二 思想的踪迹

一

在不同的时代，不同的人那里，意识形态的作用是各不相同的。

“显而易见，意识形态这个词是近代思维的产物这一点并非出自偶然。”意识形态理论得以产生的基本动机是去除意识形态的蒙蔽———“去蔽”，并确立科学的观念、意识。“去蔽”一度成为现代西方思想史上的一大主潮，贯穿了几代人的哲学心智。启蒙运动之所以为启蒙运动，在于它要去除人心中的愚昧；马克思的批判精神，也表现在他勇于揭穿谎言并暴露真实的现实关系和现实利益；胡塞尔的精神现象学，主张把支配人们大脑的各种先入之见“悬置”(epoche)起来，以解除精神上的蒙蔽；海德格尔把存在的真理理解为“去蔽状态”(Enthüllung),认为只有这样，才能使晦而不明的真理彰而显之。

“意识形态”一词是由法国思想家特拉西(Destutt de Tracy)于1796年正式提出来的。根据布莱恩·海德(Brian Head)的研究,“‘意识形态’一词于1796年8月出现在英语中，那时《评论月刊》(Monthly Review)报道说，‘特拉西宣读了一篇有关形而上学命名术的论文，提出要唤醒心智哲学，即意识形态’。”特拉西所谓的“意识形态”是一个中性概念，意指“观念学说”(doctrine ofideas)或“观念科学”(science ofideas),其使命在于研究观念的起源与边界、认识的可能性与可靠性等认识论中最为基本的问题。这里所谓的“观念”(英语的ideas,法语的idées)的含义也很特殊，它主要指当时风靡一时的经验主义哲学思想，特别是洛克和孔狄亚克的哲学思想。应该说，“意识形态”(idéologie)这个概念在特拉西那里还仅仅是一个哲学认识论的范畴，这还没有超出自古希腊以来的哲学认识论的窠臼，而对认识和知识的坚实性、可靠性的关切贯穿了西方哲学史的全部进程。

特拉西把“意识形态”看成动物学的一个组成部分。在他这里，心理学应该站在生物学的立场上，用生物学的概念和方法加以研究，道德和宗教的向度完全可以抛之九霄云外，也必须抛之九霄云外。只有通过这种方式，真正的心灵科学才能实现。他说：“意识形态是动物学的一部分，在动物学中，人学与它最为接近，但动物学赋予人学以重要性。”在这里，人作为灵长类动物(高级动物）与低级动物并无质的差异。同时，形而上学、哲学、宗教的所有观念都必须摒弃，因为它们对科学研究不仅无益，反而有害。

虽然“意识形态”一词直接来自18世纪末的特拉西，但人类对知识、观念的真实性、可靠性、有效性的渴求，却是从哲学诞生的那一天就开始的。在这方面，柏拉图可谓一个典范式的人物，他的“洞穴”比喻至今脍炙人口，为人津津乐道。但是一般认为，在近代，明确意识到意识、知识的虚假性的是弗兰西斯·培根(Francis Bacon)。他并没有明确提出“意识形态”(ideology)这一范畴，但他的“假相说”却表露出意识形态的个中消息。培根有一句名言：“知识就是力量。”(Scientia est Potentia)但知识有真假之分，虚假的知识必须剔除。培根承认存在着“虚假的意识”、“错误的观念”之类的“假相”，它是人类获取知识的障碍。在培根看来，要正确认识自然，就必须破除上述种种假相，并确立科学的方法。

二

在马克思之前长达半个世纪的时间里，人们对“意识形态”这一术语的热情已经锐减，“意识形态”的使用频率与19世纪初相比已大大降低。但马克思对“德意志意识形态”的批判却值得我们注意。在马克思那里，意识形态的功能在于掩饰、维护资产阶级的利益。

在马克思那里，“意识形态”始终是一个贬义词，即使马克思在说下列一番话时也是如此：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”“我们不是从人们所说的、所设想的、所想像的东西出发……我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”在这里，“意识形态”依然是贬义性的，因为马克思剖析的不是一般的人类社会，而是资本主义社会。他探讨的不是一般社会发展的规律，而是资本主义社会发展的规律。马克思对待资本主义社会的态度，决定了“意识形态”一词的贬义色彩。

值得注意的是，马克思并非单纯地对意识形态予以命名式贬损，而是指出了其认知上的虚假性和利益上的虚伪性。也就是说，马克思把问题的焦点从“真假之争”转到了“利益之辨”。前者关注的问题是：某种观念究竟是真是假？后者关注的问题是：某种知识究竟服务于何人利益？在马克思那里，意识形态是虚妄不实的，其功能在于以“天理”掩饰“人欲”。意识形态即“虚假意识”。“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应该成为何物的种种虚假观念”,并陶醉于种种“虚假观念”而不自知，“德意志意识形态”也是这样形成的。虚假意识的存在，在很大程度上源于劳动分工，以及随之而来的异化。“意识形态的起源，虚假的意识形态性的意识的起源，显然是劳动分工的直接结果，恰如全部的历史目的论也是围绕它旋转的那样。这只是指出了堕落这一原始罪孽而已，历史就是借助于堕落启动的，而且随着堕落的废黜，历史……也走向了终结。在马克思那里，对劳动分工的清算，意味着人类获得救赎和得以复归。”

从认识论的角度看，意识形态的虚假性来自意识的颠倒性，“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物像在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”从社会学的角度看，意识形态的虚假性来自特定阶级的利益———在它公正无私的外表下面掩藏着某个特定阶级的特定利益。它把某些人的利益说成全体社会成员的共同利益，赋予某些人的思想以普遍性的形式，这不过是“共同利益的幻想”、“思想家的自我欺骗和分工”而已，因为“现实的个人利益往往被说成是普遍的利益”，是“有意识的幻想和有目的的虚伪”，是“社会的普遍的虚伪”———说到底，意识形态“全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”。马克思不遗余力地揭穿各种虚假意识下面掩藏着的见不得人的私利。比如在从事经济学的研究时，马克思发现，资产阶级意识形态竭力掩饰真实的劳动关系。在资本主义生产中，劳动的各要素是不可分离地结合在一起的，但“在资本主义的意识形态中，劳动的各要素表现为独立的、异己的和相互独立的要素。”

也就是说，意识形态的成因无外乎两个方面：一是认识论意义上的，感觉上的被蒙蔽和不良的思维习惯，都是意识形态的重要成因，这一点培根、费尔巴哈等人已经做过探讨；二是社会学意义上的，偏好、兴趣和利益也是意识形态的成因，而且是更为重要的成因，“利令智昏”是对它最为简明的概括。虚假意识、错误观念的社会学成因，是马克思的独特发现，它构成了人类思想史和意识形态理论史上的重要里程碑。比如谈到宗教的成因时，马克思没有仅仅局限于人类的意识受蒙蔽之类的心理成因，他强调宗教这种意识形态的社会成因。人人都免不了在感觉上受蒙蔽，免不了不良的思维习惯，“但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为它们本身就是颠倒了的世界”。之所以产生了宗教这样的虚假意识和错误观念，是因为当时的国家和社会本身就是虚假和错误的，是当时的国家和社会孕育了宗教这样的怪胎。只有把已经颠倒了的国家、社会重新颠倒过来，把这个虚假的世界变成真实的世界，宗教这样的虚假意识和错误观念才有可能被重新颠倒过来。

值得我们注意的是，马克思并不认为意识形态是资产阶级或统治阶级“阴谋”制造出来的，虽然它在客观上发挥着维护资产阶级利益的功能。在马克思看来，资本家并没有阴谋制造意识形态，以阻止工人意识到自己的悲惨处境和资本主义社会的剥削本质。和无产阶级一样，统治阶级也受制于生产方式的幻觉和现象，并再一次激起那种错觉———资本主义生产方式是万古长青的。如果社会的本质没有被隐藏，不仅工人们会因为遭受盘剥而揭竿而起，剥削者也会因为缺乏信心而退避三舍。

只有通过科学，才能洞察意识形态的秘密。科学的存在得益于本质与现象的分裂。“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学都成为多余的。”社会科学就是要揭示隐藏在显而易见的外部现象之后的社会真实本性。不能把现象与本质之间的差异归咎于观测者的虚假信仰和视觉缺陷。对于社会的观察无“过失”可言，因为本质均以现象的形式表现出来，这正是社会的天性。但这并不意味着，社会科学可以终结社会矛盾。仅仅知道社会中存在矛盾，并不能终结矛盾。这意味着，要想终结生产方式中的矛盾，还需要付出更多的努力。只有直接改变社会的本质，才能消除其中的矛盾。

“意识形态”一词虽然由特拉西首创，但改变其命运的却是马克思。仿佛“意识形态”是马克思理论的硬核，以至于很多人相信，马克思是一位专门研究意识形态的理论家。仿佛终其一生，马克思都在从事意识形态的解构。持这种看法的是科尔施(Karl Korsch),他说：“可以这样概括马克思思想的发展：他先是从哲学上批判宗教，其次从政治上批判宗教和哲学，再次从经济上批判宗教、哲学和政治，然后兼及一切意识形态。”其实马克思在其学术生涯中最大的兴趣，并不在于理论的阐发，而在于对资产阶级社会动力机制的洞察。在19世纪下半叶，马克思的著作推动了法国和德国的政治运动，因此他的社会思想已经不再是纯粹理论性的，而是为社会实践提供了平台。1848年革命之后，马克思主义注意的焦点是资本主义的“运动规律”。但资本主义的运动规律在法国、德国、英国呈现出不同的表现形式。马克思一开始就注意到它们的历史发展的变异，而正是这些变异导致了这些国家在政治、经济上的差异。但他从来都没有假定，在经济发展的层面与资产阶级政治的内在特征之间存在着单一的关系。不过资本主义的基本法则未变。工业较发达的国家只是向欠发达国家展示了自己的形象而已。《资本论》之所以把英国视为资本主义发展的模型，原因就在这里。

