在现代中国文坛上，和同时代的女作家、女性知识分子相比较，苏雪林给人的一般感觉是很“另类”的。这种“另类”并不来自于她的特立独行和标新立异，实际上，她在新文学创作与批评活动以及由此显示的思想姿态、文化立场等方面都是有着自己的归属群体的，这种“另类”主要来自于学界和读者对她的“疏离”和“陌生化”。我们的日常批评经验是将她放在现代文坛的女作家群体中、放在现代文坛的主流意识形态思潮中、放在现代中国争取民族独立和阶级解放的历史潮流中去加以考察，这样一来，我们就发现了一个“疏离”于同时代女作家群体、“疏离”于同时代主流知识分子的文化选择及历史潮流的现代女作家和知识分子，一个在思想路径、文化心态和话语风格方面都令我们感到“陌生”的独立个体。需要指出的是，这个发现过程实质上是一个在既定批评空间和语境中“疏离”苏雪林并将她“陌生化”的过程，是一个外在的、持续性的批评策略行为的结果。从苏雪林在现代文坛的实际存在看，这种“疏离”和“陌生化”并不存在，至少并不完全存在，她本人即是现代文坛的一部分。苏雪林以她的感性、执拗和偏执挑战、颠覆了读者和学界关于现代女性作家与知识分子的温柔敦厚、怨而不怒的传统想象，同时又以她的隐忍、坚韧和牺牲精神一直背负着儒家传统伦理、道德与民族责任的十字架。笔者以为，就整个现代文学阶段来看，苏雪林为“人”与为“文”之间的矛盾与分歧是客观存在的：她为“文”的基本标准虽时有摇摆偏移却是始终统一的，但其人格内部却共生着偏执与包容等对立矛盾的因素。这种“人”与“文”之间的背离主要源于她自身的文化心理结构和文化性格的多层次性，同时也和她身处现代文坛的风潮漩涡之中，而深陷道德和意识形态的陷阱息息相关。

一、多元文化背景下的文化心理结构和文化性格

通过考察苏雪林的求学和成长过程中所经历的文化环境，我们不难发现，和多数“五四”一代知识分子一样，年轻时代的苏雪林就接受了多重文化的影响，按照接受的时间顺序看，分别是传统儒家文化、“五四”新文化和基督教文化。基督教文化自不必说，“五四”新文化的文化源头和思想基础亦是源自西方，所以总体上看她的知识和思想体系的结构是“东西合璧”式的，这在“五四”一代知识分子中同样具有普遍性，并不具备“另类”的特质。问题的关键在于，这些不同的文化因子是以何种方式与途径进入苏雪林的知识结构和思想观念体系中，并影响了她的文化心理结构和文化性格的形成及其结构特征。

1.儒家伦理道德的成长记忆

苏雪林出生于一个传统儒家文化尤其是伦理道德文化氛围浓厚的、行将败落的封建官宦家庭，成长于同样是封建宗法制度、伦理道德文化极为发达但文风昌盛、有“东南邹鲁”之誉的皖南徽州。她的祖父、父亲及叔伯辈诸人大都秉承了儒家文化传统，整个家庭恪守传统伦理道德规范，尤其是她的母亲，受到传统伦理文化的影响很深。她在日常生活中践行的伦理孝道对苏雪林的思想言行产生了潜移默化的渗透作用，并最终影响了苏雪林对自己生活道路的选择。苏雪林的童年主要在祖父苏锦霞主政的浙江瑞安县衙度过，她青少年时代生活的安徽太平岭下苏村，在文化地理空间上属于徽州文化区域。徽州文化以传统儒家文化为核心，对程朱理学极为推崇。徽州社会人们聚族而居，独重宗法，宗族势力强大。长期以来，徽州人形成了对社群和家族极强的归属感和责任感，重视人的诚实、坚忍与服从。明清以降，徽商创业艰难，事业有成后由商而儒的情况非常普遍。故徽州人非常重视文化教育，视读书为社会第一等好事，对于苏家这样的官宦之家来说，尤为如此。在重男轻女、女子无才便是德等陋习根深蒂固的徽州，苏雪林虽为女性，但自幼聪慧。在父亲苏锡爵和叔伯辈的教导下，自幼便熟读《古文观止》、《唐诗三百首》、《古诗源》、《杜诗镜诠》等古诗文典籍，并通读了《三国演义》、《水浒传》、《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》等古典白话、文言小说，以及当时大行于世的林纾翻译的小说，在古诗文方面自幼便打下了极扎实的基础。苏雪林十二岁时即有七绝《种花》一首：“林下荒鸡喔喔啼，宵来风雨太凄其。荷锄且种海棠去，蝴蝶随人过小池。”令其擅长诗画的四叔大为赞赏。她后来的诗歌作品基本上都属于旧体诗作，后结集为《灯前诗草》。显然，苏雪林的文化启蒙和成长教育是从古诗文和古诗文所代表的传统儒家文化开始的。自幼耳濡目染，在观念与情感世界中的沉淀自然较深，即所谓“先入为主”。苏雪林早期的生活经历比较单一，大部分时间沉浸在读书的世界里，较少接触外面的社会，在大家庭中衣食无忧。直至1914年考入安庆省立第一女子师范读书，她接受的也仍然是伦常礼教的教育。⁽¹⁾家庭乃至整个徽州社会传统文化氛围的影响，特别是母亲杜浣青的言传身教，使得儒家伦理道德文化许多时候在苏雪林眼中，表现出的是追求道德健全、人格完善的一面。所以在这个基础上，她能够理解并赞美母亲对祖母的“忍耐”和“顺从”。苏雪林诚然反对片面的、守旧的伦理道德和封建礼教，但视母亲的这种“忍耐”和“顺从”为具有根本意义的道德牺牲，一种完美的、纯粹的人格，一种真正的“德行”。她在自传体长篇小说《棘心》的自序中借近代学者黎东方在《孔子》一书中的话说：

