价值篇

中国近百年价值观的变迁（1993）

前言

自19世纪中叶以来，中国进入了一个全面变动的历史阶段；传统的价值系统受到了最严厉的挑战。这一百多年中，我们一方面看到传统价值观念的解体，另一方面也看到种种现代观念的出现，例如今天在西方学术界十分流行的所谓“精英文化”与“民间文化”之别便和价值系统的问题密切相关；同一价值观念在这两种不同的文化层面中并不必然发生相同的作用。由此可知，如果我们要认真讨论中国的价值系统在这一个半世纪中的变迁，似乎只有在社会科学家和史学家进行了大量的经验研究以后才能着手。但自1949年以来，社会学、人类学、民俗学的研究在中国大陆几乎完全停顿。少数调查报告也是在最近十年中才开始的，还不能为我们提供充分的资料。是以本文仅从思想层面进行探讨，这是出于三重考虑：第一、对于传统价值系统的全面攻击是从知识界、思想界开始的；第二、由于中国许多知识人都是从民间来的，因此他们对于传统价值系统的批判在一定的程度上也反映了整个社会的动向；第三、从以往的历史看，中国知识人在阐明（articulate）、维护和传播文化价值方面，则往往起着重大的作用。

一、19世纪中叶的反儒教思想运动

中国传统的价值系统是以儒家为中心而形成的，汉代以后有佛教和道教的崛起，许多民间的价值观念往往依托在佛和道的旗帜之下。但从整体地看，儒家的中心地位始终是很稳固的。因此传统价值系统的动摇，也始于现代知识人对儒家逐渐失去了信心。

我们通常认为儒家的权威要到清末民初才受到正面的挑战。然而就起源而言，我们却不能不把中国的反儒教的运动上推至19世纪中叶。洪秀全等人信奉拜上帝会而到处焚毁孔庙及其他寺庙，并禁士人“读孔子之经”；这可以代表中下层社会的边缘分子对于儒教以至整个文化传统的一种激烈的反抗。这一规模浩大的民变也代表了中国人第一次利用西方的观念对自己的文化传统施以猛烈的攻击。

西方势力的入侵不仅在中国中下层边缘分子的心灵中造成巨大的激荡，而且也立即使士大夫对儒家发生深切的怀疑。太平天国时代的汪士铎（1802—1889）便是一个较早而具有代表性的例子。汪士铎亲历太平天国之乱，陷身江宁差不多一年，但后来曾入胡林翼和曾国藩的幕府，颇多策划，极受胡、曾的推重。所以胡林翼说他“博大精深，胸有千秋，目营八极”，又说他是“旷代醇儒，孤介不可逼视”。曾国藩也称道他“学问淹雅，人品高洁”（均见邓之诚《汪悔翁乙丙日记·序》所引胡、曾书札）。然而这位“醇儒”却对儒家有很激烈的评论。他在《乙丙日记》中说：

由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、纣一倍；释、老罪浮十倍；周、程、朱、张罪浮百倍。弥近理弥无用，徒美谈以惑世诬民。不似桀、纣，乱只其身数十年也。周、孔贤于尧、舜一倍；申、韩贤于十倍；韩、白贤于百倍。盖尧、舜以德不如周、孔之立言。然失于仁柔，故申、韩以惩小奸，韩、白以定大乱，又以立功胜也。（卷二，台北：文海出版社影印本，页94—95）

他对孔子还保持着敬意，对孟子已多微词，对宋代道学则深恶痛绝。

汪士铎排斥道学并不是出于无知。事实上，他出身于理学的家庭。据他的《自述》：“士铎家极贫，然性好读书。先君子好理学，除程、朱经注之外禁勿观。日以无入不自得为训。”（《汪梅村先生集》卷十二，文海影印本，页493）我们可以断定，他中年以后，思想的偏激是经历了世变的结果。西方势力的凌逼和太平天国的动乱使他认识到富国强兵已成当务之急，因此他才特别提倡法家与兵家。

依照汪氏的推理，只有“经世”才能致富强，因此法家和兵家反而能够“辅孔子之道”。这里透露了当时思想界的一个重要动向。19世纪上半叶，政治、社会的危机已深，学者开始回向儒家的经世传统，魏源编《皇朝经世文编》（1826）可以看作是晚清经世学运动的始点。魏源强调“自古……无不富强之王道”。他一方面讥刺宋儒说：“心性迂谈可治天下乎？”（见《默觚下·治篇一》，收在《魏源集》，北京：中华书局，1976年，页36—37）另一方面则正面提出“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短，斯治国之庖丁乎！”（《默觚下·治篇三》，页45）这些都是汪士铎在《日记》中所发挥的议论，不过语气更为偏颇而已。