三

如果说在马克思那里，意识形态是统治阶级的专利品或专有物的话，那么在列宁和毛泽东等人那里，意识形态还可以成为被统治阶级与统治阶级相互斗争的有效工具。

马克思对“意识形态”概念的理解以及他在自己的研究中运用“意识形态”概念的方式，与通常人们归之于他的截然不同。马克思从来都没有概括出一套意识形态理论，既没有界定意识形态，更没有围绕着这个概念提供一套系统的命题。我甚至认为，马克思的意识形态批判只是他的思想方法的一个方面，甚至是无足轻重的那个方面。但在马克思主义传统中，有人致力于探讨一般意识形态理论，有人致力于探讨特定意识形态理论。作为这些概念实践的直接结果，马克思主义政党把“马克思主义意识形态”视为“工人阶级的理论意识”或“科学的世界观”。在反对资本主义的斗争中，许多信奉马克思主义的政党一直都在注意“对其成员进行质的意识形态提升”，并把它作为建立工人阶级革命先锋队的重要手段。这成了意识形态的新功能。把马克思主义转化成政党的官方意识形态，这意味着把马克思主义从一种方法转化成教条。或许只有在这个意义上我们才能理解马克思的抱怨———他“不是一个马克思主义者”。

我在这里说的是列宁。“意识形态”一词在列宁那里发生了革命性的变革，成了阶级斗争和阶级对抗的有力工具，成了各个阶级用以武装自己的思想武器；资产阶级有资产阶级的意识形态，无产阶级有无产阶级的意识形态；资产阶级的意识形态是卑劣的谎言，无产阶级的意识形态是客观的真理。意识形态的真假值取决于它所从属的阶级：资产阶级意识形态必假无疑，无产阶级意识形态(即社会主义意识形态、共产主义意识形态）则是鲜明的阶级性和严格的科学性的统一，它既体现了无产阶级的根本利益又阐明了社会发展的规律。根本不存在什么超阶级的意识形态：“或者是资产阶级的思想体系，或者是社会主义的思想体系。这里中间的东西是没有的(因为人类没有创造过任何‘第三种’思想体系，而且一般说来，在为阶级矛盾所分裂的社会中，任何时候也不能有非阶级的或超阶级的思想体系)。”一位西方学者对此看得一清二楚：“对于列宁来说，意识形态涉及到不同阶级的利益和政治意识，他特别强调资产阶级和社会主义意识形态的对峙。”这是列宁意识形态理论的基本特征。

无产阶级和资产阶级在意识形态领域的斗争也是整个社会斗争的重要组成部分。无产阶级的意识形态与资产阶级的意识形态在斗争中此消彼长，绝无调和的余地，“扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉”，“无产阶级不去占领，资产阶级必然要去占领”。在列宁心目中，马克思主义当然属于“科学的思想体系”(即“科学的意识形态”）的范畴。伯恩斯坦认为马克思主义是一种意识形态，但他并没有特别强调马克思主义这种意识形态的阶级属性。与此不同，列宁特别强调马克思主义这种意识形态的无产阶级、社会主义、共产主义的属性，宣称“马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义”。

列宁之所以特别强调意识形态的阶级性，是因为他特别担心当时蓬勃发展的工人运动遭受西方学说(即他所谓的“资产阶级意识形态”）的侵蚀和毒害，那会使一切革命活动前功尽弃，并最终葬送革命的一切。这是列宁所绝不愿意看到的，因而也是他极力阻止的。对西方的“影响的焦虑”，塑造了列宁的意识形态理论的“防御”特色。他认为：“对工人运动自发性的任何崇拜和对‘自觉成分’的作用即社会民主党的作用的任何轻视,完全不管轻视者愿意与否,都是加强资产阶级思想体系对于工人的影响。”卢卡契和科尔施也是这么看的。“对于无产阶级来说，‘意识形态’既不是加入战斗的旗帜，也不是对其真实目的的掩饰；它是客观的，并且就是武器本身。”意识形态不仅是阶级斗争的重要工具，而且即使在革命胜利之后，还要立场坚定地实行“意识形态专政(ideological dictatorship)”。

显然，这与马克思对意识形态的理解相去万里：在马克思那里，只有无产阶级(或者在“无产阶级”的名义之下）确立的科学才能揭示真实的现实关系，才能掌握真理；资产阶级除了制造言不由衷、谎话连篇的意识形态之外一无所能。一句话，意识形态与无产阶级无关。马克思把自己的思想看成与意识形态截然对立的科学，因而不可能把自己创立的学说称为“意识形态”，而是称做“我们用来同意识形态相对立的抽象”。

由于过度强调意识形态的阶级性，许多复杂的问题被简单化了，许多简单的问题被复杂化了。列宁在1913年发表的《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中，认为资本主义社会不可能存在“公正的科学”。沿着这个思路，斯大林认为西方自然科学中的许多新发现，如爱因斯坦的相对论、摩尔根的遗传学、维纳的控制论，都属于资产阶级意识形态的范畴。

在意识形态由贬义词走向中性词的过程中，有一个至关重要的事实值得我们注意：马克思之后的整整两代马克思主义者无缘得见《德意志意识形态》，该书直到1932年才得以出版。限于艰苦的斗争条件和险恶的学术环境，那时的革命者都不知道马克思和恩格斯曾在否定的意义上使用过“意识形态”一词。列宁生前没有机会读到《德意志意识形态》，这使他无法全面了解马克思的意识形态理论，只能把“意识形态”当成理论的标签和斗争的武器。

四

第二国际在策动全球社会主义革命方面的失败，以及随之而来的国际社会主义运动的分裂，使得知识分子必须在这个方面做出回应。做出的回应分两种：一种是葛兰西式的，它关注意识形态与领导权的关系问题，目的在于破解资本主义长盛不衰的秘密；另一种是卡尔·曼海姆式的。曼海姆的意识形态理论之所以能够成立，是因为他意识到了存在着不同的信仰体系；他之所以能够意识到这一点，当然得益于在中世纪形成的僧侣阶级对单一世界观的垄断的崩溃。

曼海姆把“意识形态”与“乌托邦”区分开来。意识形态和乌托邦都是超越性的信仰系统。这意味着，意识形态和乌托邦并不单纯立足于社会现实，它们都自成体系。如果说知识社会学立足于思想与社会语境的联系，那么，意识形态和乌托邦都不再单纯依赖于社会语境。不过区分这两个概念十分困难。大致说来，乌托邦是可以变成现实的，“今天之乌托邦完全可以成为明日之现实”；而意识形态是只开花不结果的观念，“那些不结果实的观念，可以将之视为意识形态”。曼海姆告诉我们，那些给观念贴上了“乌托邦”标签的人，都处于“现存秩序”的“统治集团”之内；那些给观念贴上了“意识形态”标签的人，都属于“与现存秩序相冲突”的“逐渐上升的团体”。

要想弄清社会团体是以何种方式审视世界的，就必须理解他们的认识论或世界观。首先，当“意识形态”一词用来表示我们怀疑我们的对手所拥护的观念是否合法时，一种特定的意识形态观被暗示出来了。第二，这种特定的意识形态使得这项研究成了纯粹立足于心理层面的分析，在那里，我们把某个人的意识形态归之于一个特定的历史时期，归之于一种“知的方式”(way of knowing),同时把我们的意识形态归之于另一个历史时期，归之于另一种“知的方式”。因此，这种理论主张，一个特定团体的知识、认识论和完整意识形态观，都受到了社会和历史的影响。第三，意识形态观把自己局限于对心灵中的结构性差异(structural differences)的描述，它关切的是，被了解的情形与对立团体表达出来的知识形式是否相符。

曼海姆区分了两种意识形态：一种是特定意识形态，一种是整体意识形态。特定意识形态“指我们怀疑我们的对手提出的观念或表征。它们被视为对情形的真实本质所做的或多或少的有意掩饰，对于情形的真实本质的认知不符合其利益。这些扭曲自始至终包括：从有意的谎言到半自觉或不知情的掩饰，从精心欺骗他人到自欺欺人。”它是由特定的人群创造出来的，目的在于维护自己的利益。整体意识形态指“一个时代的意识形态，或一个特定社会历史集团(即阶级）的意识形态，这时我们关切的是这个时代或这个阶级的心灵的整体结构的特征与构成。”它表现了一个社会或一个时代流行的思维模式(mode of thinking)。特定意识形态通常来自特定的社会范式，而整体意识形态一般是广泛世界观的表现，这种世界观已经渗透于整个社会，并塑造了其全部成员的思想。

曼海姆认为，人都是在社会中成长的，这个事实在两种意义上对人发挥着不可小觑的影响。人来到一个现成(ready-made)的情形中，他在那种情形中发现了已经预先确定的思想模型与行为模型。严格说来，个人是无法“思想”的，他只是参与到了“思想”之中，这是别人在他之前就已经“思想”过的。表面看来，只有个人能够思想，但事实上，个人使用的语言是他那个团体使用的语言，他以他那个团体共有的思想方式进行思想，他使用的意义也是他们使用的。

曼海姆深受韦伯(Max Weber)与马克思的影响。曼海姆最早关心的是阐释(interpretation)问题，然后是认识论问题(有关知识起源、性质、方法、局限的研究），再后是知识社会学———社会力量是如何影响了某些知识形式的形成、性质。曼海姆把自己的知识社会学方法与“意识形态理论”区分开来。他说，传统上一般把意识形态研究的使命界定为“揭露人类利益团体或多或少的有意的欺诈和伪装，特别是政党的欺诈和伪装”。与此不同，知识社会学“关心的是客体根据社会情形中的差异向主体展示自身的各种方式。因此在不同的社会场景与历史场景中，精神结构必不可免地以不同的方式来组成”。为了避免造成混乱，曼海姆用“透视”(perspective)一词替换了“意识形态”。这里的“透视”指人们审视对象的方式———从中看到了什么，又如何在思想中解释它们。