原来一切道德根本都是义务，包含有自我的牺牲。这自我牺牲出发于极高度的爱，方其发展到有人无我的境界之时，早已抛却任何利害的计较，忘却于对方的反映了，这才算得上纯粹的人格。也只有做到这一点才达到仁字的高峰。这便是“尽其在我”，广义的忠字。不仅君臣应该如此，五伦都应该如此。孔子说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，也只有大家努力做到此点，国家才能够存在，家庭才能够存在，社会才能够存在。⁽²⁾

苏雪林怀着“莫大的虔敬之忱”来介绍小说中的杜老夫人，即是她母亲的化身。因为她认为杜老夫人的“德行”高于一切，是世间最美丽的事物。“德行”之美，是世界上最高层次的美。“德行”犹如真理，永远存在，其意义或许随时代而改变，其价值则永久不改。她的母亲是一位旧社会的牺牲者，但苏雪林从造成这种“牺牲”的传统伦理道德中提炼出“德行”的精华，这已经超出了文化之“新”、“旧”的范畴，而进入个体人格与民族文化的较高境界，反映了她对儒家文化之价值观的一种基本态度。尽管上述自序写于她去台后的50年代，但作品的存在是客观的，作者在作品中表现的“道德的绝对性”也是客观的。笔者以为，苏雪林对这种具有宗教意义的“道德绝对性”的认知和认同构成了她思想的底色，决定了她的思想路径和思维限度。当然，读者也可以斥之为对儒家伦理道德和封建礼教的美化。苏雪林自己后来也多次表达过封建礼教对母亲、自己和家庭之害，但在她漫长的人生中，其秉承的伦理道德观和家庭观念始终没有改变。这是人所共知的事实。

2.“五四”新文化运动的荡涤心灵

“五四”新文化运动实质上是一场以西方近代文化为主体和价值导向的思想启蒙和文化革新运动。1919年，在安庆省立第一女子师范校长徐皋甫的极力推荐下，苏雪林终得以旁听生的身份进入北平女子高等师范国文班学习(当时班上只有两个旁听生，另一个是黄英，即庐隐)，她开始融入到如火如荼的新文化运动中。她和当时众多热衷于探讨社会问题的新式女性知识分子一样，吁求文化变革，鼓吹妇女解放，在《晨报副刊》等报刊上积极发表此类呼吁“妇权新知”的文章。凭借自己的热情、敏锐和一支快笔，苏雪林很快成为女高师学生文艺活动的中坚分子和《益世报·女子周刊》的主笔。1921年，苏雪林就北大学生谢楚帧出版的《白话诗研究集》所引发的新诗发展和评价问题，和当时已经从北大毕业的易家钺、罗敦伟等文化运动积极分子打了一场轰轰烈烈的关于“呜呼苏梅”的笔墨官司。因为文风犀利尖刻，也遭受到来自对方的侮辱性言辞攻击，她最终远离了国内方兴未艾、轰轰烈烈的现代文坛，赴法留学。但是，新文化运动所标榜的思想启蒙和文化革新对苏雪林的影响并没有随她赴法而彻底消失，一直到1925年苏雪林回国后，她还写了《在海船上》、《归途》等针砭时弊、反思批评国民性、吁求社会文化革新的文章，可见“五四”精神冲击之余波尚在。客观上说，新文化运动对苏雪林的内心影响是深层次的，无论我们如何评价她后来向传统伦理道德的皈依，对“妇权新知”的渴望和追求始终是她成长道路上浓墨重彩的一笔，深刻影响了她此后文化心态的构成。她也因此被称为“五四”一代的女作家和“五四”新文学诞生的参与者和见证者。苏雪林本人在后来漫长的人生中，数次提到“五四”新文化运动对她的影响。她似乎更愿意强调经由这一运动的洗礼而获得的坚强“理性”对她的思想和言行的规约和引导：

