长之于1953年出版了古代文学批评专著《陶渊明传论》⁽²⁰⁾，在该书中也出现了对于传主陶潜阶级地位、政治态度的简单生硬的评判。李长之说：

正是因为他是有浓厚的儒家思想的人，他在诗文中表现的传统地主阶级的意识形态也就十分显著。像他在《赠长沙公》一诗里所表现的对于他这一大家族的情感，什么“于穆令族”，“实宗之光”等等；像他在《命子诗》里所表现的历叙他的祖上的大官厚禄，以及他如何因为“三千之罪，无后为急”而盼着生子，又如何在生子之后希望自己的儿子承继先祖的光荣；……像他在《咏三良》里所表现的“厚恩固难忘，君命安可违”，像他在拟古里所表现的“闻有田子泰，节义为士雄”；……都有俨然在人民头上而服服帖帖死心塌地地维护统治者的意味在。⁽²¹⁾

但李长之《陶渊明评传》的可贵之处却在于，他在一些具体问题的分析上能够突破在当时已成套路的僵硬政治化批评方法。例如，李长之对陶潜部分饮酒诗的人格论解读就显得相当别具一格：

孟嘉（系陶潜外祖父）有当时所谓的名士风流，也有后来人所称为的魏晋风度。这种风流或风度是当时士大夫的一种架子和应付人事的方式，这是在封建贵族阶级里所欣赏的一种“人格美”。……照我们现在所理解，所谓魏晋风度，一方面就是高贵，……它的实际意义乃是登政治舞台的一种政治资本，这个意义是积极的；另一方面则是镇静，它的实际意义就是在那个动乱的时代，……需要有一种遇事不能惊惶，不能立时有所表示，免得为人借口或者看穿弱点而容易下手的一种应付方法，这个意义是消极的。……高贵和镇静，就是所谓魏晋风度的内涵。……高贵和镇静也体现在陶渊明的身上。……陶渊明的喝酒也正是这样，就是喝多了也还是清醒，像《饮酒诗》就正是在醉中谈许多大道理的。“任怀得意，融然远寄”，就恰是陶诗中所谓“试酌百情远，重觞忽忘天，天岂去此哉？任真无所先。”（《连雨独酌》）。⁽²²⁾

这里，李长之坚持了以《司马迁人格与风格》为代表的人格论语言批评思路，即从重构时代主导文化精神入手，进而分析作家文化（审美）人格，最后寻找确凿的本文依据，可谓丝丝入扣，渐入佳境。总的看来，李长之在50年代的文学批评存在着阶级论与人格论的内在张力，并且前者占据相当大的势力。例如李长之承认《道教徒的诗人李白及其痛苦》“宣扬颓废的个人中心”、“思想反动”，而《司马迁之人格与风格》则“歪曲了唯物史观，提倡没落阶级的浪漫主义”。⁽²³⁾

显然，这些话未必都是李长之的由衷之言。不过在他50年代发表的论文中，彻底与当时流俗势力决裂的力作也还是有的，即刊载于1957年4月14日《光明日报》的《李义山论纲》。当时中国政治气氛出现短暂宽松，一个主要原因是毛泽东在1957年2月27日最高国务会议上作了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话。⁽²⁴⁾毛泽东在这个讲话中特别谈到，“百花齐放，百家争鸣”的方针，是促进艺术发展和科学进步的方针，是促进我国社会主义文化繁荣的方针。从而，艺术上不同的形式和风格可以自由发展，科学上不同的学派可以自由争论。受此鼓舞，李长之解除了动辄得咎的思想包袱，在两个月后发表的《李义山论纲》中较完好地呈现出其人格论语言（文体）批评的本色，并且尝试作出新的探索。

