第一章
Daimoni isos
——解读荷马的命运观

本章摘要　荷马相信，人是神的后裔，但他同时也深知人的局限，意识到人与神有着本质的区别。作为各自的属类标志，神居家天空和巍峨的奥林波斯，而人却深陷于凡俗的泥潭，只能在泥地上行走。人生如同树叶，春发秋落。moira（，“命运”）的本义为“部分”，引申指神和人应该得到的“份额”，从诗人对它的理解中，我们可以读出史诗人物对个人权益与“公平”的初始认识。人生有限，极其短暂，因此“部分”也是人的命运。“有死”，亦即有死的命运，是人生有别于神祇长生不老的范式特征。“部分”当然比“全部”更接近于终止；命运的“必然”性质使得它不可理喻，赋予它某种昭示“终结”的极度强悍。命运掌控人生的过程，终止人的生命，带来死亡；它与死同在，有时就是“乌黑的”死亡（thanatos, θάνατος）。人始终挣扎着生活在死的阴影之中，对于效命疆场的勇士们，这是他们每天都不得不勇敢面对的现实。然而，命运武断，却并不非常“严密”，这就给“超越”留下了有限的空间，使得僭越命运（huper moron，）的事情偶有发生。人生渺小，但正因为渺小和需要努力而可以有所作为。人不仅可能，而且事实上偶尔也可以进行超常发挥，在展示拼搏精神的极点上，瞬间爆发出来的能量会把他们暂时带到超越自我的通神境界，使其像似神灵。能够像神，无疑是一份荣耀。尽管如此，daimoni isos（）却不是定义人生的可靠标识，因为它的赞誉中包含苦涩，暗示超越本分的凡人有可能为自己的卓越付出代价，受到爱妒忌的众神的报复。神能惩罚凡人，通常却不能惩罚命运。荷马一般不把命运当做神灵，也似乎无意让我行我素的宙斯完全凌驾于命运之上，实现对它的绝对掌控。事实上，命运亘古、严酷、冷峻，连宙斯有时也不得不屈尊咨询它的意向，主动接受它的制衡。对于奥林波斯山上执政的诸神，命运是一股他们绝对不可小觑的力量。准确把握荷马的命运观，既是我们深入研究他的神学思想（而这与西方神学的起源有关）和政治理念的一个正当起点，也是从现代“大文学”的角度出发，精当而有创见地解读荷马史诗所必须积蓄的知识储备。本章围绕“部分”、“人生”、“死亡”和“超越”等重要概念展开讨论，全文分作六个部分，细致解析了荷马内容丰富的命运观。

荷马史诗赞颂英雄，高歌英雄们的业绩。英雄是人中的豪杰，当然与普通人有所不同。英雄或效命沙场，攻城拔寨，或牧养百姓，行使王权，统治一方疆土，而普通人则居家过日子，向往并满足于小康的生活，胸无大志，或放牧牛羊，或耕种田地，或为各式工匠，很少也很难成为英雄史诗里的主角。普通人上了战场，就成为战士。激烈的鏖战中，当首领们需要他们效命时，也会把他们称为勇士（hērōes，），^〔1〕促使其群体性地参与英雄业绩的构建，但即便如此，他们也不可能有单独“露脸”的机会，不可能成为被提及名字并在史诗里独自担纲主角的英雄。普通士兵没有被给予与敌方将士一对一过招的机会，而战死疆场后，他们的遗体也不会成为双方争夺的焦点。荷马史诗远非总是需要所有的人都充当英雄的。战争结束后，士兵们（或乡勇们）脱离了战场环境，解甲归田，回到家乡，其中的大多数人会重操旧业，继续他们普通人的生涯，生儿育女，养家糊口，他们的战争经历会被人们逐渐淡忘。诗人讲述阿基琉斯和奥德修斯等王者级英雄们的故事，使其名垂青史。至于普通士兵，就是再勇敢，再善战，也进不了史诗叙事的主流，只能隐姓埋名，群体奉献，为出身高贵并因此地位显赫的英雄豪杰们充当配角。即使偶尔可以被集体地称为hērōes，他们通常也是无名的，没有显示个性和个人才华的机会。典型意义上的英雄基本上不依靠战功造就，他们与平民的界分取决于一种与生俱来的“不同”。荷马英雄史观的价值指对，是英雄豪杰们的高贵和出类拔萃，是“注定”属于他们的普通人不可企及，也难以通过自身努力来获取的功名。史诗里没有普通士兵因为作战勇敢或功勋卓著而被提升为首领的见例。作为王者和首领，英雄们引领历史的潮流。没有他们，史诗的脍炙人口将无从谈起，而历史也将在很大的程度上沦为虚无。