19世纪中叶以后，经世致用的思潮逐渐成为主流，不但魏源、包世臣等学人倡导不遗余力，政治界的领袖如曾国藩、胡林翼等也为之推波助澜。“经世”虽然一方面出于儒家的内在要求，但另一方面也暴露了儒家在“治国、平天下”层面的限制。

然而晚清的经世运动和过去有一大不相同之点，即通过变法改制而逐步脱离了中国的传统，从此再也没有回到儒家“治国、平天下”的旧格局。从这一点看，汪士铎在经世思潮初兴之际便对儒家展开强烈的批评，是富有象征意义的，汪士铎的批评虽以“治国、平天下”为限，但后来的发展说明：这个缺口打开之后，中国知识人对儒家价值系统的整体信仰便开始动摇了。

二、“戊戌”前后对儒家价值系统的冲击

戊戌变法前后，儒家的价值系统第一次受到比较全面的挑战，康有为的改制虽假孔子之名，其实是以西方的政俗为蓝图。使西方的价值取儒家而代之。这是当时人所说的“用夷变夏”；但最先向儒家价值系统公开发难的是谭嗣同。

他以西方的政教风俗为根据（其中尤以基督教的灵魂观为理论上的枢纽）以否定中国传统的伦常秩序。这是一种相当透彻的现代文化批判，也是中国现代激进主义的滥觞，如在著名的《仁学》中对传统的“名教纲常”的尖锐批判正是他对“三纲”所造成的残酷社会状况提出了极其沉痛的控诉。

据梁启超的《谭嗣同传》，他“幼丧母，为父妾所虐，备极孤孽苦”。他的父亲则是一位“拘谨”的“礼法之士”（《翁文恭公日记》光绪二十三年丁酉，三月廿七日条），谭嗣同因此便成了名教纲常下的牺牲品。可见谭嗣同“冲决伦常之网罗”的最早契机起于个人生命上的实感。而且这里也早埋下了他后来选择殉难的种子。但是他超越了个人的痛苦，把这个深刻的感受扩大、提升到宗教的境界——即他所说的“仁”。所以他终于把一己的“纲伦之厄”认同于整个中国的危亡，而走上了“杀身成仁”的道路。

但是我们也必须指出，《仁学》虽已全面攻击儒家的名教纲常，其重点则是君臣一纲，这是因为作者深信“彼君主者，独兼三纲而据其上”的缘故。还有一点也应该指出，谭氏把儒家“伦常之网罗”归罪于荀子，甚至提出“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”的论断；至于孔子的原始教义，他则说成是“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”。这些看法是否符合历史事实是另一问题，但正因如此，他才没有全面否定中国文化的传统。这又是他和五四时代的文化批判者有所区别之所在。无论如何，谭嗣同的纲常批判确是中国近代史上一次破天荒之举，其意义的重大是无可否认的。

《仁学》在清末的思想界发生了很大的影响。但这个影响并不在一般的伦理观念上，而是在政治思想方面。换句话说，《仁学》动摇了人们对于君臣一纲的信念，但似乎还没有冲击到整个纲常的系统。十几年后，中国之所以能够那样轻而易举地废除了帝制，在思想上不能说不是得力于《仁学》的传播。

1902年梁启超在日本创办了《新民丛报》；他发表了十几篇文字，合成《新民说》。《新民说》的宗旨是要用西方现代的新伦理来补充和刷新中国的旧伦理，以造成独立、自由、自尊的新人格。用最简单的话说，“新民”是以西方的“公民”为范本而发展出来的新概念。和谭嗣同不同，他不再与三纲五伦相纠缠，而直截了当以宣扬新伦理为己任。所以他首先强调“新民”必具“公德”的观念，并指出中国传统伦理是“私德居其九，而公德不及其一”。

我们所要强调的是《新民说》不但对“不失自主之权”的现代人作了极其详细的描述，而且确实改变了中国人——特别是知识人——的价值观念。《新民丛报》时代是梁启超在思想上发挥了最大的影响的时代。

后来胡适显然是沿着梁启超所开辟的道路，向前再跨进了一步。不过以价值观念的变迁而言，这却是关键性的一步，因为踏出了这一步，胡适才能提出“重新估定一切价值”的崭新命题。