我们也都是被传统思想束缚过的人，深知传统思想妨碍进步之大……我也可以说五四时代是理性主义当王的时代。法国大革命时，摧毁一切庙堂神像，代以新塑的一尊女神——理性。我们那时所有的信仰也完全破产，但我们心龛里却供奉著一尊尊严无比仪态万方的神明——理性。⁽³⁾

我是受过五四时代理性主义熏陶的人，凡事都要讲个理性……我并不患受虐狂，当然也不爱受辱，不过当时敢向太岁头上动土，原也抱定了为正义真理牺牲的决心。⁽⁴⁾

甚至她留法学习期间加入基督教成为天主教徒，她后来也认为是自己“理性”选择的结果：“我经过这样的痛苦，尚忠于信仰，并非矫情，实由我的信仰是通过理性的，不是‘盲信’，也不是‘硬信’。”⁽⁵⁾可见她对“五四”之理性主义的推崇。

需要提出的是，学界对苏雪林一直持有非议的一个基本依据则是基于她的言行的“非理性”和“偏执”。我们知道，苏雪林终其一生，基本没有改变她的这种自己认定的“理性”的选择。无论这种选择是指向传统，还是指向现实人生。这里面应该存在一个判断标准的问题。这个标准的设定关乎传统，更关乎我们对“五四”新文化运动的认知。

3.天主教之博爱观的乘虚而入

应该说，苏雪林在留法期间对西方基督教文化的接受是具有某种偶然性、选择性和功利心态的。之前她受“五四”新文化的影响，对宗教素无好感，也缺乏相关思想意识认识的积累，长篇小说《棘心》的部分章节为我们提供了最好的注解。这注定了对天主教的信仰虽是苏雪林自主选择的结果，但在她的观念世界中只能影响某些日常行为习惯，在部分美学评判标准方面有所体现，却难以决定她的思想路径的走向。

具体来说，基督教文化是在她自幼耳濡目染的传统伦理道德观念和“五四”后吸纳的“妇权新知”思想发生严重冲突时“乘虚而入”的，具有某种偶然的性质。根据《棘心》的叙述，我们很清楚地看到，苏雪林是在大哥去世、和张宝龄交往产生矛盾而母亲病重的情况下接触天主教的，并且她必须要面对对张宝龄的情感拒绝会导致母亲的病情恶化这样的危险。她能为了自己的感情的自由选择和父亲恶言相向，痛骂她父亲是老顽固，父女几乎断绝关系，但却不忍去伤病中慈祥的母亲的心。在伦理孝道和情感自由之间她一时难以取舍，在国外相对陌生的文化环境中，陷入到一种难以摆脱的孤独和精神困境中，需要寻找心灵的慰藉。这种困境是在特定情况下产生的。对于此时的苏雪林来说，传统伦理道德观和“五四”新文化构成她思想的重要两极，二者产生冲突，矛盾在她既有的思想框架中是不可能得到解决的，她无法寻找到别的思想资源。如此，身处法国浓郁的天主教文化氛围中，面对天主教修女的坚忍与博爱之心，她转向这种陌生的、然而新鲜的文化中寻求心灵解脱的途径，这完全是可以理解的。这种选择是在具体的特定情况下发生的，在当时的留法学生中并不普遍，也不为其他留学生所理解，所以入教后的苏雪林甚至还受到了其他反宗教的激进中国留学生的人身威胁，这都说明了她的信教是不具备必然性的。

其次，苏雪林对天主教教义的接受是有选择性的，并非全盘接纳。苏雪林此前缺少接受天主教的思想和感情基础，她最终成为天主教徒，还因为她从自身的层面找到了若干东方文化和西方基督文化的连接点，消除了她接受天主教的最终思想障碍。此方面在学界也已经出现了一些较为详细的论述，可供参考。⁽⁶⁾概而言之，这种连接来自两个层面：第一，苏雪林对接触的天主教徒的奉献与牺牲精神所诠释的博爱信念和自己母亲的隐忍、奉献与牺牲精神之间产生了共鸣。这种共鸣是在她远离故土和母亲的情况下发生的，因而更为强烈，二者在她那里被视为“同质”的力量。苏雪林显然混淆了基督的博爱和世俗的母爱之间的区别，但二者之间的共同点当时对她来说更有诱惑力。⁽⁷⁾第二，她将西方基督徒之博爱牺牲精神所体现的“道德之美”和东方圣贤孔、孟宣扬的伦理道德境界进行了沟通连接，类似孟子所说的“理义之悦我心，如刍豢之悦我口”，认为二者是共通的，具有共通的精神之美。这是在第一点基础上的升华，而忽视了儒家伦理道德更强调自身作为社会规范所具有的功利与经验性质的实质。至于基督教教义中的核心“原罪”和“救世”，苏雪林则基本没有从西方创世文化的背景给予理解，因为这与她较为现实的入教动机的距离比较遥远，她无暇也无意深究。