五

如前所述，人们一方面用“意识形态”一词表达不同的意义，另一方面又用“意识形态”之外的概念表达想用“意识形态”一词所要表达的意义。这一点在弗洛伊德那里表现得最为明显。弗洛伊德是首次从精神分析的角度对意识形态问题进行透视的。虽然他并没有为此专门著书立说，甚至没有使用“意识形态”一词，但这并不意味着他对意识形态不能做出精彩的分析。这一点类似于马克思———马克思虽然没有给意识形态下过严格的定义，但马克思运用意识形态所做的社会分析却甚是精辟。弗洛伊德对宗教做了范围十分广泛的讨论，这对意识形态研究颇有启示意义。

和马克思一样，弗洛伊德也认为意识形态属于“虚假意识”的范畴；与马克思不同，弗洛伊德认为意识形态的虚假性并不表现在它是某个特定阶级出于利益的考虑而对现实所做的扭曲，而是来自个体与团体无意识间的“自欺”。马克思从历史唯物主义的原则出发，认为宗教是毒害人民的精神鸦片，是维护特定团体利益的意识形态。弗洛伊德从精神分析学说的原则出发，认为宗教是人类为了抚慰心灵的伤痛而制造的“狗皮膏药”。弗洛伊德认为，人生受“生的本能”(Eros)与“死的本能”(Thanatos)的控制，这两种本能都处于无意识之中，它与人的理性和以理性为标志的人类文化是永远相互冲突的。文化如果不能控制个人的本能冲动，人所置身其间的世界必定成为一个鲜血遍地、白骨露野的“生死场”，社会秩序便无从谈起。为了控制个人的本能冲动，各种社会禁忌应运而生。为了补偿人类被压抑的本能，也为了使人类被压抑的本能有一个被社会认可的、合法化的发泄渠道，人类创造了各种文化成果。其中，宗教的意义和作用最大,“……在一种文化的精神创造中，其最为重要的部分…即…其…宗教观念。”但宗教能够提供给人们的只是一种“幻觉”(illusion),是人类为了求得心理上的安宁而制造出来的“虚假意识”。人们创造这样的虚假幻觉并非毫无用处，相反它们能发挥相当大的作用———它能控制人，限制人的本能，延续文化的发展。“宗教学说……全都是幻觉。它们不能被证明，也不能强人所难地令人信以为真。……它们的真实性我们无从判断，因此我们既不能证明它们，也不能否定它们。”宗教之所以强劲有力，就是因为它能“满足人类最古老、最强烈、最持久的愿望。宗教的力量就是希望的力量。”

可见称之为宗教也好，称之为意识形态也好，都在发挥满足人们愿望的作用。它为个人提供保护，使其获得安全感；它控制人的本能，并缓解人的负罪感；它反抗人与社会的离异，竭力阻止异化的产生。弗洛伊德虽然没有提出或使用“异化”(alienation)这个概念，但在他的命题中已经暗含了这样的思想。他认为文明对个人的过度苛刻的要求，导致了人与社会的分裂。宗教理念能够“平息我们在生命受到威胁时所产生的焦虑，道德世界秩序的确立，也是满足正义需求的一个保证。”

弗洛伊德认为，随着人类知识的进步和人类精神手段的多样化，宗教必将为其他“真实意识”所取代，这也是他所谓的“幻觉的未来”(the future of an illusion)。可见，弗洛伊德也认为宗教本质上属于一种“精神鸦片”，但他更强调这种“精神鸦片”的镇痛作用，而非强调哪个阶级借助它掩饰自己的既得利益。换言之，宗教的目的在于麻痹性地满足人的无意识需求，它在本质上还是属于“虚假意识”的范畴。“在认识到宗教学说只是一种幻觉之后，我们立刻面对着更深一层的问题了：所有那些我们高度珍视、我们把自己的生命置于其中的文化产品，是否具有同样的性质？是不是可以把调整我们的政治制度的那些假定也称之为幻觉?”这样的“天问”的确具有强劲的震撼力，它彻底的怀疑主义精神令人不寒而栗。

可见，弗洛伊德的全部理论建立在这样的假定之上：人的生命是受本能驱动的，人的生活在本质上是下意识或无意识的；人的本能与社会、文化、文明之间的冲突是无可避免的，文明的进步依赖于人类自觉不自觉地克制、疏导、升华自己本能的能力，以及把本能转化为符合惯例的行为的能力。文化和文明需要个人牺牲或克制自己的本能，这反过来强化了个人对社会的自然侵犯本能，本质上“个人总是社会之敌”。这同时也强化了人对其同伙的攻击本能，因此，“文明化的社会总是受到解体的威胁，这主要是因为人与人彼此之间存在着相互敌对的行动。”相互敌对的最终结局就是战争。尽管如此，不论就满足人类的精神需求而言，还是就促成并维持文化的发展而言，宗教或意识形态都是必不可少的。“一个社会之所以是可能的，归根到底是因为，该社会的个人的头脑中都萦绕着一幅有关那个社会的某种图景。”

六

第一次直接运用社会心理学进行意识形态分析，并进而运用意识形态理论进行社会分析与批判的，是德国思想家威廉·赖希(Wilhelm Reich)。赖希的学术背景分为两部分，一是马克思主义，一是弗洛伊德主义。马克思和恩格斯的《德意志意识形态》于1932年正式出版，他是这部重要著作最早的读者之一；弗洛伊德的精神分析学说，他也了然于心。在这个基础上，他创立了所谓的“弗洛伊德马克思主义”，撰写了《法西斯主义的群体心理》一书,分析法西斯主义这种曼海姆所谓的“特定意识形态”的起源、结构与功能等问题。

1929—1933年间，西方发生了经济大恐慌，数以千万计的工人失业，数以亿万计的人们挨饿。按说这正是进行无产阶级革命的“天赐良机”，德国工人阶级完全可以团结起来冲击资产阶级政权和资本主义制度，进而爆发社会主义革命，彻底砸碎资本主义锁链，向社会主义社会进军。但实际情况却远非如此，工人阶级不仅没有向“左”转，反而急剧转向了以敌视共产主义为核心的法西斯主义。希特勒的不可一世和国家社会主义的疯狂得逞，就是最明显的标志。这样的情形显然不能单就经济基础的情况予以透彻的说明，经济基础与意识形态之间出现了对立与矛盾，形成了赖希所谓的“剪刀差”。在赖希看来，这表明了意识形态的独立性和它对经济基础的反作用是无论如何都不能低估的，意识形态本身也可以转化为巨大的物质力量。这种转化的关键还在于大众复杂而微妙的社会心理，因而离不开对群体心理(特别是群体“性”心理）的分析与研究。马克思的历史唯物主义尽管在经济基础与意识形态之间的关系问题上确立了基本框架，但它忽略了经济基础与意识形态之间的中间环节———群体心理，因此无法直接具体说明，法西斯主义何以能够在那样的经济基础上疯狂成长起来，并得到德意志民众的热烈拥护。只有深入地研究当时的群体心理，才能真正彻底地说明法西斯主义的起源，才能有效避免类似法西斯主义这样的意识形态加害于人。

法西斯主义的群体心理造就了法西斯主义的人格结构，法西斯主义的人格结构又使得法西斯主义的群体心理得以强化、合理化、合法化。更何况，“任何一个人在其性格结构上都具有法西斯主义的情感和因素。”法西斯主义的人格结构是由特殊的心理结构和性格结构组成的，它是意识形态的产物。

赖希精辟地分析了独裁国家与独裁家庭之间的密切关系，他认为独裁国家从独裁家庭中获得了巨大的“效益”，因为独裁家庭无论在现实的层面上，还是在意识形态的层面上，都为独裁国家提供了统治的模式和一味服从的臣民。独裁家庭是独裁国家的细胞和加工厂———独裁者通过独裁家庭制造安于被人宰制的性格结构，独裁家庭是独裁国家的缩影———独裁国家的意识形态已经在独裁家庭中培育出来。

在当时的德国家庭中，父亲是绝对的权威，这不仅表现在家庭成员之间的经济关系上，还表现在家庭成员间的性关系和伦理关系上。父亲就是家长，家长家长，乃一家之长。在当时的德国小市民家庭中，母亲和儿童在经济上完全依赖父亲，家庭经济窘迫，时常处于破产的边缘，因此在经济上有扩张的现实需求。这种急于“奔小康”的心理与法西斯主义极力寻找更大生存空间的意识形态不谋而合，二者相辅相成相互激荡，终于酿成了反共主义和排犹主义的时代大潮。父母之间的性关系，也与法西斯主义意识形态有天然的密切关系。在当时的小市民家庭中，父亲与母亲之间并不平等———母亲不仅在经济上而且在性需求上都完全依赖父亲。父亲以自己的性能力确证自己在家庭中的主宰地位，确证自己的“责任”和“尊严”的神圣性；母亲则通过与父亲的性关系确认自己与父亲的夫妻关系，并进而维系这个家庭的运转。这也完全与法西斯主义国家机器的运转机制相符合，独裁者不断确证自己的“责任”和“尊严”，受治大众则以“服从”为天职，在“服从”的天职下“且分一杯羹”，并确证自己的身份。法西斯主义的特征之一就是“权威”与“服从”，具体表现为下级无条件地服从上级———在上级面前要无条件地服从上级，在下级面前要无条件地让下级服从，“理解的要执行，不理解的也要执行”。这种独裁性格是独裁家庭结出的果实。在父子关系方面，父亲的权威再次得到确证，父亲在儿子面前不仅是家长而且是“校长”———时时刻刻对儿童在意识形态方面进行灌输，使儿子与自己保持绝对认同；不仅是“校长”而且是“厂长”———时时刻刻在制造着服从独裁政治的“螺丝钉”，使儿子适应独裁国家机器的运转。这些都塑造了儿童的心理结构和性格特征，并强化了独裁国家的法西斯主义这一意识形态。