李长之在该文中提出：“我所谓李义山的诗美，是因为他有美丽的灵魂。他的词藻的美，是根源于这个美丽的灵魂的。”⁽²⁵⁾不同于其在《司马迁之人格与风格》中由宏观文化精神到太史公个体人格再到微观语言特征的阐释思路，李长之尝试反过来由本文形式或文体特征入手，试图揭示特定文学形式背后的文化语境制约、文体渊源与作家个体人格方面的缘由。例如，李长之很有说服力地分析李商隐的爱情诗何以往往采用“无题”或类似无题的表现形式，从特定政治文化语境的角度说：“他的爱情牵涉到他的政治关系，牵涉到牛李党对他的态度，牵涉到当时的人对他的人品的估价（如对牛李党的态度前后不一，行为轻薄呀，……），他不能不顾及，而且长期间不能不顾及。”从文体互渗的角度说：“他原是学四六文的，也影响到他的诗的风格。”李长之解释说：“靠了典故，构成了他的诗的含蓄，耐人咀嚼；靠了典故，他逃避了当时庸俗人的指责。”从作家个性人格的角度说：“他就不喜欢直接，愿意曲曲折折，……（‘已开犹落未放愁’，你瞧，他是如此刻画他的内心世界啊）。你如何能责备他不痛痛快快地说呢？况且这也并不坏，倒成就了他的独特风格，可以千古了。”⁽²⁶⁾李长之的人格论李商隐批评入情入理，文笔清新，火药味一扫而光，它构成我国20世纪50年代政治化文学批评主流中的独特亮点。

但是好景不长，1957年4月27日中共中央发出《关于整风运动的指示》；5月15日，毛泽东撰写供党内高级干部阅读的《事情正在起变化》；1957年6月8日，《人民日报》发表社论《这是为什么？》。从此，一场狂风暴雨式的“反右派斗争”在全国展开。李长之不幸在这场运动中被错划为“右派”，不难想见，其批评家生涯也基本宣告结束。在粉碎“四人帮”后的1978年10月，饱经磨难的李长之一病不起，直到12月13日去世。所幸人亡而书存，李长之独具特色的人格论批评是不会被历史长期湮灭的。

二 李长之理想人格概念的中西思想渊源

李长之的理想人格概念有其多方面的思想渊源。简要地说，既有中国古代儒学思想影响，也来自对西方（主要是德国）人格理论的吸收。

在李长之人格论批评的发展历程中，孔子、鲁迅、李白、司马迁是几座最为栩栩如生的理想人格雕像，从不同侧面触及李长之感性与理性、生命与文化相统一的人格理想。可以说，李长之的理想人格概念具有深厚的中国古代儒学思想渊源。

中国古代儒家文化，常将“礼乐”并称。李泽厚在阐发中国古代的“礼乐传统”时强调，它一方面包容肯定感性，从而不是禁欲主义的；另一方面，又要求用社会的制度礼仪去引导规范感性，因而也不是纵欲主义的。在李泽厚看来，作为儒家人格楷模的“君子”讲的是“发乎情止乎礼义”，就来源于这个“感性与理性、自然与社会相交融统一的远古传统”⁽²⁷⁾。但正像他进而指出的：“古代华夏作为体制建构的‘礼乐’传统，……着重强调‘和’、‘平’、‘节’、‘度’，以服从于当时社会秩序和人际关系。这种‘秩序’和‘关系’，也就是当时的政治。”我们注意到，李长之的理想人格概念恰恰要尽力扬弃这种泛政治化、泛伦理化传统。即便当李长之赞叹孔子理想人格尽善尽美时，他也是纳善于美的。他曾明确表示，在美善之间“倘有偏重，我宁可偏重美而不偏重善”。⁽²⁸⁾李长之强调指出，理想人物激荡奔放的强劲生命力自身就是一种美，同时又与特定时代文化精神相契合。总之，李长之的理想人格概念具有审美与文化双重含意，兼指审美人格与文化人格。

如果进一步追踪李长之理想人格概念的西方思想渊源，我们可以列出康德、席勒、狄尔泰三人。李长之尽管不时流露出对于德国思想先驱的崇拜之情，但他并不简单复制德国古典美学和现代生命哲学中的人格理论，而是加以过滤式地吸收和进行必要的翻转。