一　人　生

英雄叱咤风云，人中的豪杰们与芸芸众生不同。然而，英雄豪杰也是人（brotoi, βροτοί），而且一般说来具备不可能自主改变的不同于神（theoi, θεοί）的凡人属性。普通人是人，英雄豪杰也是人，二者都同样不是神。除了宣扬英雄史观，荷马史诗特别强调的另一个要点是，人与生俱来地不是神。英雄和普通人在“人”的结点或“基础”上互通，没有本质的区别。荷马清醒地意识到，在英雄和普通人互通的深层次里有一个“人”（或非神的）共性，他的描述有时会偏出共性的维度，却始终没有原则性地忽略对连接英雄和普通人的共性的关注。我们在本章开篇时说及的“英雄们的业绩”，希腊语作klea andrōn ＜＞，直译作“人的光荣”，虽然这里所说的“人”（andres, ），指的是古时的人中豪杰们，而不是一般的普通人。关注共性是哲学产生的认知基础。细读荷马史诗，我们不难发现在以表现普通人（或平民）生活见长的明喻情节里，诗人的叙事焦点有时并非只是对准狭义上的普通人。^〔2〕父亲满怀喜悦地迎接从远方归来的儿子，^〔3〕而儿子则会欣喜于父亲病体的康复，^〔4〕在这些生活气息浓郁的明喻里，当事人的家庭背景不易准确推断。事实上，诗人不希望人们过多关注这方面的问题，因为他有意讲述的是某种“一般”的情况，重点在于渲染具有超越阶级和时空的共性意义上的父子情愫，诗句的情感指对是普遍存在并为人们所普遍感知的人性。作为父亲，无论贵为王者，还是“贱”至农夫乃至奴隶，都会盼望久别的儿子回归。同样，作为儿子，无论贵为王子，或“贱”至贫穷潦倒、食不果腹的农家子弟，都会为父亲的病体康复而感到由衷的高兴。荷马史诗承认并倡导神的存在，这当然是一种荒唐和容易使人产生无中生有感觉的做法。但是，如果换一个角度来看，由于“假设”了神的存在，诗人的神学观使人的生存有了一个可资比较的维度：神在各个方面均比凡人优越，所以人有必要经常抑制自己的骄横，在神灵面前自感卑微，不要与神或神力进行超越本分的抗争。超越本分是危险的，连神都是这样（埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》为世人精彩演绎了这一点），遑论“悲苦的”凡人？