可见，法西斯主义意识形态的产生并非偶然的，它有深厚的社会土壤和适宜的历史条件———德国小市民、小农民的生活状况和精神需要造就了这一切。如果说小市民和小农民的精神需求还仅仅是一种非理论、不系统的情绪的话，那么法西斯主义意识形态则使这一切理论化和系统化了，再加上纳粹的疯狂宣传(戈培尔所谓的“谎言重复千遍就会变成真理”），使得充斥整个社会的非理性主义情绪一浪高过一浪。德国人要维护日耳曼人血统的纯洁和高贵，并在迫害、屠杀犹太人的卑鄙行径中获得了卑鄙的满足。赖希认为，这种非理性主义倾向正是长期性压抑的结果。在当时的小市民家庭中，性压抑是非常普遍的现象，这主要表现在父母对儿童的教化中，结果使得儿童的性心理出现变态。这一切构成了法西斯主义非理性主义的社会心理基础。“(法西斯的）每一个成功事例，根子上一定有一个群众心理的问题。某种我们现在还没有把握的东西，正在群众中继续存在，正是‘这种东西’使群众的思维和行动违背了自己生死攸关的利益，这个问题是根本性的，因为如果群众不持这种态度，政治反动势力也就无能为力了。正是群众自愿地吸收了这些观念，我们称之为专制者的‘群众心理土壤’才形成了法西斯主义的力量。”

对精神压抑、意识形态、社会现实三者之间相互关系的透彻分析，构成了赖希意识形态理论的最大特色。联系具体历史事件进行理论分析，不仅向世人展示出意识形态理论的丰富内涵，彰显出意识形态理论的魅力，而且开创了“应用”意识形态理论的新疆域。

七

和许多学者一样，弗洛姆(Erich Fromm)把意识形态看成一个否定性、贬义性概念，把它置入虚假意识的范畴，有时干脆称之为“纯粹的幻想”，而“意识形态批判”的使命在于揭露掩藏在各种幻想下面的真实状态。比如，基督教无疑是一种意识形态，但它焕发的激情吞噬了千万人的生命，并因此而长盛不衰。弗洛姆把意识形态与理想区别开来。“我们同样可以用这话说明佛教的观念，说明黑格尔的哲学，说明人们对马克思思想的‘意识形态化’。批判意识形态未必就要抨击这些理想，重要的在于揭示出这些理想是如何转化成意识形态的，意识形态又是如何背叛理想的，并因此向意识形态宣战。”

弗洛姆之所以把意识形态称为“幻想”，把“幻想”看成“意识形态”，那是因为，人们都生活在自己编织的幻想和美梦之中。人人都希望“美梦成真”，人人都陷于自欺欺人的幻想中。“生而平等”或“当家做主”之类的观念，都属于这样的幻想。这样的幻想(或称意识形态）是政府、传媒、学校、家庭、社会赋予民众的，民众完全听命于它，把它当成是自己独立思考的结果，当成自己行为的原始动机。民众之所以热衷于诸如此类的自欺欺人，是因为他们急于把自己的欲望、情感、思想、行为予以完美地合理化，合理化的冲动是意识形态深入人心的根本原因。一个有虐待狂倾向的父亲总是以极不人道的方式虐待自己的亲生骨肉，他或许在平静的时候也会为自己的行为深感内疚，但更多的时候他确信自己的行为是合理的。就这样，他以巧妙的言辞和流行的偏见掩盖了自己心智上的不健全，使本来不具有合理性的心理和行为披上了合理性的外衣，这正是意识形态之为意识形态的秘密之所在。这样，“道德的思虑把潜意识和无意识中的欲望巧妙地合理化了，这种合理化不仅掩盖了欲望，而且不停地放纵和怂恿心中的欲念。在日常生活中，人从来不会发现自己的真实欲望与合理化的虚构之间，还存有什么矛盾，因此他会无所顾忌地为所欲为。”合理化与意识形态是相互依存的：人们之所以相信一种意识形态，是因为它是合理的；人们之所以确信它是合理的，根据的是另外某种意识形态———合理性既是意识形态的源泉，又是意识形态的结果。合理性和意识形态都是虚假的，理性和道德不过是欲望的遮羞布和障眼法，欲望才是人类行为的真实动机。但人类总是以理性和道德掩饰自己的欲望，并制造出种种花言巧语以自欺欺人，意识形态就是这样形成的，也是这样运作的。“英雄所见略同”，弗洛姆与弗洛伊德之间的相似性是可以一目了然的。

把意识形态与理论严格区分开来，是由盖格尔(Theoder Geiger)完成的。盖格尔认为，只有把意识形态置于认识论的领域，才能真正明确其内涵。站在实证主义的立场上，借助于认识论的理论框架，盖格尔规定了意识形态的内涵和外延。他强调对“意识形态”与“理论”做出明确区分，认为“意识形态”只有在与“理论”的对立中才能彰显自己的内涵。“理论”是对外部经验所做的描述，它的基本特征是能够被证实或证伪；“理论”的表现形式是陈述，最终结果是命题；“理论”的特征是真实，即总是与现实保持一致。“意识形态”虽然也以陈述的形式表现出来，最终结果也是命题，但它陈述的内容不属于“外部经验”的范畴，无法证伪或证实。一句话，意识形态之为意识形态，就在于它的虚假性———它是虚假的理论，无法与现实完全一致。

意识形态虽然在内容上是虚妄不实的，但在形式上还是披上了理论的外衣，以理论作为自己的伪饰。意识形态之所以在内容上虚假不实，是因为它包含着复杂的原始情感、审美情趣、价值判断。意识形态的功能在于，它以理论的形式，把这种非理性的原始情感、审美情趣、价值判断客观化、理论化了，因而也合法化了。无论多么荒唐的原始情感，无论多么荒诞的审美情趣，无论多么混乱的价值判断，一旦经过了理论化的处理，情形就会为之大变。意识形态是原始情感、审美情趣、价值判断与理论形式的混合物，“意识形态”之“意识”指的就是原始情感、审美情趣和价值判断，“意识形态”之“形态”指的就是它的理论形态。表面上看，意识形态也是理论，但它并非真正的理论；它具有理论指向，但不具有真正的理论功能。意识形态的虚假性不仅表现在它违背基本的形式逻辑、语义规则、现实规律，更重要的是，它还表现为“意识”与“形态”之间的张力；意识形态的虚假性不仅表现在逻辑学和认识论上，更重要的是，它还表现为“理论”与“价值”之间的对峙。“意识形态是表面理论不是真正的理论。它是一种具有理论指向的非理论的东西。”

作为一个实证主义者，盖格尔当然希望彻底消灭意识形态，至少要从意识形态这种虚假意识中摆脱出来。消灭意识形态的唯一办法就是给它做外科手术———剥离理论与非理论的联系，剔除非理论因素的理论伪装，把非理性的情感、情趣、价值暴露出来，从而否定它的客观性、普遍性、合理性。这样的企图是无可挑剔的，也符合一般意识形态批判的基本程序。但令人不解的是，盖格尔作为一个实证主义者，他剥离意识形态的方法竟然透露出浓厚的现象学气息，比如撇开主观的非理性因素，把认识对象置于纯粹的理性层面上；强调主体对自身的自我分析，测量思维中可能导致的意识形态的危险……

欲望与无意识之间存在着密切关系，这一点弗洛伊德已经做了清晰的揭示———无意识是欲望的容器。对此弗洛姆深表赞同，并将弗洛伊德的“个人无意识”转化为“社会无意识”(social unconsciousness),即一个社会绝大多数社会成员共同具有的“无意识”。无意识与意识形态也是密不可分的，因为只有充分肯定和深切体验无意识的存在，才能真正理解和回答下列问题：无意识是怎样跨越重重障碍而进入意识层面的，意识又是如何经过层层伪饰成为“虚假意识”即意识形态的？要知道，人的无意识在内容上是极其驳杂的，在能量上是极其巨大的，它的绝大部分内容是人类意识不到的，意识到的那少许也是说不出口来的。弗洛姆认为，从无意识进入意识，需要经过“社会过滤器”的过滤。他说：“每个社会都有自己的生活实践和想像方式，都有自己的表情方式和感知方式，由此形成各种思想体系和理论范畴，思想体系和理论范畴又决定着意识的形式。这样的体系就是过滤器，它既受社会的制约，又能发挥能动的作用：人类的各种经验只有经过这个过滤器的筛选，才有可能进入意识的领地。”

这个过滤器是由若干层纱布构成的。首先是语言这层纱布，相对于人类无限丰富的感觉经验，人类的语言永远是残缺不全的。人类丰富的体验在残缺不全的语言面前，瞬间变得苍白无力起来，人类异常丰富的经验需要经过语言这层纱布的过滤，才能呈现到人类的意识之中。而且词语一旦形成，就会脱离人生并有遮蔽人生真相的可能，形成所谓的“词语崇拜”，这在政治领域和宗教领域表现得最为明显。除了语言这层纱布，还有逻辑的纱布。逻辑确立了人的思维规则，而思维规则又影响到人对现实的体认。不同的语言缔造了不同的逻辑体系，不同的逻辑体系影响到人们对现实的不同体认。一般说来，人们意识不到与自己信奉的逻辑相冲突的经验，因为“一种经验从悖论逻辑的角度看是完全‘合乎逻辑的’，但从亚里士多德逻辑的角度看则完全可能是一派胡言”。而且许多社会还有诸多“社会禁忌”，在这样的社会中，人类的许多感觉、体验、记忆、思想、观念都被当成不可稍加逾越的禁区，因此这样的感觉、体验、记忆、思想、观念也都无法呈现在人类的意识之中。人类之所以有这么丰富驳杂的无意识，就是因为它们无法透过纱布细密的网眼上升到意识的层面中来，因而无法构成意识形态。虽然如此，无意识是人类的真实本性，是人类的本真状态，是意识形态的动力源，不管人类是否意识到了这一点。