李长之理想人格概念的一个基本含义就是指感性与理性的统一，这同康德尤其是席勒的德国古典人格理论密切相关。李长之曾试图翻译《判断力批判》，因而对于康德有相当程度的了解。在西方美学史上，康德是一个划时代的人物，以企图调和经验派和理性派美学而著称。他曾断言：“只有‘人’才独能具有美的理想，像人类尽在他的人格里面那样；他……能在世界一切事务中独具完满性的理想。”⁽²⁹⁾“即那心灵的温良，或纯洁或坚强或静穆等等在身体的表现（作为内部的影响）中使它表现出来：谁想判定这，甚至于谁想表现它，在他身上必须结合着理性的纯粹观念及想象力的巨大力量”。⁽³⁰⁾从表面上看，这是理想的人格美在感性与理性、肉体与心灵间和谐统一的辨证观点，不过，究其实质，康德所做的工作毕竟是在经验主义和理性主义之间的折衷调和，并最终倾向后者，事实上，康德的整个第三批判——《判断力批判》——都建立在预先设定的超验原理即合目的性原理上。正如朱光潜指出的：康德的整个体系“建立在一条中世纪流传下来的神学教条上，即精神界与自然界的各自的秩序和彼此之间的由于神意安排所见出的目的性”。⁽³¹⁾对此，当年的李长之也有所觉察。他准确地阐述说：“审美的、与目的论的感觉之对象则居于真与善，居于自然与自由之间，此即目的性与美。”⁽³²⁾李长之讲感性与理性统一的理想人格美（人性美），而扬弃了康德的目的论成分，在这点上，他接近席勒。

席勒在他的名著《美育书简》中舍弃了合目的性原理，以人性观念代替目的观念。席勒提出“美是人性”的命题，即人性与美具有同一性。他说：“问题是从人性的概念中一般地推导出美的普遍概念，……与人性的理想一起我们同时获得了美的理想。”⁽³³⁾席勒正是从人的感性—理性本性出发，推出美的概念。基于感性本性和理性本性，人就必然有感性冲动和理性冲动两种相反的要求，前者使人趋向物质，后者使人趋向精神。席勒认为：

感性冲动的对象用一个普通的概念来说明，就是最广义的生命。这个概念指全部物质存在以及一切直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象也用一个普通的概念来说明，就是同时用本义和引伸义的形象，这个概念包括事物一切形式方面的性质以及它与各种思考力的关系。游戏冲动的对象用一个普通的概念来说明，可以叫做活的形象。这个概念指现象的一切审美性质，总之是指最广义的美。……人应该同美一起只是游戏，人应该只同美一起游戏。……只有当人是在充分意义上人的时候，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完整的人。⁽³⁴⁾

这也就是说，美的理想与人性理想的一致性在于感性与理性、肉体与精神的完美和谐。李长之对席勒的这段话很是赞赏，还发过一点感慨：“席勒说‘只有当人玩着的时候，才是真正的人’！这话值得深长思之。”⁽³⁵⁾在李长之看来，“席勒所邻近的乃是一种……超过一切零零碎碎的个别的活动而上之，乃是最有力，最有威仪，最震撼了一切血肉之躯的一种境界”。⁽³⁶⁾但席勒的人性论观点还有除人本主义之外的另一面，即泛神主义：“毫无疑问，人在他自身的人格中具有达到神性的天赋，达到神性的道路，如果我们可以把这条永远不能达到目标的路称作道路的话，在感性中已经为我们打开。”⁽³⁷⁾席勒在这里所说的感性，实际上是指审美感觉，也就是说美是使人通向无限、通向绝对、通向神性的道路。从整个西方哲学背景上看，对无限、绝对即神性的追求可以说是德国美学的一种独特禀赋和气质。李长之对此别有会心：“西洋的哲学实在各有民族的背境，这是一个事实。……在中世纪时，阿柏拉德之重理解，嚣俄之趋神秘，奥坎之排斥共名，已代表了法德英三国精神上的分野。”⁽³⁸⁾但了解领会不等于两者在此发生实际的理论影响与接受，李长之在过滤了泛神论因素之后，只是同席勒的人本主义人性论发生精神感应。李长之所说的理想人格确与席勒标举的理想人性相接近。