三、五四时代中国价值系统全面变动

中国的价值系统发生全面的变动是在五四时代。它是谭嗣同“冲决伦常之网罗”的实践，也是梁启超“新民说”的进一步的发展，陈独秀在《青年杂志》（即《新青年》的前身）第一卷第五期《一九一六年》文中首先揭櫫了“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”一项大原则，文中摧破三纲和提倡独立自主之人格，陈独秀的三纲批判远比谭嗣同为透彻：第一、他把三纲溯源至“吾国自古相传之道德政治”，非像谭氏那样从今文经学的立场上为孔子开脱。第二、他的批判重心不再停留在君臣一纲上，而是更重视父子和夫妇两纲。第三、他提倡个性的解放。并借用尼采“奴隶道德”与“主人道德”的概念以区别中国的三纲和西方的个人自主。他对于个性解放的强烈愿望也因此而充分显露出来。据我所知，陈独秀好像是现代史上正式提议以“个人本位主义”来取代“家族本位主义”的第一人。从他对家族制度的严厉攻击，我们不难看出他的三纲批判是以父子、夫妇两纲为重点的。这正是五四时代反儒家的主要倾向，同时也是共同倾向。

《新青年》反儒家的火力集中在家族制度和妇女解放两大问题上。除了陈独秀本人的文字外，比较重要的还有吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》一文。吴文则要直接摧破《论语》中关于孝弟的理论；对传统价值观念的批判便这样一步一步地逼近儒家经典的核心了。从第二卷第六号起，《新青年》又开辟了“女子问题”的专栏，提出有关妇女解放的种种问题的讨论。例如吴虞的夫人吴曾兰女士便在第三卷第四号上发表了《女权平议》一长文，以后还有社会学家陶孟和的《女子问题》、周作人译日本与谢野晶子的《贞操论》、胡适的《贞操问题》和唐俟（鲁迅笔名）的《我之节烈观》等。

从思想史的角度看，《新青年》攻击家族制度和倡导妇女解放可以说是继续并完成了谭嗣同所提出的“冲决伦常之网罗”的命题。所以从《仁学》到《新青年》，其间贯穿着一条内在的理路。这就是说，五四反纲常名教的运动在社会现实的根据之外，同时还有思想史的根源。我们之所以能这样断定，是因为五四一代的思想领袖在传统批判方面仍没有完全脱出《仁学》的典范。但五四确是一个“重新估定一切价值”的时代，因为文化的各方面恰好都在发生变化，而且互相支援。从1918年起，白话文开始风行，所谓“打倒孔家店”的运动便在全国范围内展开了。鲁迅的《狂人日记》在当时青年一代的心理上所激起的震荡，我们今天已很难想象了。鲁迅用新文学的笔触揭露纲常名教的残酷性的一面，其感人的力量远比陈独秀、吴虞等人的正面攻击为深切。吴虞在读了《狂人日记》之后也深受感动，特别在1919年8月写了一篇《吃人与礼教》，举出中国史上许多记载来证实鲁迅的控诉。从此“礼教吃人”便成为五四时代一个最著名的口号了。《狂人日记》说中国历史满本都写的是“吃人”两个字，这句话的含义却已远远超出了“家族制度和礼教”，而笼罩了全部中国文化的传统。所以客观地说，五四反传统的基调是在鲁迅的笔下奠定的。

白话文学扩大了五四时代的纲常批判还可以从北京大学的学生傅斯年（孟真）、罗家伦等所创办的《新潮》月刊（1919年1月创刊）得到印证。这是一个全部用白话文为媒介的杂志，在“重新估定一切价值”的运动上发挥了巨大的作用。

《新潮》在攻击传统社会制度方面的勇猛激烈可以从傅斯年在创刊号发表的《万恶之原》见其一斑。傅斯年的基本论点是以一切“善”都从“个性”发出来，而中国的家庭则是破坏“个性”的最大势力，所以是“万恶之原”。这篇文章是很有影响的。同年（1919）7月13日李大钊便在《每周评论》上写了一篇《万恶之原》的短评，作为一种呼应。他也认为“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度”。甚至迟到1951年熊十力还在用力地发挥这一论点。

自由主义者、马克思主义者和新儒家——这是中国20世纪三个互相排斥的思想流派——都异口同声地说中国的家族制度是“万恶之原”，这也许要算是中国现代思想史上的一个奇迹，但由此也可见五四反传统的影响之大，中国知识界的价值观念真正经历了一场革命性的变化。

以《新青年》和《新潮》为中心的文学革命和纲常批判终于激起社会上守旧派的反击。1919年3月18日北京《公言报》除刊出《请看北京学界思潮变迁之近状》一篇报道外，还刊出了那篇最有名的《林琴南致蔡孑民书》。林纾对蔡元培领导下的北京大学提出了两点最严厉的指责：第一、“覆孔孟、铲伦常”；第二、“尽废古书、行用土语为文字”。蔡元培的《答林琴南书》对这两点都作了有力的反驳。蔡氏的答书是中国现代教育史和思想史上的一篇重要的文献。