最后一点，苏雪林的入教动机从根本上看是比较功利的，即视“成为天主教徒”为既能摆脱与张保龄的婚姻关系、同时又能向母亲和家庭有所交代的理由，类似中国式的以“出家”来“逃婚”，而非真正看破红尘。这决定了她的信仰不可能非常稳固。自小活泼好动的她性格中有太多的感性成分，制约着她对天主教的繁文缛节和刻板规章的接受。在热情冷却、现实环境的压力减轻淡化以后，很难说基督文化能对她的思想和日常生活产生多大的影响。这一点她在小说《棘心》中也有过形象的比喻。⁽⁸⁾

4.文化心理结构的构成及其表现

对于“五四”那一代知识分子来说，中西文化的碰撞与交汇构成他们文化心理结构的基本形态，影响着他们的人格构建和行为方式。但中西文化在其文化心理结构中各处于怎样的位置，以什么样的方式交融汇通，在每个作家那里又是不同的，他们的言行举止在日常生活中甚至大相径庭。鲁迅、胡适、陈独秀、郭沫若、郁达夫等这些引领潮流的知识分子自不必说，陈衡哲、冰心、庐隐、冯沅君、凌淑华、石评梅等这些“五四”女作家也各异其趣。苏雪林身处其中，更是引人注目的一个。

在许多人的眼里，苏雪林在“五四”时期是个半新半旧的人物，接受新事物不够彻底，摆脱旧事物亦不够彻底，如她自己所言是个“半吊子新学家”。有人认为，她是个“背负传统的‘五四人’”，“她思想的封建性就是她悲剧的根源”⁽⁹⁾。当年阿英也说：“在苏绿漪笔下所展开的姿态，是刚从封建社会里解放下来，才获得资产阶级的意识，封建势力仍然相当的占有她的伤感的女性主义的姿态。”⁽¹⁰⁾苏雪林的文学人生是否是个悲剧，这里姑且不论，以“思想的封建性”来归纳、概括她矛盾的文学人生的论断还是值得商榷的。诚然，苏雪林是背负着“传统”的，但“传统”之于她是否意味着“思想的封建性”就需要深入分析了。她对待“传统”的态度其实是非常矛盾的：一方面，我们可以看到她的很多的关于抨击封建礼教的言辞，如“那个时代社会正被一种强大无比的势力笼罩着，压制着，统治着，压得人气也喘不过来。那股势力就是‘旧礼教’”⁽¹¹⁾。“《新青年》、《新潮》、《星期周刊》……新青年反对孔子，我那时尚未敢以为然，但所举旧礼教之害，则颇惬我心。想起我母亲一生所受婆婆无理压制之苦及我自己那不愉快的童年，还不由于此吗？”⁽¹²⁾“大家庭的制度，片面的伦理道德，她(指醒秋，笔者注)想起来就恨，若不是五四运动，中国不知道还有多少儿女要受这种无谓的牺牲”⁽¹³⁾。诸如此类，基本上是基于“五四”时期宣扬的“妇权新知”而言的，是一种浮在思想表面的批判，是当时的很多新女性知识分子如“闺秀派”女作家们乐于且易于说的，更多地表现为一种思想姿态，并不具备指导现实人生的切实意义。当然，庐隐式的真正的新女性不在此列。另一方面，苏雪林对传统伦理道德的体认是身体力行且持之以恒的，是经过痛苦的思想斗争后的选择，有小说《棘心》为证；这种坚持相对于她对旧礼教的批判来说具有真正本质的特征，有她的漫长的人生为证。这两个方面的问题并不属于同一个层面，一个是特定时代的思想姿态问题，一个是真正的价值观问题。思想姿态可以随时代的变迁而改变，价值观特别是以“德性”为核心的价值观则需要坚守。在苏雪林那里，她将这种不一致或矛盾解释为“理性”的选择。而这种“理性”据她而言，却是“五四”新文化运动带给她的收获：即不是将事物或行为作“新”、“旧”的区分，而是作价值的评判尤其是道德价值评判。她的加入天主教行为从这个角度也是可以解释的：从贴近中国传统文化的仁爱精神出发，去吸取西方文化中的博爱主义，在这个层面上达到中西文化的交融结合。关于“妇权新知”和传统文化在她的文化心理结构中的位置，龙应台曾有过这样的描述：

在《棘心》的作者身上，我们看见一个在新旧时代转折点上犹疑彷徨的女性。她的思想像漩涡上翻着泡沫，泡沫是她所学的妇权新知，漩涡，是在她体内根深蒂固的文化传统；漩涡的力量深不可测。⁽¹⁴⁾