李长之的理想人格概念在强调感性与理性统一的同时，还尤其注重生命体验与文化维度，这主要受到德国生命（文化）哲学家狄尔泰的影响。李长之对于狄尔泰有较深入的把握，他在一篇文章中称狄尔泰是“建立了精神科学的大师”⁽³⁹⁾。李长之在《西洋哲学史》中进一步指出：“狄尔泰以‘世界观’为‘生命总体’之化身，提出精神科学与自然科学之不同，前者基于‘认识’而后者基于‘理解’，惟由后者始能把握生命之本质。”⁽⁴⁰⁾用狄尔泰自己的话说：“这些精神科学的方法——利用这些方法，这些科学的对象即使在得到人们的认识之前就可以得到人们的理解，并且能够被心灵当作一个整体而加以理解——实际上与自然科学的方法截然不同。”⁽⁴¹⁾狄尔泰这里说的“被心灵当作一个整体而加以理解”所涉及的就是体验结构问题，而体验结构正是人格结构的重要基础维度。这对于李长之的人格论批评具有重大的指导意义。

关于体验概念，德国当代哲学家伽达默尔在他的名著《真理与方法》中作了权威的梳理，并特别点明狄尔泰在西方体验概念史上的重要地位：

在18世纪这个词还根本不存在，就连席勒和歌德也不知道这个词。……事实上，正是狄尔泰首先赋予这个词一种概念性的功能。……生命就是在体验中所表现出来的东西，这将只是说，生命就是我们将要返归的本源。……体验具有一种摆脱其意义的一切意向的显著的直接性。所有被经历的东西都是自我经历物，而且一同组成该经历物的意义，即所有被经历的东西都属于这个自我的统一体，因而包含了一种不可调换、不可替代的与这个生命整体的关联。⁽⁴²⁾

这也就是说，狄尔泰特别强调体验与生命的共生性（两者不可分割）以及体验的内在性（体验即亲验、亲历），这两点我们都不难在李长之的体验概念使用中分辨出来。李长之说：“凡所谓智慧仅靠书本或推理是不能得来得，必须有甚深的体验而后可，……归根到底，世界上最可贵最有意义的东西是生命本身，体验者乃是生命之最有关之物，所以能令人觉得深切有味如之此。”⁽⁴³⁾伽达默尔还提醒我们注意狄尔泰体验概念的泛神论思想背景，“我们在狄尔泰《施莱尔马赫传》……发现了对‘体验’这个词的特别意味深长的运用，这个运用已指明这样的概念内涵：‘施莱尔马赫的每一个自为存在着体验，都是一个被分离了的、从解释性关系里抽离出来的宇宙形象。’”⁽⁴⁴⁾可以说，狄尔泰体验概念的泛神论因素在李长之纯粹此岸现世的理想人格论中被完全过滤掉了。

需要进一步指出的是，狄尔泰继叔本华、尼采之后确立了生命哲学发展的新方向。在狄尔泰那里，获得本体论优先地位的已不再是绝对的、盲目冲动的意志，而是具有历史文化属性的生命。一方面，狄尔泰强调个人生命体验的强烈性和丰富性：

这样力量就会以更加强烈的方式增长，我的一切感官、内心以及精神力量都被唤醒、刺激、升华，……它们不仅通过增添新的愉悦成分来促进这种快乐，而且更多的是均匀地、彻底地满足内心世界的一切成分，使内心得到一笔来源丰富因而无可穷尽的财富，这如同一条由无数小溪汇集成的山洪。⁽⁴⁵⁾

李长之则说：“前进，发扬，充实，这都是就‘生’的方面去讲的。凡是这样的思想，都是健朗的。”⁽⁴⁶⁾显然，狄尔泰的体验哲学在李长之那里正是作为“健朗”的思想营养来汲取的。

另一方面，狄尔泰又认为：

生命就是存在于某种持续存在的东西内部的、得到各个个体体验的这样一种完满状态、多样性状态，以及互动状态。……生命在历史的任何一个关节点上都存在。而且，在绝大多数情况下，历史都是由所有各种生命构成的。历史只不过是根据作为一个整体的人类所具有的连续性来看待的生命而已。⁽⁴⁷⁾