观念是构成意识形态的材料，有些观念也确实属于意识形态的范畴，但并非所有的观念都是意识形态。有些观念依然保持自己的生机和活力，有些观念则被“意识形态化”(ideologization)了。在弗洛姆眼里，达尔文的进化论、弗洛伊德的精神分析学说、马克思的历史唯物主义，都没有逃脱“意识形态化”的命运，它们不仅失去了既有的革命精神，而且成了束缚人类思想的锁链。为了表达他对“意识形态化”的厌恶，弗洛姆有时又称之为“观念堕落为意识形态”(ideas deteriorate into ideologies)。他说：“在历史进程中，观念堕落为意识形态，词语取代了人对现实的感知，官僚们操纵着词语控制人民和获得权力，这不是例外而是规律。结果，意识形态使用的是本义上的词语，表达的却是相反的意义。”这是人类思想史上的悲剧，要使这样的悲剧不再重演，就必须做“非意识形态化”或“反意识形态化”的努力，即重新恢复已经意识形态化的思想体系的青春，重新阐释和把握其革命性的批判精神。一句话，“超越幻想的锁链”。

八

葛兰西明确拒绝贬性意义上的“意识形态”概念，虽然他偶尔也使用贬性意义上的“意识形态”一词。不过，这时的意识形态并不是马克思意义上的意识形态，而是指特定个人的专断冥想(arbitrary elucubrations)。他在专断意识形态(arbitrary ideology)与有机意识形态(organic ideology)之间做了明确的区分，并特别专注于后者。从这个意义上说，意识形态是潜藏于艺术、法律、经济活动以及所有个人、集体生活中的世界观。但意识形态不仅仅是观念系统，它还与激发具体态度、指导行动的能力有关。意识形态是无所不在的，因为没有行为规则和方向，人类就寸步难行。因此意识形态成了一个地带(terrain),人们活动在它的上面，获得有关自己的地位、斗争的意识。正是在意识形态中，也是借助意识形态，一个阶级才能实施对其他阶级的领导权，即保证广泛大众的支持和认可。与列宁和卢卡契在理论的层面上处理意识形态的做法不同，葛兰西区分了四个等级或四个层面的意识形态———哲学、宗教、常识(common sense)和民俗(folklore)。

我们首先来看葛兰西提出其意识形态理论的社会背景。和其他的西方马克思主义者一样，现代国家对于其臣民的控制能力令葛兰西感叹不已：他们的生活状态是如此的不堪，但他们却又如此忠诚于压榨他们的国家。何以如此？根据经典的马克思主义理论，当一切必要的革命条件都已具备时，是什么使得人民不再反抗统治阶级的宰制？欧洲法西斯主义何以能够轻而易举地战胜共产主义？“葛兰西则把当时第二国际共产主义运动的失败归因于工人运动在抵抗资产阶级意识形态领导权的渗透方面无能为力”。在葛兰西看来，资产阶级意识形态在这方面立下了汗马功劳。支撑资产阶级统治的不是它的政治制度，不是它的枪杆子，不是它的经济基础，而是它的意识形态———统治者广为宣传自己的世界观，并为大众所接受。不过葛兰西并没有称之为“意识形态”，而是称之为“领导权”(hegemony)或“文化领导权”(cultural hegemony)。

葛兰西修正了经典的马克思列宁主义，他认为经济基础与上层建筑之间的关系不是前者决定后者，而是相互决定和相互作用。他要解读权力(power),因为正是权力赋予文化以能产性的角色(productive role)。他认为，上层建筑是由两个“社会”构成的，一个是“政治社会”(political society),一个是“市民社会”(civil society)。与之相应，现代社会存在着两种性质截然不同的权力：一种是暴力，表现为直接宰制(direct domination);一种是领导权(hegemony),即间接支配。前者是政治集合体，以军队、法院、监狱为支撑物，是专政的暴力机构，以“政治治理权”为核心；后者则是民间集合体，以政党、工会、教堂、学校、传媒为支撑，其威力在于广泛的社会舆论，以“文化领导权”为核心。其实，“政治治理权”就是所谓的“霸道”，“文化领导权”就是所谓的“王道”(由此可见，把“领导权”译为“霸权”有多么南辕北辙）。所谓王道就是施仁义，讲道德，把人感动得甘心情愿扶你当大哥。所谓霸道就是以力制人，胳膊难拧大腿，只手不敌众拳，枪杆子里面出政权。王道讲“理”，遵循的是人情和道德标准；霸道讲“力”，信奉的是武力至上的原则。一般而言，恩威并重，王霸杂之，才是统治之道。汉武帝训斥太子时说过“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎?”(《前汉书·元帝纪》）可谓是传子不传女的独门秘技、经验之谈。

文化领导权的核心是知识。葛兰西发现了一个可以清晰界定的广泛共享的知识集合，这知识是由所谓的“宰制区”(dominant block)制造出来的，也是用来维护“宰制区”的利益的。要想对资本主义社会的意识形态展开分析，就必须研究宰制区的地位和运作机制。由宰制区生产出来的知识(通常称之为宰制范式,dominant paradigm),通常(而非必然）是通过共同体广泛传播的，以至于它会成为常识。知识成为常识，意味着正确和有力。领导权与宰制区控制知识生产的能力有关。只有少数人能够向领导权性知识(hegemonic knowledge)发起挑战。

葛兰西的“领导权”概念来自他的观察：在后封建世界里，直接使用暴力不再是西方国家统治的主流模式，现代国家把文化领导权和政治治理权融为一体。文化领导权是“自发”的认可，这认可是由多数人提供的，是对处于统治地位的社会阶级的总体方向的认可。这种认可“在历史上是由统治集团享有的声望(以及随之而来的信任）造成的。统治集团之所以能够享有这种声望，是因为它在生产世界中占据着地位，发挥着作用”。政治统治是国家强制力量的工具，它“合法”地对付那些不“认可”的团体。不过，这工具“是为整个社会制订的，以应对自发的认可失效后，命令和指令那个危机时刻的来临”。国家通过思想与意见的广泛一致来维系控制，只有当控制出现了弱化的迹象时才使用暴力，而且是偶尔用之，不以之为常计。认可系统一旦扩展到全部社会生活和政治生活领域，就可以把它视为知识的、道德的、政治的领导权秩序。领导权秩序是“这样一种秩序，在这种秩序中，某种生活方式和思想方式是支配性的，某种现实观以其制度性、私人性的显现，传播到整个社会领域，同时使全部的趣味、道德、习俗、宗教原则和政治原则(特别是根据它们的知识、道德内涵），还有全部的社会关系，都充满了它(这种秩序）的精神。”

文化领导权秩序是通过全部社会制度来维持的。但“学校作为正面的教育机构，法庭作为镇压性和负面的教育机构，是最为重要的国家机构。……但是，在现实中，多数所谓的私人行为和活动都可以达到同样的目的———这些行为和活动构成了统治阶级的政治领导权和文化领导权”。无论如何，文化领导权是支撑国家合法性和权威性的强大力量。葛兰西用了一个颇具启迪性的军事隐喻，把市民社会的领导权比做坚固的堡垒，把国家暴力机器比做外部的堑壕。“‘市民社会’已经成了十分复杂的结构，它能够抵御直接经济因素(危机、恐慌等）的灾难性‘入侵’。市民社会的上层建筑仿佛现代战争中的堑壕。战时或许会发生这样的情形：猛烈的炮火进攻似乎已经摧毁了敌人整个防御系统，但事实上它只瓦解了外部工事，在推进和进攻时，他们会发现，他们依然面对着依然有效的防卫线。在发生重大经济危机时，政治中发生的事情与此完全相同。”

葛兰西把堡垒(市民社会）和堑壕(政治社会）区分开来。何以左翼没有成功地颠覆意大利这个国家？因为它得到了堡垒和堑壕的双重保护。新的革命政党要想夺取国家的控制权，就必须赢得多数人的认可；要想赢得多数人的认可，就必须确立自己的反领导权策略。因此葛兰西声称：“社会集团只有……实施‘领导’(即获得领导权），才能赢得政府权力(这的确是赢得权力的主要条件)。”只有这样，才能向现存国家的强劲有力的领导权发起挑战。当革命团体成功地破坏了国家的意识形态领导权时，国家才会处于危机之中，才会失去民众的认可，通过直接的暴力维持自身的统治。“如果统治阶级失去了民众的认可，也就是说，如果统治阶级不再‘领导’而只是统治，只会使用暴力，那么这就恰恰意味着，多数民众已经脱离了传统的意识形态，不再相信他们先前相信的东西。”只能在这样的条件下，革命团体对于国家的直接正面进攻，才会成功。

不过，确立成功的反领导权策略绝非一蹴而就之事，因为现存的领导权已经垄断了社会生活中的思想与意见。统治者之所以能够维持其权力，是因为它宣称它代表着普遍、共同的利益，并把武力与说服完美融合起来。葛兰西描述了美国在19世纪末、20世纪初对生产与劳动的合理化过程。这个合理化过程之所以能够大获全胜，是因为它把武力与高薪完美融合在一起，把社会福利和意识形态、政治宣传完美融合在一起，瓦解了工人阶级的斗争意志。这种融合使一个国家的全部生活围绕着资本主义的生产运转起来，使得下面的格言名实相符了：对福特有利的，就对国家有利。葛兰西指出，在这里，领导权“诞生于工厂之中，要想实施它，只需要加入少许职业的政治中介与意识形态中介”。

