第三章　道家思想及于文学批评之影响

道家对于文学之态度便与儒、墨异趣。他以为“道可道非常道”，所以要“行不言之教”了；他又以为“名可名非常名”，所以又以为“信言不美美言不信”了。不用立言，言也不求其美，所以由道家的态度言，视“文学”为赘疣，为陈迹，为糟粕。但若由道家思想及于文学批评之影响言，则转足以间接帮助文学的发展。何以故？以其反为后世之文学批评提出几个重要的观念故。

其所提出的：一点是重在“自然”，又一点是重在“神”。盖道家因于反对人为，所以崇尚自然。——浅言之则求其质朴，深言之则蕲其神妙。老子云“处其厚不居其薄，处其实不居其华”，此虽不是论文，而后世论文者拈出华实厚薄诸字，实本于此。韩非子解此语云：“夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采；随侯之珠不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。”本此说以论文，盖即极端主张自然美者。

老子所言，暗示崇尚自然的意思，庄子则更进一步而提出一个“神”字。由文学或文学批评的观点而言，自然的顶点，本也即是神境；所以庄子论神，虽与文学批评无关，而其精微处却与文艺的神秘性息息相通。盖以“神”的观念，本是抽象的观念，不可捉摸，难以言说，于是不得不利用寓言以艺事相喻。以艺事相喻，则论道而及于艺，而其妙解入微之处，遂为后人论文者之所宗了。此可分两方面说明之：

其暗示在“作”的方面而指出一种境界者，即是“神化”的观念。而这个观念同时又是批评方面的问题，盖不啻为批评界立一个标准。庄子书中所举许多例，大抵可作如是观。其《养生主》篇述庖丁解牛云：

庖丁为惠文君解牛，手之所解，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。

全是形容一种出神入化的妙境。下文再引庖丁自述语云：

臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然：技经肯綮之未尝，而况大乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣；而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。

文惠君听了这一节话，说道：“善哉，吾闻庖丁之言得养生焉。”现在吾亦为之下一转语云“善哉，吾读此节而得庄子之所谓文学批评焉”；或者说“善哉，吾读此文而知庄子思想之影响所及，有关于文学批评者焉”。我们且看他《天道》篇又述轮扁语云：

斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间：臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斲轮。

此皆自述其经历之所得，要之均归于神境。故知后人之以神化论诗文妙境，其意实自道家发之。不过庄子重在道，所以说“臣之所好者道也，进乎技矣”；所以说“得之于手而应于心”。而后人则重在艺，所以又易其语云“技也而进乎道矣”，所以云“得之于心而应于手”。此则为其不同之点而已。

至欲达到这种神化妙境，则就其所论而归纳之，其所须注意者不外三端：其一，这完全是天才和环境的关系，非尽人之所能为者。此即吕梁丈夫自述其蹈水之道所谓：

吾始乎故，长乎性，成乎命；与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。（《达生》篇）

他再申言之云：

吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。

各人个性都有一些偏嗜，各人天才也都有一些偏能，能得环境适合，足以尽其所长，自然容易发展了。这即是所谓“故”，所谓“性”，所谓“命”。

其二，这完全更是工夫的关系，即是所谓火候。火候不到，不会有炉火纯青之象，也不会自然入妙，即不能到神化的境界。庄子于此意阐发亦极精，《达生》篇中更举二例云：

仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株枸，吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”

纪渻子为王养斗鸡，十日而问鸡已乎。曰：“未也，方虚而恃气。”十日又问。曰：“未也，犹应响景。”十日又问。曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问。曰：“几矣！鸡虽有鸣者，己无变矣；望之似木鸡矣！其德全矣！异鸡无敢应者，反走矣。”

“用志不分”，工夫乃深；“望之似木鸡”，工夫乃神。所谓“绚烂之后归于平淡”，所谓“俯拾即是不取诸邻”，皆是这种境界的诠释。

其三，这完全更是感兴的关系，又不是有了天才，加以学力，而可期之必得者。此即《齐物论》中所谓“天籁”之说。郭象解释之云：

夫天籁者，岂复别有一物哉！即众比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。

此意极是。盖天籁即是适然相遭，莫知其然而然者。《达生》篇中有一节云：

梓庆削木为。成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉。曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉；臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄，齐五日不敢怀非誉巧拙，齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林观天性；形躯至矣，然后成；见，然后加手焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者其是与！”

此节正可与天籁之说相发明。假使以《庄》注《庄》，则以天合天，便是天籁的绝妙注脚。

这种寓言，在庄子并以之论道，但若从文学批评的观点而言，又何其能发挥文艺之精义呢！

至其暗示给批评家之方法者，即在鉴赏艺术，也要取“神遇”的态度。这个和他的名学有关，因为他的知识论立言高远，富于神秘的色彩。他所重的知识是性知，是先天之知。这先天之知，是不用经验，不以触受想思知的。其《人间世》篇云：

无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听（旧作“听止于耳”，今从俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。

怎样是听之以心？怎样是听之以气？这好像是匪夷所思，好像不是常识所能领会的。听以耳的是感觉，听以心的是思虑，这我们都能明白。至于不听以耳，不听以心，而听以气的性知，未免玄之又玄了。实则庄子所谓听以气云者，即是直觉。盖庄子之所欲探讨而认识者，即庄子之所谓“道”。道是宇宙的本体而非宇宙的现象。明宇宙的现象须后天的经验之知，故是常识所能辨别的；明宇宙的本体贵先天的性知，所以是超常识的。艺术的鉴赏与体会道体，有同样的性质，所以应用这种见解以推到艺术方面，也当然重在神遇，不重在泥迹象以求之了。纯文学的鉴赏，本宜别有会心，与作者之精神相合一，才能得其神趣。《庄子·天地》篇中也有这些意思。他说：

视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。

这些话若用以鉴赏文艺，亦近于桐城派所谓“以声求气”的方法。神之又神，自能尽其妙的。他更设一例云：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之邱而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎！”

使知索之，使离朱索之，使吃诟索之，正如欣赏纯文艺而用考据的态度与方法。近人主张研究《诗经》只读白文，盖即是使象罔求之之意。象罔求之而能有得者，即由于不为成见所蔽，有时转得直契精微也。

上文是就纯文学的鉴赏而言，至对于杂文学的探讨论旨，也应取神遇的态度。《天道》篇云：

世之所贵道者，书也；书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。

《秋水》篇亦云：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

郭象注云：“夫言意者有也，而所言所意者无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域而后至焉。”所谓言意之表，所谓无言无意之域，均不是故作玄妙之谈。因为他所讲的道，本是要离言说相与文字相的。但是离开了言说相、文字相之后，如何能将道的本体诏示于人呢？所以作者不得不寄之于言，而读者却不可徒求之于言。我们且看老子所说的道，说得恍恍惚惚，加上许多不定的形容辞以强为之容，亦无非使人不要认真，不要拘泥而已。

以上是就文学批评的观点以解释庄子之“神”的观念，可知这种思想应用到后世文学批评者，是何等透彻而微妙。⁽¹⁾

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(1) 《庄子·田子方》篇云：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴臝。君曰，可矣，是真画者也。”中国一般文艺家大抵都带些浪漫的气息，或者与此亦有些关系吧！