这就是说，在肯定体验个体性的前提下，狄尔泰对于极端的个体主义或孤立的个人主义，是坚决抵制的。在他看来，人与其他生物的区别在于，他始终处在自己所创造的“文化上下文”之中。⁽⁴⁸⁾因此，狄尔泰的所谓生命哲学，换一个角度看也可以叫做文化哲学。李长之译的《德国新浪漫主义文学史》（玛尔霍兹原著）中有段话也是这么说的：“文化哲学的观点导引了狄尔泰，……他是在德国精神史上，找寻例证的象征的人物以说明那趋势的，而取材的人物就是莱辛、歌德、诺瓦利斯、荷尔德林、还有施莱尔玛赫。”而李长之人格论批评的一个根本特点也正在于把活生生的作家、诗人个体置于特定文化精神背景下加以考察，他所频频使用的一个概念是时代精神。其具体含义是：“大凡一个时代的文化，往往有一个最显著的特点，这就是时代精神。”⁽⁴⁹⁾李长之所谓时代精神，指的就是在这个时代占主导地位的文化精神。因此，在李长之那里，所谓人格即具有文化属性，乃是一种特定文化精神的体验化或肉身化。可以说，狄尔泰的生命哲学与文化哲学是决定李长之人格论批评特色形成的关键因素之一。

总之，李长之感性与理性、生命与文化相统一的理想人格概念具有深厚的中西思想渊源，他对于这一人格理想的追寻，构成其批评活动的根本出发点与核心。在我们即将从美学批评、文化批评、文学批评与画论批评等方面展开的李长之批评长卷中，理想人格概念正是贯穿其间的一条鲜明线索。

¹李长之：《故纸堆里》，载《自由评论》第三十四期。

²同上。

³李长之：《五四之际》，载《自由评论》第三十期。

⁴李长之：《杨丙辰先生论》，载《现代》杂志六卷一期。

⁵同上。

⁶同上。

⁷司马长风：《中国新文学史》，中卷，台北，昭明出版社1976年版，第260页。李长之在《王国维文艺批评著作批判》中卓尔不群地提出：“关于艺术的看法，我和王国维的意见也有点两样，王国维认为‘美术之价值，在于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识’，是一种药似的，一旦病好了，便无需乎了，所以‘非有绝对的价值’。我却以为人生即艺术，艺术品是饭，而不是药，在肯定人生的态度下谈艺术，艺术当然有绝对的价值。”李长之还认为：“中国的文化所特别养育成的人格，乃是和谐的审美的态度的，即从前人所谓雅。……雅之中，包含着什么意义呢？除了从容不迫，不沾不滞，不强暴，和谐而温暖的状态以外，又有种在现实之中而对优美的高的理想之追求的意味。中国民族的优长的确在这里，在任何困苦艰难的生活之中，仍能够高兴而安然地奋勉下去，全在这种劲儿。……确乎，中国在文学里，表现这种优美的性质，而文艺批评，也无不以这为内容的尺度。王国维正接收了来。”李长之的《科学的文学史之建立》系译文，译自德国学者玛尔霍兹的《文艺史学与文艺科学》第一章，作者集中论述了歌德在近代文艺科学发展中的创始地位。《论研究中国文学者之路》是李长之在30年代一篇极为重要的自觉讨论文学批评方法的论文。李长之在该文中明确指出：“研究文学不能只以文学自限”，他还进而举例予以说明：“一是对金圣叹吧，倘若只注意他书中的批字，我们是只有了些俏皮字眼罢了，看不出什么来的，倘若知道他所生长的地方是才士傲诞的风气最盛的，‘吴中自祝允明唐寅辈，才情轻艳，倾动流辈，放诞不羁，每出名教外’（《明史·文苑传》），他所生活的社会又是统治阶级和奴隶阶级的划分最显明的，‘人奴之多，吴中为甚，仕宦之家，有一二千人者；其专恣横暴，亦惟吴中为甚’（顾亭林语），就很可以了解他的贵族思想，轻侮流俗的态度，以及他的文艺批评上的好恶皆趋极端的来由了。再一例是我见了陈钟凡的《中国文学批评史》便觉得这位先生的短浅。他所知道的批评，只以为非标明文论文赋或者诗话诗说是不算在范围以内的，未免太近视了。”