人们何以接受意识形态？为什么不抵抗那些居于统治地位的意义和价值，反而坦然受之？有时候，意识形态是可以通过武力直接强加于人的。在20世纪30年代的德国，谁要反对纳粹意识形态，谁就会身陷囹圄，甚至彻底销声匿迹。同样，在殖民统治时期，试图抵抗西欧殖民者的土著民族，也会受到暴力镇压。不过，至少在当代西方文化中，更通常的情形是，人会轻而易举地接受某种意识形态，觉得它与自己的利益完全一致。葛兰西创造了“领导权”一词，用来描述、解释这个秘密。理解领导权的一种方式是，它是来自上边的劝说与来自下边的认可的完美融合。这意味着，处于统治地位的团体试图说服那些处于从属地位的团体，他们的利益和价值是完全一致的。例如，在西方，尽管在财富和机会上存在着巨大差异，而且这差异来自在社会—经济等级制度中的地位上的差异，但还是没有人赞成通过革命改善自己的地位。恰恰相反，绝大多数人倾向于按部就班地生活下去，认为这些不平等源于运气太坏，或者相信，如果自己努力工作，接受优质的教育，他们也有机会咸鱼翻身，满足自己的渴望，实现自己的梦想，改善自己的状况。

很显然，在创造这种领导权的过程中，传媒和文化实践发挥着重要作用。如果我们看到这样一种叙事———一个人勇于反抗逆境而最终大获全胜，我们就已经处于这样的位置上———相信我们的社会基本是一个平等的社会，在那里走向成功是完全可能的。由此我们可以看到领导权的一个重要维度，它是通过严守“我们”(us)与“他们”(them)之异，获得其他人认可的。在这种情形下，“我们”勇敢地面对着“他们”的巨大威力，仿佛大卫(David)面对着歌利亚(Goliath)。大众传媒总是年复一年、日复一日地讲述着有关犯罪威胁、道德恐慌的故事。在这种语境中，“我们”与“他们”被严格区分开来———我们奉公守法、兢兢业业，他们性情乖异、无法无天。被此一叙事完全排斥在外的是社会—经济与文化体验之间的联系，以及被视为越轨实践(deviant practice)的东西。在全球化的语境中，区分是在西方人与非西方人之间进行的。西方的传媒在关切自然灾难和军事危机时，易于把世界描述成一个可怕的恐怖之乡，与相对安全、宁静的西方恰成鲜明对比。于是他们觉得自己是安全的，对诸如社会—经济等级制度之类的事物秩序的变革或瓦解，都是灾难性的。

马克思以其对经济基础和上层建筑的关系的精湛理解，丰富了当时的社会理论。但真正解剖“上层建筑”一词，详细地研究其内容与形式，却是由葛兰西完成的。在马克思那里，上层建筑只是文化、法律、政治、宗教、美学和哲学因素的堆积，马克思对上层建筑的探讨也只局限在这个范围之内。

马克思并没有独立地探讨每个因素，也没有试图把上层建筑视为一个整体，而予以系统性地解释。葛兰西的全部著作都在试图解决“上层建筑”一词所带来的问题，并努力重新界定这一概念。他想超越上层建筑的单向度的存在，赋予它形式与质料，并在很大程度上取得了成功。葛兰西相信，上层建筑在规模和复杂性方面的变革，必然导致经济领域在规模和复杂性方面的增长。葛兰西目睹了一个精致的上层建筑体系是如何一步一步确立起来的，该体系是伴随着国家在社会生活中的作用的巨大提升而完成的。这样的上层建筑当然依赖于经济基础(或葛兰西所谓的“结构”），但它并不必然直接回应每一次的经济变迁。

如果说葛兰西有关经济基础—上层建筑之间关系的讨论，是洞察上层建筑的性质与形式的尝试，那么，他对领导权的讨论则是理解上层建筑在意识形态性宰制(ideological domination)中发挥作用的关键。葛兰西的“领导权”概念不同于马克思的“意识形态”概念:(1)领导权是在更加隐蔽的无意识层面上发挥作用的。它承认，信仰、价值、欲望和态度都是通过广泛的社会、文化实践塑造出来的。(2)领导权不是绝对的，因此，反对领导权的力量也会兴起，它向现状发起挑战，尽量不使自己同化成居于统治地位的文化。于是，文化被视为具有不同的利益和价值的不同团体之间正在进行的权力角逐场。

雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)认为，葛兰西的领导权概念既包括又超越了“意识形态”概念，无论在何种马克思主义的意义上，都可以这么说。所谓马克思主义意义上的意识形态，他指的是代表着某个阶级的利益的意义系统与价值系统。正是在这里，葛兰西的领导权观念可以回答下列问题：意识形态性的上层建筑(ideological superstructure)是以何种方式控制个人的？意识形态是一个重要的和有价值的概念，它试图成功地指出和解释最纯粹和最完整的意识形态统治的形态(forms of ideological domination)。我们或许在政治制度中看到了意识形态的影子，也承认统治阶级意识形态的存在。但是，在处理更加复杂的情形时，在处理涉及日常生活中普遍存在的必然矛盾时，这个概念通常无法提供适宜的解释。结果，许多社会理论都对主流意识形态(dominant ideology)的运作机制做了阴谋论(con-spiratorial)或决定论(deterministic)的理解。通过引进领导权概念，葛兰西在许多方面解决了这些问题，把领导权发展成“一整套控制生命整体的实践与期待：我们的感知和对能量的分配，我们对自身和世界所做的具有影响力的理解。它是一个活生生的意义系统和价值系统———既具构成性，也具构成力。意义系统和价值系统显示为相互确认，就像它们被体验为实践一样。于是它构成了社会中大多数人的现实感、绝对感。……这就是说，它是最强烈意义上的‘文化’，但必须把这种‘文化’视为特定阶级的活生生的统治和对特定阶级的活生生的臣服。”

葛兰西的意义还表现在，他开辟了文化研究的新天地。在西方，文化具有特殊的涵义，是一个相当学术化的名词，而不像在我们这里用得那样随心所欲。在传播(communication)、传媒(media)和文化研究(cultural studies)中，一般把“文化”概念归之于葛兰西，把“意识形态”概念归之于阿尔都塞。如果说文化代表着社会中集合性(collective)的意义、实践和制度，那么意识形态则代表着对那些意义所做的特殊选择，并把此种选择视为阐释我们生活的正式的和唯一的方式。意识形态是传媒与文化研究中的“主概念”(master concept),而且作为现实社会和观念世界中的一股力量，它与文化存在着持久而强烈的张力。

九

尽管葛兰西生活、撰述的年代早于阿尔都塞，但阿尔都塞的著作却先于葛兰西的著作为人所知，这与葛兰西的著述形式(庞大的手稿）相关，也与当时的政治形势有关。阿尔都塞的影响力发生于20世纪70年代，而葛兰西的影响力发生于20世纪80年代。阿尔都塞在20世纪70年代如日中天，影响最大，他的“意识形态”概念影响至今，学者们大多是按照阿尔都塞的理解来把握“意识形态”一词的。

阿尔都塞的意识形态观既是对马克思主义传统的继承，又是对马克思主义传统的修正。他依然使用马克思主义的术语，却赋予这些术语以不同的含义，并对之做了不同于传统马克思主义的解析。他以一种非化约主义的方式(in a non-reductionist way)重塑了马克思的“处于统治地位的观念”(ruling ideas)这一术语。他吸收了列维-斯特劳斯的“文化”概念与雅克·拉康的无意识理论，着重探讨意识形态、文化与阶级之间的关系。比如，他把拉康的“误认”(misrecognition)融入到自己的意识形态概念，这体现在“假想性方式”(imaginary way)这一短语上。阿尔都塞认为，意识形态使人们以“假想性方式”生活在世界上，他的双脚总是离开坚实的大地，总是跃入臆想出来的天空。人们总是在美化自己的生活或“丑化”自己的生活，总是对自己的实际生活处境予以误认。即是说，他们总是与自己的实际生活处境保持距离。“无意识”不是对现实的反映，它是假想性关系(imaginary relation)。尽管阿尔都塞在此并没有提及拉康的名字，但无论是他对弗洛伊德的理解，还是他对主体的假想性建构的评论，都得益于拉康的精神分析理论。比如，阿尔都塞的误认概念来自拉康。拉康的镜像阶段(mirror phase)的概念，想像界(the Imaginary)、符号界(the Symbolic)、实在界(the Real)的概念，都对阿尔都塞产生了影响。

阿尔都塞关注国家与主体之间的关系。和葛兰西等人一样，他也要问：为什么主体会服从国家与法律，为什么不起来奋力反抗资本主义？他的“意识形态”(ideology)和“诸意识形态”(ideologies)的观点就来自他对国家与主体、政府与臣民之关系的思考。在阿尔都塞看来，国家是一种政府构成(governmental formation),它是与资本主义一起形成的；国家是由资本主义生产方式所决定的，也是用来保持其利益的。无论是否是一个马克思主义者，你都会承认，国家作为一个具体单元，其观念是与资本主义密切相联的。同样，民主作为一种意识形态和一种政府形式，也是与资本主义密切相联的，因为民主提供一种幻觉———人人生而平等，也具有平等的权利，因而掩饰了经济剥削的实质。