龙应台仍然是从新、旧传统区分的角度进行判断的，描述的界限也非常清楚。问题的关键在于这种“根深蒂固的文化传统”是否具有“封建性”和礼教“吃人”的本质？在几近一个世纪后的今天，讨论这个问题具有特殊的意义，因为我们对“五四”新文化运动的历史认知有了更深切的体会，也有了返观与重构的可能。以苏雪林和张宝龄的婚姻生活为例，她强调伦理道德的规约和精神贞操的重要，她在作品中说：“我们的婚约，是母亲代定的，我爱我的母亲，所以也爱他。”⁽¹⁵⁾其实反映了“五四”时期诸多知识分子在婚姻问题上的普遍心态，胡适和江冬秀有类似的婚姻经历；鲁迅和许广平恋爱、同居之时，对外界的反应和流言，几成惊弓之鸟。⁽¹⁶⁾这都是对传统伦理道德的有意识或下意识的认同，但显然不能等同于认同封建礼教；苏雪林还说：“婚姻，无论肉体和精神，都应当有一种贞操，而精神贞操之重要，要在肉体之上。”她和张宝龄长期分居但不离婚，自然有顾忌颜面和天主教教规的考虑，但却不能解读为封建贞洁观的约束。因为考察苏雪林的一生，她投身学术和教育，是情感和精力的转移，虽没有选择再次涉足婚姻，也没有表现出任何受封建贞洁观毒害的言行和苦楚。她的婚姻自然有缺陷，但不能说她的人生是个悲剧，她的“精神贞操”说应该解读为一种对婚姻的道德价值评判。相比之下，陈独秀、郁达夫等追求个性解放的婚姻经历倒近乎于悲剧了。当然，笔者这里绝不是否定基于个性解放的自由婚姻观，而在于说明“五四”时期知识分子的婚姻选择是多元的、多层次的。就女作家而言，冰心、凌淑华等偏于保守的婚姻情爱观和庐隐、石评梅更看重自由的婚姻情爱观是不同的，婚姻状态和情感结局也是不同的，但我们不能做厚此薄彼的判断。思想的多元决定了情感和婚姻选择的多元，也许这才是“五四”时期知识分子精神状态和情感婚姻状态的最好写照。对“妇权新知”的追求自然是“五四”女性知识分子的话语主流，但不能以之作为唯一的标准去否认如苏雪林一样的婚姻选择，何况她的残缺的婚姻，某种程度上也正是她坚持“妇权新知”的结果。她是个异常独立的女性，和封建社会妇女信守的“三从四德”是沾不上边的。此外，她一生中最看重的是学术研究，她的“世界文化同源论”的学术思想以及由此呈现的学术心态也是极为开放的。如同她极为尊敬的胡适一样，对传统文化的服膺，不仅影响到她的婚姻，更影响了她的文化性格和意识形态立场的形成。这些显然不是“思想的封建性”就可以解释清楚的。

5.多元文化心理因素制约下的文化性格

和许多传统文化占据文化心理结构主导层面的“五四”知识分子一样，苏雪林的文化性格的整体特征也带有较强的保守性。但在多元的文化心理因素特别是“五四”理性主义支配的“个性自由”精神的推动和影响下，苏雪林保守性的性格框架内部又潜伏着一股相反的、反叛的力量，使得这个框架处于一种并不稳定的、波动的状态。一旦这股反叛的力量冲破框架的约束，就会在这种保守型性格框架下，以一种保守性的面目，表现出一种激进的颠覆性。她的《与蔡孑民先生论鲁迅书》、《与胡适之先生论当前文化动态书》便是这种颠覆性的极好的例证。这种极度矛盾的表现影响了人们对她的整体文化性格特征的判断。具体来说，苏雪林的文化性格在如下层面有明显的表现：

①浓厚的民族与家族主义观念

文化保守主义或曰“文化守成主义”的重要特征之一，便是在民族传统文化的统摄下强调社群生活的统一、和谐和稳定，并在此基础上表现出一定的排外倾向。因此容易演变为文化本位主义或宗派主义，影响文化视野，导致个体文化心态的封闭。苏雪林自幼成长于社群和家族观念浓厚的徽州社会，耳濡目染，在思想结构中积累了社会本位、群体主义的基础。1925年苏雪林回国后，特别是在上海的几年，她开始在有关明清历史文献资料的阅读中、在社群主义的基础上形成她的民族主义观念。苏雪林对“民族”概念的认识首先是从“种族”特别是“排满”开始的：

我的种族情感什么时候开始觉醒的呢？可以说在上海那几年里。那时不知从何处弄来了《扬州十日》、《嘉定三屠》一类书来；又不知从谁借来了一部《大义觉迷录》，一些康雍乾三朝的文字狱记事……胡乱翻了一阵，我的思想便和祖父的起了莫大的距离，而和叔父诸兄接近了，而且憎恨满清，比他们更激烈、更彻底了……以后十余年，我又读了金元、蒙古侵略我们时所作种种罪行，每使我愤恨填膺，郁郁者数日。抗战中期，我受中央宣传部的请托，写了部《南明忠烈传》，又以明末抗清志士的故事为题材，写了若干篇短篇小说，编成了一部《蝉蜕集》，我民族思想的水银柱，那时可算已上涨到了最高峰。⁽¹⁷⁾