⁸叶公超：《关于非战士的鲁迅》，原载1936年11月1日天津《益世报》增刊。

⁹叶公超：《鲁迅》，原载1937年1月25日《北平晨报》。

¹⁰李长之写作该书具有深刻的文化动因，李长之在《序》里面说：“文化是整个的，枝叶重要，源头更重要，西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。……对源头倘若还不能虚心和彻底，则枝叶的吸收，必至徒劳。这都是在今日而介绍西洋哲学时不能不顾及的一点特殊意义。”他在《第三篇 近代哲学》的《第一章 近代人的精神生活之渊源及其特征》中又说：“在18世纪与19世纪之交，一般研究古典文化的学者却又进了一步。因为以前所知道的只是希腊末期的文化状况，所吸取的也只是形式的，实未窥得希腊文化的真精神，所以现在乃作了更深刻的一种探求，于是才获得希腊古典文化最内在、最永久的部分。这就是人性之调和、自然与理性合而为一、精神与肉体无所轩轾、善在美之中、每个人应当是各方面的完人、等等。这种审美的、主观的、自由的、浪漫的新理想，就是所谓‘新人文主义’。海尔德、洪保耳特、席勒，都是这一运动的代表。只有到这时，欧洲人才算真正接触了古典文化的神髓。也只有到这时，欧洲人才真正取得了古典文化中最有益的成分。那么健康、那么和谐、那么完美、那么充实，不惟值得一个时代的人去向往，恐怕值得人类永远去追求。”（见李长之：《西洋哲学史》，重庆，正中书局1943年版，第1—2页、第102—103页。）

¹¹李长之：《孔子与屈原》，收入《苦雾集》，重庆，商务印书馆1942年版，第91页。

¹²李长之：《女嬃之歌》，收入《苦雾集》，重庆，商务印书馆1942年版，第153—155页。

¹³李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第5页。这里特别应当指出，20世纪80年代以来的学子知晓荷尔德林大抵是通过刘小枫的《诗化哲学》，其实李长之早在近半个世纪前就对荷尔德林（李当时译为薛德林）有过较深入的评介。李长之认为：“有人说，薛德林是希腊式的维特，这自然是很巧妙的比方，因为他热情，所以是维特，又以为他在热情之中，还要纳入一种华贵高尚的形式上的节制，所以说是希腊式。不过，这话也许由于他倾慕希腊的缘故才说起，如果改为维特式的希腊倾慕者，或者更近于真际。他所倾慕的，是不是恰如真的古代希腊呢？这不敢说，他有种热情的倾慕的东西，他自己就称之为希腊，……他心目中的希腊，是他的理想，是他在人生的巨浪中坚持着的舵。”（《德国的古典精神》，第198—199页）

¹⁴李长之：《李长之批评文集》，郜元宝、李书编，珠海，珠海出版社1998年版，第346页。

¹⁵李长之：《迎中国的文艺复兴》，重庆，商务印书馆1944年版，第73—74页。

¹⁶李长之：《中国画论体系及其批评》，武汉，独立出版社1944年版，第97页。陈独秀在名文《答吕澄》中振聋发聩地指出：“若想把中国画改良，首先要革王画的命。因为改良中国画，断不能不采用洋画写实的精神。……像这样的画学正宗，像这样社会上盲目崇拜的偶像，若不打倒，实是输入写实主义，改良中国画的最大障碍。”（1919年1月15日《新青年》第六卷第一号）著名学者童书业在回顾王画的盛衰历史时指出：“过去文人画家和鉴赏家对于王麓台，是极端尊崇的，……王石谷号为‘画圣’，麓台还在石谷之上，竟是‘圣’中之‘圣’了！……一个收藏家如果不收藏有麓台、石谷的画，便不成其为名收藏家。……但是像这样的一个大画家，到了‘五四’运动前后，忽然遭遇到很大的打击，地位愈来愈下降，直到最近，几乎人们都不愿意提到麓台，好像提到麓台，就是落后似的；即使提到，也往往毁过于誉。……古今人对麓台的评价，为什么有这样的距离呢？事情是这样：当五四运动前后，民主革命思潮兴起，新派的绘画研究者，有反封建的要求，而麓台在绘画上的地位，正和桐城派大师方、姚等在文学上的地位差不多，甚至可以说，和孔子在思想界的地位差不多，所以绘画界的反封建锋芒，就自然而然地集中到麓台身上去。……这种运动和‘打倒孔家店’的运动是差不多的。”（童书业：《童书业说画》，上海，上海古籍出版社1999年版，第311—312页。）