马克思主义关注生产力的再生产和现存生产关系的再生产。阿尔都塞就是在这个基础上继承、修正马克思主义的。阿尔都塞承认，最终生产条件(condition of production)是诸种生产条件(conditions of production)的再生产。它是通过下列方式实现的:(1)生产力的再生产;(2)现存生产关系的再生产。众所周知，生产力的再生产主要是劳动力的再生产。这是通过支付劳动力一定的物质报酬(即工资）来实现的。只有如此，生产力的再生产才是可能的。工资对于劳动力的再生产来说是不可或缺的，它的多少不仅取决于生理意义上的需要，而且取决于历史意义上的需要。这里所谓的“历史意义上的需要”，并非由已经为资产阶级所“认可”的工人阶级的历史需要所决定，而是由无产阶级通过阶级斗争争取来的历史需要所决定。阿尔都塞的可贵之处在于，他发现，劳动力的再生产不仅需要劳动技能的再生产，而且需要降服(submission)意义上的再生产———屈服于既定的统治秩序。学校就要传授此种“技巧”，并保证对统治阶级的俯首称臣(subjection)。正是以“意识形态屈从”(ideological subjection)这一形式，才源源不断地保证、提供了劳动力技能的再生产。这便是现存生产关系的再生产。生产关系的再生产是通过意识形态国家机器(ideological state apparatuses)实现的。阿尔都塞在认真分析了马克思的国家理论之后，得出了这个结论。

马克思把社会区分为经济基础与上层建筑，上层建筑包括两个层面:一个是政治—法律层面(political-legal level),一个是意识形态层面(ideological level)。至于经济基础和上层建筑的关系，一般做如下描述：经济基础最终决定上层建筑。当然，“最终”并非“直接”，这是不言自明的。马克思认为，在上层建筑与经济基础的关系上，上层建筑具有“相对的自主性”，而且经济基础与上层建筑存在着“互惠行为”。对于理解再生产而言，这个公式的问题在于，它是描述性的而非理论性的。这可以在马克思对国家的探讨中看得一清二楚。

阿尔都塞摆脱了简单的经济基础/上层建筑模型，把社会划分为许多“层面”(levels)。因为他认为上层建筑包括两个层面，这与以前的理论存在着细微差别。在阿尔都塞看来，上层建筑并非由经济基础来决定，也不是第二性的，而且对于基础的维系来说，它是必不可少的。上层建筑的使命是对“社会生产关系”进行“再生产”。在阿尔都塞看来，意识形态的功能在于，把必要的观念灌输到大众的心灵与行动中，以确保资本主义生产关系的再生产。生产关系不同于生产力，后者主要指生产中的技术性与物质性投入。上层建筑维持自身的相对独立性，经济只是“最终”地实施自己的“决定”力量。经济基础“最终”决定上层建筑，但不能“直接”决定上层建筑，上层建筑是相对独立的，它会对经济基础施以影响，并时常改变其方向。这为“文化”的存在及其发挥作用，留下了充足的空间。阿尔都塞的要点在于，“决定”从来都不是纯粹的,“‘最终’这一独立的顷刻从未降临”。他的多元决定(overdetermination)概念表达了这样的意思：影响社会进程的不仅仅是经济因素，还包括许多其他方面的因素。“决定”的过程是通过文化(而非单纯的经济）表现出来的。阿尔都塞赋予文化制度(或文化机构）的一个重要术语是“意识形态国家机器”。

马克思相信，国家是镇压性的“机器”(machine),其功能在于维护统治阶级对被统治阶级的统治，维护统治阶级对被统治阶级的盘剥，使被统治阶级屈从于剩余价值的盘剥。阿尔都塞也是在这个意义上使用“国家机器”(state apparatus)这一术语的，虽然在原文中使用的词汇并不一致。国家机器包括政府机构、行政部门、军队、警察、法庭、监狱等等。阿尔都塞认为，除了国家机器，还有意识形态国家机器，它主要是由宗教、教育、家庭、媒体、文化等因素构成的。

那么国家机器和意识形态国家机器的区别何在？第一，可能明眼的读者已经发现，在英文中，国家机器(state apparatus)一词使用的是单数形式，而意识形态国家机器(ideological state apparatuses)一词使用的是复数形式。即是说，在阿尔都塞眼中，国家机器只有一个，而意识形态国家机器则可以有若干个。第二，国家机器属于国家领域的范畴，而意识形态国家机器则属于社会领域的范畴。第三，国家机器是通过暴力(violence)发挥作用的，而意识形态国家机器则是通过意识形态(ideology)发挥作用的。意识形态国家机器常常是阶级斗争的阵地，因为处于权力漩涡中的阶级不会像在国家机器的较量中那样轻易地放弃自己的阵地。之所以如此，不仅因为统治阶级能够长期维护自己的有利位置，而且因为被统治阶级能够在意识形态国家机器那里找到表达不满的方式和机遇。

阿尔都塞面临的核心问题是：生产关系是如何再生产的？生产关系的再生产是由法律—政治层面上的上层建筑和意识形态层面上的上层建筑来保证的。即是说，生产关系的再生产是由国家权力在国家机器和意识形态国家机器的践行来保证的。暴力国家机器的作用主要表现在，它是通过暴力为生产关系的再生产提供适宜的政治环境和条件的。只有如此，剥削与被剥削的生产关系才能得到根本的维护。意识形态国家机器隐藏在暴力国家机器的后面，隐蔽地保证生产关系的再生产。因此两者的作用机制并不相同。马上打天下(暴力），尚需要马下治天下(说服）；前者属于国家机器的范畴，后者属于意识形态国家机器的范畴。

在《保卫马克思》(ForMarx)这部论文集中，阿尔都塞集中探讨意识形态问题的两个方面：一是意识形态与科学之间的关系，二是意识形态的内涵———意识形态即“人对世界的活生生的关系”。这种意识形态观部分来自葛兰西，与雷蒙德·威廉斯的文化观也十分相似。在雷蒙德·威廉斯那里，文化是一种活生生的体验(而不仅仅限于“高级”艺术），是“情感结构”(structure of feeling)。意识形态是对各种关系之间的关系(relation between relations),因为在意识形态中，人们不仅表达了他们与其生存环境之间的关系(“真实”关系），而且表达了他们维持那种关系的方式(“假想性”方式)。

意识形态理论的这一方面在《意识形态与意识形态国家机器》一文中说得很清楚。在这篇论文的第一部分，阿尔都塞认为，对于任何社会理论来说，都有必要从“再生产”的角度看待这一问题，特别是从社会构成再生产的角度看待这一问题。这一再生产过程的核心力量与对象便是国家。不过与马克思、列宁把国家等同于镇压机器(特别是警察、军队、监狱、行政部门、审察机构）不同，他认为在现代国家中，多数人的自愿同意的生产对于阶级统治来说是必不可少的。保证这一认可的核心机制是相对自主的意识形态国家机器(教会、学校、法律、政治制度、社团、媒介、文化、家庭等)。

在《意识形态与意识形态国家机器》的第二部分中，阿尔都塞初步提出了“一般意识形态理论”。意识形态的一大核心机制就是通过询唤(interpellation)建构主体。询唤者通常是大主体(Great Subject),如上帝、民族、父权制、普世论，或者是这些因素的交叉。“意识形态把具体个人询唤成了具体的主体。”意识形态的功能就是推动和保证主体把自己体认为主体，意识形态也正是通过这个过程维持了自己的一致性。在某种意义上，意识形态的功能在于，它使主体以某种特定的方式认识自己，同时又把特定的性质解释成自古而然、自然而然的性质。要想理解“询唤”的机制，就必须理解“主体”范畴及其功能，理解“主体”这一术语的模糊性。

主体(subject)一方面意味着无拘无束的主体性，意味着“行动着的创造者要为自己的行为承担责任”，另一方面又是“屈从的存在，它要服从更高级的权威，因此除了自由地臣属于他人，它被剥夺了一切自由”。所以，如果意识形态询唤(ideological interpellation)在发挥自己的功能时没有遭到任何抵抗，没有遇到任何问题，个人就会相信自己能够“自由”地采取行动，而那时他们正生活在“活生生”的宗教、男权主义、种族主义的意识形态之中。他们认识到，他们是“通过大主体才成为主体的，因此屈从于大主体”。意识形态的主要功能就是给人类自己的主体性提供一层假想性外衣。

阿尔都塞使意识形态概念现代化了，并将之带入了20世纪的文化研究。阿尔都塞的意识形态观与传统马克思主义的意识形态观大相径庭。阿尔都塞通过三个至关重要的洞见，对意识形态研究做出了贡献:

(1)人们只是通过假想的过滤器来体验现实，这个假想的过滤器便是意识形态。意识形态之所以具有积极性(positive nature),原因也在这里。也就是说，我们体验到的现实并非“真实”的现实，而是意识形态化的现实；而且只有借助意识形态，我们才能体验现实。阿尔都塞建立了结构主义的意识形态观———意识形态乃意识与外部世界之间的“关系”。阿尔都塞认为，我们所知晓的一切都是意识形态，我们无法认识世界的本来面目。在这个意义上，阿尔都塞认为，我们必须赋予意识形态以“积极”(positive)的属性，而不能像传统马克思主义那样，仅仅把意识形态当成一个贬义词来使用(即认为意识形态隐藏了真实的现实）。如果意识形态就是我们所知晓的一切，那我们就会永远陷于意识形态而难以自拔，无法知晓我们真实的存在状态，只能在意识形态中体验与真实的存在状态的假想性关系。真实的世界就摆在那里，但我们无法知晓其本来面目，因为意识形态干扰了我们的认识，它创造了“与真实世界的假想性关系”。换言之，任何人都无法逃避意识形态，无法驱散“虚假意识”的迷雾，看到世界的真相。不仅无产阶级如此，资产阶级也是如此。不仅阿尔都塞的“最终决定论”(last instance determinism)中的其他“实践”(practices)具有相对自主性，意识形态也有自身的特殊效果。意识形态要化解生活和经验中的矛盾。要达到这个目的，就必须对现实问题提供显而易见的“真实”(实际上是虚假）的回应。在很大程度上，意识形态是在无意识的层面上作用于我们的，我们将在他的“询唤”概念中看到这一点。在阿尔都塞看来，只有借助科学话语(scientific discourse),我们才能感知真实的社会关系，因为意识形态本身是一个“封闭系统”