不难看出，苏雪林的民族意识形成于1926年去上海以后。其民族主义理念的内涵混合着排满、种族和儒家文化的汉族中心主义，对“种族”和“民族”概念的使用比较混乱，缺乏清晰的界定。尤其是她从汉族文化中心主义的角度看待异族政权统治，严夷夏之防，将非汉族的少数民族和种族混为一谈，认为王静安先生“身系学术文章之重”而“投水殉清”，“作此匹夫匹妇之愚行，哪里犯得着？”并进一步认为种族情感基于人类的天性，不是理性所能解释的。⁽¹⁸⁾这些表述都暴露了苏雪林民族观内涵的狭隘和保守，但苏雪林并不讳言这些，直言“这当然是我的矛盾”。通观她的言论我们不难发现，她对清代满族统治的排斥主要基于满族统治者的文化禁锢和对知识分子的莫须有的严酷迫害，体现为一种情感价值判断上的取舍，虽不够理性但是真诚的，其民族观的主体内核部分，应该说还是对建立一个独立统一的现代民族国家的想象和认同。这也是中国现代化进程的基本目标。从对传统文化的守成这个角度来看，我们不应该质疑她的这种不够全面、准确和理性的“真诚”，反倒应该给予情感态度上的理解，否则就很难解释在抗战爆发之初，苏雪林为什么能够倾其所有，将自己多年的积蓄和妆奁兑换成五十一两黄金，捐献给政府用作抗战之资？并且谢绝了针对此事的相关采访和报道。⁽¹⁹⁾这并不是当时一般的“左倾”或“右翼”的知识分子特别是女性知识分子所能做到的。狭隘的或宽广的民族情感，当然可以作文化视野上的或价值理性上的区分，但这种情感的强度却可以是一样的炽烈，并不适合做高低强弱的比较。

和并不宽广的民族主义观念相协调一致的是苏雪林浓厚的家族主义观念。苏雪林虽出生在浙江瑞安，但自幼生活在她的那个正统的徽州家族文化氛围中。苏家属官宦之家，属于一个典型的徽州式封建家庭，这在她的《儿时影事》、《童年琐忆》、《我幼小时的宗教环境》、《我的学生时代》等回忆文章中都可作一斑之窥。徽州社会历来独重宗法，人们聚族而居，村有祠堂、族有宗谱，宗族势力很大，宗法等级森严。苏雪林回忆：“在我故乡那个地名‘岭下’的乡村，苏姓族人聚族而居，已历数百年。村中有一座祖宗祠堂，建筑之壮丽为全村之冠，祠中供奉着苏氏历代祖宗的牌位。”⁽²⁰⁾生活在这样的宗族环境中，受到宗族制度和家族伦理观念的影响也是很自然的事。长大后成为“五四”人的苏雪林接受了新思潮，自然也冲破了宗族等级观念的桎梏，但是在母亲的伦理德性的影响下，家族伦理观念却在她的思想世界里留下了深深的印迹，甚至左右了她的生活习惯和情感方式。可以说，伦理亲情在苏雪林的情感世界中的重要性一直都是超过男女之情的。这里面固然有她和张宝龄感情生活不睦的原因，可长达几十年的“姐妹家庭”模式的延续，她以自己有限的收入长期维持对家族内父兄和子侄辈的悉心支援与关照，都足以说明她的家族主义观念是非常浓厚的。再后退一步，仅就她的男女感情生活而言，她和张宝龄的情感分歧与她的家族伦理观和过于注重家族亲情都有着直接的关联。苏雪林显然没有处理好夫妇之爱和伦理之情的关系，在面对伦理亲情时有明显的情感倾向性。这当然可以视为一种家庭责任，同时也可视为一种情感上的退缩，退缩到她情感世界里根深蒂固的伦理亲情的空间中去，这在她的童话故事《小小银翅蝴蝶故事》中有很好的隐喻式的再现。

苏雪林的民族主义与家族主义观念形成和稳固以后，在对待社群结构、社会政权更替和文化思潮冲突方面表现出了明显的甚至强烈的守成心态，不希望现存的社会结构和政治体制发生大的变化，尤其是在认定现实政权体制及其文化基础有一定的合理性的情况下，这种守成心态便会更加保守，容易形成相对固执的意识形态立场。