四、传统伦理秩序的解体

林纾的愤怒起于他深信北京大学师生“覆孔孟、铲伦常”之举足以败坏人心，使“中国之命如缕丝”。从此以后，五四运动破坏了中国的旧道德，几乎成了保守主义者的共同看法。

但是传统伦理秩序的解体与社会经济制度的变迁密切相关，不尽出于思想的影响，而且早始于五四之前。但这并不是否认五四在这一方面的巨大作用。根据历史资料，我们现在可以把这个作用比较具体地归纳成两点：第一、19世纪末叶以来，许多人早已在思想上或实际生活上不断冲击着名教纲常的堤防，造成了一些缺口，但整个堤防依然存在。五四新思潮的作用则是把这个堤防全面冲破了。第二、五四新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。在五四以前，反抗名教纲常的事件也时时有之，但反抗者的下场照例是很悲惨的，他们从此在社会上为人所不齿。五四以后则不同了，反抗者所得到的同情远比谴责为多，而且同情的一方代表了正流，谴责的一方则成了逆流。

五四对于名教纲常的冲击自然是巨大的。1919年5月4日的学生运动爆发以后，半年之内中国便出版了四百种白话报刊。新思潮因此也传布到全国各地。中国小学正式有男女同学和大学招收女生也都是在五四以后才开始的。民国十一年（1922）全国受高等教育的女子，除教会学校外，已有665人。这是五四时代提倡“妇女解放”的一项重要成就。（参看陈东原，《中国妇女生活史》，页387—392）。

但是以中国之大，五四新思潮究竟冲击了多少传统的大家庭，以致导发了“家庭革命”，则至今还是一个无法回答的问题。首先我们必须指出，首当其冲的主要是城市中受过教育的中上层社会，包括知识分子和工商阶层；其次，大概靠近交通要道的农村中的乡绅地主家庭也不免受到波及，如果他们有子女在城市读书的话。至于绝大多数不识字的农民，我们还不知道有过受五四影响而发生“家庭革命”的实例。小说家、戏剧家写暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上层社会为背景。而且即使是中上层的社会，也并不是所有大家庭的子女都被名教纲常压迫得喘不过气来，以致人人都非反叛不可。萧公权的经验提供了一个相反的例子；他的父母都死得很早，但他的成长反而得力于旧式大家庭的制度。他晚年回忆说：

一个人的性格和习惯一部分（甚至大部分）是在家庭生活当中养成的。……“新文化”攻击旧家庭有点过于偏激。……

“新家庭”不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。（见《问学谏往录》，台北：传记文学出版社，1972年，页13）

这是一个亲历了新旧文化交替的人的持平之论。不用说，“比较健全的旧式家庭”在五四前后依然是存在的。总之，在过渡时代每个人的早年遭遇不一样，因此对于旧式家庭的感受也因人而异。

最后我愿意再举通俗文化中的一个例子，以说明五四纲常批判的影响并不为一般想象中那样地无远弗届。1917年陈独秀在北京神州学会讲演，曾指出：

一般社会应用的文字，也还仍旧是君主时代的恶习，城里人家大门对联，用“恩承北阙”、“皇恩浩荡”字样的，不在少处。乡里人家厅堂上，照例贴一张“天地君亲师”的红纸条。讲究的还有一座“天地君亲师”的牌位。这腐旧思想布满国中。所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。（见《旧思想与国体问题》，刊于《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日，页3）。

当时正去袁世凯帝制的失败不久，而再过两个月（7月1日）便是张勋的复辟，所以陈独秀特别关心民间的旧思想对于国体有不良的影响。其实，天、地、君、亲、师这五个字非常简单扼要地表现了中国一般人的价值系统。

先师钱宾四先生晚年也谈到这五个字，他说：

天地君亲师五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想像。（见钱穆《晚学盲言（上）》，台北：东大图书公司，1987年，页377）。

我觉得钱先生从中国文化、中国人生的传统上去认取这五个字的意义与价值，其观点是较为全面的。记得在钱先生逝世前的两三年，有一次在素书楼谈话，他曾问我这五个字连成一句，悬挂在家家户户的厅堂上究竟是在什么时候开始的。我当时说，我还没有在正式文献中，包括笔记和小说，发现过这五个字。不过据我的推测，大概不会太早，应该是在清代才流行的。两年前我读《容肇祖集》，偶然发现容氏所引清初廖燕（1644—1705）《续师说一》一文中有下这一段话：