¹⁷杨燕起等编：《史记研究资料索引和论文专著提要》，兰州，兰州大学出版社1989年版，第555—557页。

¹⁸郜元宝、李书编：《李长之批评文集·编后记》，珠海，珠海出版社1998年版，第420页。

¹⁹参见吴三元等著：《中国当代文学批评概观》，北京，知识出版社1994年版，第939—940页。杨鼎川著《狂乱的文学年代》一书中的一段话也值得参考：“当文艺从属于政治时，文艺批评便自然戴上了许多政治的色彩；而当批评标准由‘政治标准第一，艺术标准第二’演变为‘政治标准唯一’时，文艺批评差不多已经是一种政治行为。”（杨鼎川：《狂乱的文学年代》，济南，山东教育出版社1998年版，第7页。）

²⁰据卢兴基主编《建国以来古代文学问题讨论集》介绍：“1953年上海棠棣出版社的《陶渊明传论》问世，这是解放后的第一部陶学专著，在古典文学界引起强烈反响。”（卢兴基主编：《建国以来古代文学问题讨论集》，济南，齐鲁书社1987年版，第109页。）

²¹李长之：《陶渊明评传》，上海，棠棣出版社1953年版，第150页。

²²同上书，第21—26页。

²³参见于天池：《批评家李长之》，载《中国文学研究现代化进程二编》，陈平原主编，北京，北京大学出版社2002年版，第443页。

²⁴参见吴建国等主编：《当代中国意识形态风云录》，北京，警官教育出版社1993年版，第130页。

²⁵李长之：《李义山论纲》，《光明日报·文学遗产》副刊，1957年4月14日。

²⁶同上。

²⁷李泽厚：《华夏美学》，合肥，安徽文艺出版社1994年版，第221页。

²⁸李长之：《批评精神》，重庆，南方印书馆1943年版，第13页。

²⁹〔德〕康德：《判断力批判》，上册，宗白华译，北京，商务印书馆1964年版，第71页。

³⁰同上书，第74页。

³¹朱光潜：《西方美学史》，下卷，北京，人民文学出版社1964年版，第355页。

³²李长之：《西洋哲学史》，重庆，正中书局1941年版，第144页。

³³〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司1984年版，第95页。

³⁴同上书，第86—90页。

³⁵李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第120页。

³⁶同上书，第4页。

³⁷〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司1984年版，第73页。

³⁸李长之：《西洋哲学史》，重庆，正中书局1941年版，第174页。

³⁹李长之：《现代美国的文艺批评》，载《批评精神》，重庆，南方印书馆1942年版，第72—73页。

⁴⁰李长之：《西洋哲学史》，重庆，正中书局1941年版，第166页。

⁴¹〔德〕狄尔泰：《精神科学引论》，第1卷，童奇志等译，北京，中国城市出版社2002年版，第196页。

⁴²〔德〕汉斯格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海，上海译文出版社1999年版，第77—86页。

⁴³李长之：《迎中国的文艺复兴》，重庆，商务印书馆1944年版，第34页。

⁴⁴〔德〕汉斯格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海，上海译文出版社1999年版，第81—82页。

⁴⁵〔德〕狄尔泰：《当代美学的三个时期及其当前的任务》，引自朱立元主编：《二十世纪西方美学经典文本》，第1卷，上海，复旦大学出版社2000年版，第168页。

⁴⁶李长之：《迎中国的文艺复兴》，重庆，商务印书馆1944年版，第49页。

⁴⁷〔德〕狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦等译，北京，中国城市出版社2002年版，第141页。

⁴⁸英国著名的狄尔泰研究专家H.P.里克曼正确地评论说：“社会的因素和文化的因素之渗入现代的个性理论之中。——与狄尔泰的思想非常一致。……在狄尔泰看来，个性决不仅仅是心理冲动、生物学的秉赋、甚或家庭集团内部的相互作用的产物。对他来说，个性也为传统、文化理想以及信念所塑造，并且必须在这些条件中获得理解。”（参见H.P.里克曼：《狄尔泰》，殷晓蓉等译，北京，中国社会科学出版社1989年版，第320页。）

⁴⁹李长之：《司马迁之人格与风格》，北京，三联书店1984年版，第5页。