②重德行、讲坚守的认知与思维模式

无论是对东方传统伦理德行的服膺，还是对西方天主教徒博爱精神的感佩，对苏雪林的认知与审美评判标准的影响最终似乎都指向一点，那就是对人的品格的重视，尤其是对人的道德水准的重视。这是她的文化性格中的一个重要的支撑点。苏雪林在现代文学时期所经历的一些对她人生路径有重要影响的抉择与事件，似乎都和这个支撑点有关。而品格的培育和养成绝非一日之功，需要长时间的、持之以恒的努力和坚守。所以“重德行”和“讲坚守”这两个方面的因素往往联系在一起，统一在个体的性格中。苏雪林在很多时候偏于从道德角度认识文化和文艺问题，特别是当批评对象在艺术方面没有太多的缺陷的时候，道德角度会成为她唯一的切入点，也就是对文化与文艺问题进行“道德归罪”。一旦苏雪林认为罪名成立，她会坚持她的观点，绝不轻易退却，她的偏激和固执都由此而来。而她的犀利尖刻的文笔、夸张的文风、刚强的性格，都在某种程度上加强了她的这种道德姿态，加深了人们对她的这种偏激和固执的印象。所谓“反鲁是我一生的事业”、“我临出国门扑去鞋子上的尘土，中国一日在共产统治之下，我一日不回中国”等偏激之语，表面上看无疑是苏雪林的“右倾”政治立场的表露。如果深究之，则很大程度上来源于她固执的道德立场，来源于她的这种认知与思维模式。在苏雪林这里，鲁迅和中国共产党是站在她道德立场的对立面的，是有悖于她所追求的德行的人和政治组织。尽管我们都知道，她没有深入鲁迅的思想世界，也没有去认真考察研究中国共产党的社会与政治主张。

如果说，“重德行”来自于苏雪林自幼儒家伦理道德氛围的熏陶和后来对天主教博爱观的服膺；那么她的“讲坚守”的、甚至能够为自己并不正确与全面的观点坚守一生的认知与思维模式，则和她自幼就初露端倪的“尚武”性格有很大关联。关于她的这一性格及其文化意义，台湾的学者已经有相关研究文章做了较为详尽的阐释。⁽²¹⁾苏雪林自幼性格便“不甚温良”，秉性倔强，好动爱玩，和男孩子一般整日舞刀弄枪，不喜闺阁女红，偏爱闯荡冒险，喜欢的是花木兰、秦良玉等古代巾帼英雄。1915年，苏雪林在安徽省立第一师范读书，当时日本政府向袁世凯提出“二十一条”，消息传来，国人激愤。时年十八岁的她奋笔写下这样的诗句：“也能慷慨请长缨，巾帼谁云负此身。摩拭宝刀光照胆，要披巨浪斩妖鲸。”⁽²²⁾这样的胆识与气度，在同时代的女作家中是很少见的。1921年，她单枪匹马，为批评谢楚帧的《白话诗研究集》和“龙阳才子”易家钺等人打了一场轰轰烈烈的笔仗，一时间“苏梅”之名京城皆知。可见，自青少年时代开始，苏雪林便养成了不畏强力和权势、敢于独自承担风险和压力、勇于争辩的性格。这种性格里自然不乏争强好胜的因素，更重要的是敢于坚持自己的观点，有持之以恒、绝不轻易言败的特质。有的时候，这种“坚守”会因为观点的不够准确和周详而变成“倔强”、“执拗”和“顽固”，如她在“道德”层面的坚持“反鲁”；有的时候，则因为对艺术真理的坚持、固守而显得客观公正、难能可贵，如她在“艺术”层面的始终“拥鲁”(至少在现代文学时期是如此)。去台以后，她这种性格特质老而弥坚。有时为了一己之见而惹得文坛纠纷不断，如1959年关于“象征派”诗歌和覃子豪打笔墨官司，1961年为《红楼梦》评价和高阳、赵冈等人的学术纠纷等等。当然，这种“讲坚守”不仅体现在作为新文学作家的苏雪林身上，更一以贯之地体现在作为学者、作为屈赋研究专家的苏雪林的整个学术生涯中，哪怕这种“坚守”被当时的学界视为野狐外道，在有生之年看不到任何获得认可的希望。她却敝帚自珍，宁愿去等待“五百年后的知音”。概而言之，说苏雪林的一生是“坚守”的一生，是一点也不为过的。

③“正义的火气”

1961年10月10日深夜，胡适致信苏雪林，信中谈到了一个至今尚未引起苏雪林研究者足够重视的一个概念：“正义的火气”。此信因当时苏雪林卷入的一场关于《红楼梦》评价问题的学术论争而起，但这一概念的形成却源于1959年胡适的一篇文章：《容忍与自由》。为了将问题说清楚，这里先说胡适。

胡适在《容忍与自由》中先是引用了他的美国老师布尔的话：“我年龄越大，越觉得容忍(tolerance)比自由更重要。”在此基础上他引申出自己的结论：“容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。”为了说明问题，胡适还举了一个例子，就是他年轻时因为痛恨封建迷信的“惑世诬民”，在文章中曾引用《礼记·王制》中“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的言论来表明自己决绝的态度。后来胡适进入北大提倡新文化，北大的一些“卫道士”们却同样借用《礼记·王制》中“学非而博……以疑众，杀”的话来对待他了。已到晚年的胡适在《容忍与自由》中将这两件事并在一起，说：“当年我要‘杀’人，后来人要‘杀’我，动机是一样的：都只因为动了点‘正义的火气’。就都失掉容忍的度量了。”⁽²³⁾正是基于这样的对自己曾经长期秉持的“正义的火气”的体验和认知，坚持了一辈子自由主义的胡适，到了晚年却要强调“容忍”比“自由”更重要了。