(closed system)。

(2)意识形态不仅仅是观念，它根植于物质世界和我们的行为方式。早期的马克思主义把意识形态视为观念之集合(collection of ideas),或者漂浮在空中的意识形式，无论在广泛性上还是在重要性上都无法与经济基础相提并论。阿尔都塞与此种意识形态观决裂。在阿尔都塞看来，意识形态并不仅仅是作为观念整体(body of ideas)存在的，他没把意识形态定义为“观念整体”，而是定义为“活生生的物质实践”(lived material practice)。意识形态根植于我们的行为方式，根植于我们的劳作与游戏，根植于我们塑造的世界。在阿尔都塞那里，“假想性关系”指的是物质关系。意识形态不仅仅是关于观念或精神状态、意识问题的，它是团体和制度实施的物质实践。

(3)意识形态与主体的关系极为密切，主体是意识形态的产物。阿尔都塞相信，询唤是我们被灌输意识形态的一个过程。文化现象“招呼”(hail)我们，它邀请我们与它发生某种关联。意识形态主体(ideological subjects)是通过“招呼”或“询唤”制造出来的。这样，意识形态是主体的创造物，而主体又要屈从于意识形态的物质实践。阿尔都塞要问的是：意识形态是如何传播到我们这里的？答案是：通过为我们创造一个主体地位(subject positon)或“身份”(identity),也正是通过这个主体地位和身份，我们借助于意识形态指定的术语来阐释世界或这个世界的某些方面。阿尔都塞把创造主体地位的过程(我们的阐释均受制于主体地位）称为询唤。看足球比赛时把自己当成球迷，乘车时把自己当成旅客，购物时把自己当成顾客，都是将自己置于一定的“主体地位”之上，并把自己“询唤”成特定的主体。媒体文本、文化现象与制度，都会邀请我们在既定的主体地位之中占有、界定我们的体验，而为了占据那个主体地位或身份，我们被文本、现象或制度呼唤或“招呼”。“一切意识形态都会通过发挥主体范畴的作用，把具体的个人招呼或询唤成具体的主体。”

十

福柯与阿尔都塞不乏相似之处，他们毕竟都接受了结构主义的洗礼，不论他们是否承认这一点，不论接受结构主义洗礼的程度有多大。第一，他们都强调反人道主义的方法，都认为人道主义是一种错误。第二，他们都强调，有必要把反人道主义理论应用于文本的解读。第三，他们都重在提出问题，而不是解决问题。

但福柯毕竟是福柯，阿尔都塞毕竟是阿尔都塞，其心各异，如其面焉。第一，与阿尔都塞相比，福柯常常被描述为某种随心所欲的相对主义者；言下之意，阿尔都塞则是一位“绝对主义者”。第二，福柯认为，人文科学知识的特征不同于自然科学的特征，但阿尔都塞认为，科学派生了自己的对象，它本身就是社会实践的产物。第三，福柯拒绝使用“意识形态”一词，阿尔都塞则大谈特谈。

福柯的时代属于从结构主义向后结构主义、从现代向后现代过渡的时代。在后现代，“意识形态”概念是否还有存在的必要？正如伯纳德·苏塞尔(Bernard Susser)所言：“问题是，面对着与(后)现代精神意识同属一丘之貉的相对主义和怀疑主义，老谋深算的意识形态思想家是如何为他们自称已经获得的有关过去与未来、人与社会的确定性进行辩护的。以这种方式提出问题，具有异乎寻常的诱惑力，因为意识形态是不服从(后)现代主义统治的唯一例外；任何其他学科或话语模式都不会提出如此刺耳的主张———声称自己获得了真理，或以如此不妥协的(和非(后)现代主义的）方式坚称自己获得了确定性。”意识形态遵循的是确定性的准则，而(后）现代主义信奉的是相对主义的准则，其思想模式是彼此完全相互对立的。后现代主义拒绝任何特定的核心模型，往昔的客观真理和绝对价值已成僭妄。与此同时，意识形态的一般特征在于，它是对某种观念系统的绝对承诺，而这种观念系统与其他的观念系统是完全对立的。在这种情形下，“意识形态”概念是不合时宜的。

从形式上看，严格说来，福柯是没有自己的意识形态观的，他拒绝了马克思主义传统中的“意识形态”概念。在福柯看来，正如弗洛伊德的“压抑”(repression)概念无助于研究权力的运作一样，传统马克思主义的“意识形态”概念同样无法为研究知识与话语的关系提供理论指南。“在我看来，‘意识形态’一词难以运用，原因有三。第一，无论是否愿意，它总是与真理之类的事物处于虚拟的对抗之中。现在我相信，问题并不在于在下列两者之间做出区分：在话语中，一边被归入科学性和真理的范畴，一边被归入科学性和真理之外的某物。问题在于历史地审视：真理效应是如何在话语中被制造出来的，而话语本身无所谓真假。第二个不便之处是，我相信它(意识形态）必定涉及主体之类的事物。第三，与必定发挥经济基础或经济决定物、物质决定物之作用的事物相比，意识形态总是第二位的。基于上述三个原因，我相信，未经慎思明辨，意识形态这个概念不可轻易动用。”

可见，福柯反对使用“意识形态”概念，首先是因为它处于科学/意识形态的对立格局之中，而此种二极对立在马克思主义中占有突出地位，在阿尔都塞的思想中尤其如此。在这里，意识形态被设想成一种神秘化形式，与知识、科学截然相对，它当然无法取得知识、科学的身份。因此研究意识形态就是研究因为遭受统治阶级的污染而被扭曲了的观念。在这方面，哈贝马斯的“理想言语情形”(ideal speech situation)理论表现得最为明显。不过，从福柯的尼采式视角看，所有的话语都是片面的，如果某种话语比其他话语更有价值，那也并非因为它具有“真理”之类的内存品质，或者因为我们称之为“科学”，而是因为它的超认识论的根基，是因为它在构成性实践中发挥着异乎寻常的作用。所以福柯主张，“意识形态”一词只是这样一个范例：它声称要解放人，其实它只能宰制人，奴役人。

福柯反对使用“意识形态”概念的第二个理由来自它的反人本主义立场。“意识形态”一词把“观念”的来源置于主体之中，如我们所说的“统治阶级的观念”，就是如此。在马克思看来，任何时代占统治地位的观念都是统治阶级的观念。回归主体，会阻止人们以福柯所偏爱的方式考察观念的来源及功能，考察话语的来龙去脉，这正是福柯不能容忍的。要知道，话语的可解性(intelligibility)并不来自主体，而来自主体之外的实践。

福柯反对“意识形态”概念的第三个理由是，它把观念看成了生产方式的派生物，这与福柯的知识—权力观是相矛盾的。在福柯看来，知识与权力的关系是内在性的。福柯以十分接近实践的方式设想观念，甚至把观念也视为实践。在福柯看来，话语本身就是权力，因此不需要在其他什么地方(如生产方式中）寻求物质性力量，对于批判性的历史理论来说，这一视野把对知识精英制造的神圣观念的注意力，转向了规训制度的世俗话语，而正是这些世俗话语直接影响着民众的日常生活。意识形态不再被视为伟大心灵的空中对话，而是被视为犯罪者与犯罪学家、精神病患者与精神病医生、孩子与父亲、失业者与福利机构之间的不期而遇。

因此福柯反对唯物主义的核心观念，而“意识形态”概念就是建立在此一观念之上的，建立在经济基础与上层建筑的区分上的。福柯认为，只要马克思主义还依赖这种区分，它就无法为激进理论提供基础。某些马克思主义者通过求助于“中介”(mediations)来坚守自己的立场(“中介”一词是萨特在《纯粹理性批判》一书中提出的）。这些马克思主义者认为，经济基础与上层建筑之间的划分是第二国际和第三国际的遗迹，真正的马克思主义者必定摒弃之。应该承认，“中介”一词是对化约主义(reductionism)的改进。但在福柯看来，这种改进还远远不够。即便承认经济基础与上层建筑是相互作用的，也无法解释“上层建筑”方面的内在复杂性。

福柯一方面拒绝了“意识形态”概念，一方面采用了“话语”概念，所做的还是对意识形态展开批判。福柯之所以使用“话语”而不使用“意识形态”，是想逃避使用“意识形态”一词时遭遇的困难。

英语世界通常把福柯视为后结构主义者，并把他与德里达、拉康和阿尔都塞相提并论。尽管把福柯置于后结构主义语境并非毫无根据，但我们也可以把福柯描述为马克思主义传统的延续，或者对马克思主义传统的背离，总之与马克思主义传统存在着某种关系。20世纪60年代，福柯公开敌视所有形式的人道主义和意识哲学，同时敌视西方马克思主义和萨特。1968年之后，福柯对于萨特和西方马克思主义的敌视逐渐消失，他开始关注话语(discourse)、实践(practice)、宰制(domination)、理性(reason)、权力(power)之间的复杂关系，特别是话语与权力的关系。

一般把福柯的学术生涯划分为三个阶段：考古学阶段、系谱学阶段、伦理学阶段。在第一阶段，福柯确立了“话语”概念。在第二阶段，福柯开始关注知识与权力的关系。第一阶段(考古学阶段）与第二阶段(系谱学阶段）存在着互补性关系：第一阶段(考古学阶段）为话语研究奠定了方法论基础，第二阶段(系谱学阶段）探究权力在话语中的运作机制问题。在考古学阶段，“考古学试图界定的不是隐藏在或显现在话语中的思想、表征、意象、主题、凝神贯注，而是这些作为实践服从某些规则的话语本身。……它不是阐释性学科，它并不寻求另一个隐藏得更佳的话语”。