宇宙有五大，师其一也。一曰天；二曰地；三曰君；四曰亲；五曰师。师配天地君亲而为言，则居其位者，其责任不綦重乎哉？（《容肇祖集》，济南：齐鲁书社，1989年，页667）

看廖燕的语气，天地君亲师为宇宙“五大”已是当时流行的观念，也许其起源还可上溯到明代。最近我在日本关西大学图书馆中偶然查了日本柏悦堂文久二年（1862）翻印本《二十七松堂集》。卷十一《续师说一》后有魏礼（和公）评语，说：“天地君亲师五字为里巷常谈，一经妙笔拈出，遂成千古大文至文。”魏礼（1629—1695）比廖燕大十五岁，正是明清之际的人，可见此五字确在17世纪上叶已成为民间流行的“常谈”了。天地君亲师五字的决定版大概确是明清时代君权空前高涨下的产品，但通二千余年以观，其意义则决不能简单地解释成专为便于帝王专制而设。无论君亲的先后怎样安排，过去中国民间确信仰宇宙间有此五大价值。正由于民间接受了这个系统，五四时代陈独秀、吴虞的大声疾呼并不能立刻把这个观念“完全洗刷得干干净净”。抗战期间（1937—1945）我在安徽潜山的乡下住了整整八年，每年正月初一许多人家都用红纸写五个大字悬挂在中堂上。不过这五个字已换了其一，即“天地国亲师”。这当然是因为民国时代已无“君”了。这一字之易象征了现代化，然而宇宙五大仍存则说明传统的价值观念也不是旦夕之间便能完全转化过来的。

结语

总结地说，在中国现代史上，五四是价值观念转变的关键时代。这是由于知识分子自动自发并且有意识有系统地进行了“重新估定一切价值”的巨大努力。五四的知识分子不但彻底冲击了传统的价值系统，而且也引进了许多新的价值，如民主、科学、自由、人权之类。这些新的价值在七十多年之后仍然是中国大陆知识分子追求的目标。五四以来新价值尽管名目繁多，但从根源上说，都可以归系到一个中心价值上，即个人的自作主宰；这是从谭嗣同、梁启超到蔡元培、早期的鲁迅（如《文化偏至论》，见《全集》第一卷，《坟》，页38—54）和陈独秀、胡适等所共同提倡的。然而这决不是说，他们所向往的是西方式的个人主义，而置国家民族的大群于不顾。相反地，他们都是在建立新的群体秩序这一大前提之下，倡导个性解放、个人自主的。

从五四到1945年之间，中国社会上的价值观念一直在自然的转化之中，没有再发生突破性的变动。但中国在30年代由于日本军国主义的逼迫而亡国的危机一天比一天深化，群体的存在问题终于淹没了个体自主的问题。胡适在1933年曾将中国现代的思想发展划分成两个阶段：从梁启超到《新青年》，大致是侧重个人的解放；1923年以后，中国思想进入“集团主义”（Collectivism）时代，“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”（《胡适的日记》第十一册“民国二十二年十二月二十二日”）。胡适以1923年为分水线当然是因为第二年（1924）便是国民党改组，“一党专政”、统一思想的格局在中国成立了。一个以“革命”为借口的新“名教”已大有继传统名教而起的趋势。

从社会史的观点看，五四以后中国传统的民间社会正开始向现代的公民社会转化；中国人的价值观念也在随着这个转化而不断的调整。

如果中国民间社会和价值观念没有经过1949年以后的顿挫，现在会变成什么样的情况呢？这个问题在四十年前是无法回答的。但是今天我们可以说：看看台湾和香港这两个未经战乱摧残的中国社会。我并不是说，这两个中国社会已达到了理想的境地。相反地，台湾和香港都各有其问题，在价值观念的调整方面更是困难重重，而且新的困扰还在不断出现。不过无论如何，这两个社会的价值观念的变迁告诉我们：传统和现代并不是在每一方面都必然是势不两立的。现代化有时反而需要借助于传统中的健康力量。在传统与现代长期的互相激荡之下，这两个社会的富于中国情味的价值系统都已具有多元和开放的性格，群体和个体之间的永恒紧张可以时时通过多元的、开放的价值观念而得到一种暂时的缓和，这种新价值系统不能保证社会不发生问题甚至危机，但它可在发生问题或危机时提供比较合理的解决方式。

（原题目：《中国现代价值观念的变迁》，《明报月刊》1993年4月）