胡适在前述1961年10月10日给苏雪林的这封信中，这样对苏雪林谈论和解释所谓的“正义的火气”：“现在我可以谈谈‘正义的火气’。你若记得我前年发表的《容忍与自由》，就可以明白我所谓‘正义的火气’是什么。‘正义的火气’就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断，武断，不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。”⁽²⁴⁾在暂且不论是非标准的前提下，胡适关于“正义的火气”的解释非常接近于鲁迅所力倡的“明确的是非，热烈的好恶”⁽²⁵⁾，其核心就是不容忍、不宽容，即intolerance。二者具有相同的知识背景，那就是绝对的一元论的真理观。当然是与非不可不论，好与恶也因人而异，真理与正义总是存在的，关键是判定真理与正义的依据。鲁迅坦然地说自己辩论时，也有“每见和我的方法不同者便以为缺点”⁽²⁶⁾，“我以为只要目的是正的，——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段”⁽²⁷⁾等容易独断的缺陷。倘若真像宋代大儒张载所说的“天下义理只容一个是，无两个是”，以“正义”凌人，那就难免要犯下唯我独尊、乾纲独断甚至摧残异己的大错了。回过头来说，胡适之所以在信中对苏雪林大谈“正义的火气”，是因为他很了解苏雪林容易激动的论辩性格，察觉出她在关于《红楼梦》的论争中再一次暴露出这种火气来了。

追溯一下，胡适指出的苏雪林性格中这种“正义的火气”，在她进入“五四”新文坛以后就已经表现出来了。所谓“冰冻三尺，非一日之寒”，她在北平女高师学习期间写的大量提倡妇权新知的文章，就弥漫着那个时代的“正义的火气”。她和谢楚帧、易家钺等打的关于白话新诗的笔墨官司，除了她性格中的“尚武”好强因素外，也正是她的“正义的火气”的第一次正式的亮相。成为天主教徒后，天主教徒的博爱和牺牲精神不仅没有冲淡和弱化这种火气，反而在进一步强化她的道德认知视角的前提下，助长了她的这种“火气”爆发时的强度。1928年后，在原先对鲁迅的崇敬被内心的某种因素解构之后，在继续肯定鲁迅的小说艺术成就的同时，苏雪林开始在道德层面积累对鲁迅及“左翼”文化运动的不满。她没能协调好这种认识上的矛盾，道德义愤和意识形态隔膜压倒了她后来一再宣扬的自己所拥有的“五四”理性，最终于1936年鲁迅去世后形成了那次集中的大爆发，并且以自己超乎寻常的执拗将之坚守成了“一生的事业”。纵观苏雪林在现代文学时期对一些“左翼”作家的批评，总是掺杂有太多的道德激愤和意识形态成见，其真理性是比较有限的。这种个人化的道德归罪产生的作用和反应终归也是有限的，也没有获得太多的、哪怕是“右翼”知识分子的道义上的支持，还招致了胡适的批评。所以她有时在文中甚至不得不呼吁意识形态因素(如政府和党国)的干预，这就走向了“正义”与“真理”的对立面了，如她1934年批评郁达夫的那篇《郁达夫论》。大凡这个时候，她的“正义的火气”就有演变成“道德的火气”甚至是“意识形态火气”的危险了，她所秉持的“正义”的立场和姿态也就值得怀凝了。

“对人无成见，对事有是非”。这话说起来容易，做起来是很难的。考察现代文坛的历次文艺论争，能真正做到这十个字的寥寥可数。经常在“艺术”和“道德”两重标准之间游移不定甚至是顾此失彼的苏雪林，很容易将“人”和“事”混在一起，将“理性”和“感性”混在一起。她视之为非正义的东西，她总是火气上升，感到难以容忍，用尖刻锐利的、轻率的甚至是夸张的文笔表达出来，将“人”和“事”一锅烩进去，仿佛不将批评对象批倒批臭就不甘心似的。这种批评方式和她的长期自甘平淡的生活方式形成了很鲜明的、也是很奇怪的对比。也许很多时候，苏雪林的“火气”和她捐金抗战一样，都是发自内心的真诚的，但她的这种姿态和方式，却影响了人们对她的观点的进一步深入考量和体会，影响了读者站到她的立场上去设身处地地考虑问题。没有了对内容理解的支撑，对她的某些带有人身攻击意味的文章的文风，人们停留在“泼妇骂街”的表面印象上，倒也是可以理解的。“正义的火气”、“鲜明的爱憎”、“真挚的热情”，在多元共生的30年代文坛，都是不缺乏的，也可能确实是时代所需要的，一如鲁迅的杂文。今天，笔者倒是更倾向于以约翰·密尔在《论自由》中一段话来结束对这个问题的纠结：

对于每一个人，不论自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意、执迷和不宽容，那就要予以谴责。⁽²⁸⁾