人是神的后代，但就属类而言却与神有着本质的不同。人与神的比较是“类别”的；换言之，是类与类的对比。人不是神。在这里，我们看到了古希腊人对范畴的警觉。切断人与神之间的属类互通（尽管荷马相信人是神的后代），是一次重要而有意义的范畴划分。尽管实际生活中人与神仍然在一定程度上处于“杂糅”的状态，但二者之间的差别是实质性的，无论是在“实体”还是观念的层面上均不容调和。研究西方思想史，尤其是早期阶段的思想史，我们不宜撇开“范畴”（和划分范畴）这个维度（我们知道，逻各斯对秘索思的批判，既是一次“决裂”，也导致了一次影响极其深远的认知范畴的划分）。四个世纪以后，亚里士多德初步完成了对当时的人们所知晓的研究对象的学科划分，功不可没，但他所继承的求索精神和区分感却是民族的，根植在他的前辈和同胞们的思维之中。在荷马史诗里，阿波罗是一位有着清醒的神与人分属不同类别观念的奥林波斯核心神明。当图丢斯之子可能忘却自己的凡俗身份，“像一位神灵”一样（daimoni isos）第四次进逼时，阿波罗警告他不要痴心妄想，试图与神一比高低：“神和人不属于同一个族类（phulon homoion），神灵永生（athanatōn），而凡人踏走泥地（chamai erchomenōn）。”^〔5〕狄俄墨得斯不是神，尽管可以daimoni isos（像似神灵），但本质上却仍然是一介凡人，不可能羽化成仙。^*神是神，人是人，神和人分属两个族类。不要说人不可能实现成神的愿望^〔6〕，就是神，如果有转变成人（类）的愿望，恐怕也难，或者说不太可能实现。神天生具备变形的本领，可以随心所欲地变取任何人的形貌，但这只是像人，而不等于说他（或她）已经是人，已经从根本上脱胎换骨，改变了为神的属性或本质。当然，神远比人优越，所以即便能够做到，想必也没有哪一位长生者（athanatos, ）会愿意放弃幸福和亘古长存的神祇身份，转而变成此生短暂的凡人。柏拉图说过，神不会有变成人的愿望。人和神可以貌似（希腊诗人以人的形貌塑造了他们的神灵），却有着足以区分二者属类的事关本质的不同。当阿波罗讲到人和神的不同时，他没有把“人”（anthrōpōn）局限于以狄俄墨得斯为代表的英雄们（我们甚至不便将其局限于指对全体希腊人），而是指对作为一个族类的有死（或会死）的凡人。^〔7〕人类与神类有别，在某些方面甚至迥然不同，而二者之间最具典型意义并不可互换的区别性特征是人会死，而神则不仅可以，而且事实上也在史诗里充满自豪感地享受着他们的永生。神不会死，也不能死。即便有哪位奥林波斯神灵活腻了，想死，恐怕也难以如愿以偿。神的族类属性规定了他只能不死。神想死都难。永生，这种凡人求之而不可得的事情，对于神祇来说则是无论他们愿不愿意都必须接受的属性，亦即他们的“命运”。战场上，勇士们会谈论英雄的人生，^〔8〕但也会由点及面，宽泛谈论包括英雄和非英雄在内的人的生存。格劳科斯和狄俄墨得斯在阵前相遇，咄咄逼近。狄俄墨得斯要对方自报家门，申明自己将不与“幸福的神明”（makaressi theois）开打，而只准备杀戮“吃食泥土催长之物”的凡人（brotōn）。^〔9〕一番话触发了格劳科斯对人之悲剧命运的感想，促使他叹谓人生的来去匆匆，此举至少是暂时地化解了二者间你死我活的敌对情绪，为他俩展开人与人（而非敌人与敌人）之间的对话铺平了道路。格劳科斯感叹人的生活（toiē de kai andrōn）像似树叶的生长（phulōn geneē），春发秋落，新老交替，^〔10〕虽说生生不息，但毕竟此生短暂。格劳科斯说的是人生哲理，具有普遍的指对性。虽然他接着侃侃而谈，细述起自己的家谱，^〔11〕但他关于人生如同树叶的议论显然并不特指，或仅指自家英雄豪杰的代代相传。人生的代传如同树叶的勃然生发和好景不长后的凋零。格劳科斯当然知道，他的富贵和显赫的家世不能使他长生不老；死亡致命地威胁穷人，也毫不留情地降临富贵和世代英雄的家族。^〔12〕他不无自豪地追溯了自己肯定会给人留下印象的家谱，但同时也从一个侧面表明，人生短暂，英雄世家也只能新老更替，以前辈的衰老和死亡“衬托”年轻一代的成长，^〔13〕无可奈何地为之做出消隐自我的铺垫。

人不是生来平等的。普通人与王公贵族有出身、地位和能力上的差别。此外，在诗人看来，英雄是神的后裔，他们的长相应该也必定比普通人更显俊美。然而，英雄也是人。他们或许是人中的豪杰，却没有，也不可能脱离人的属类。^〔14〕英雄豪杰也有七情六欲，他们与普通人的共同之处多于并大于他们与后者的区别。从“质”的角度来考量，英雄与普通人，亦即贵族与平民之间的共同之处，显然更具本原的意义。国王和牧人，首领和农夫，奴隶主和奴隶，所有的人都受到一种无形，然而却是谁也无法抗拒的外在之“物”的制约，那就是人的命限，亦即命运。人的命运决定了他们的属性，把不同性别、出身和阶层的人们统括到同一个“类”的范畴，使其成为一个区别于神和动物的整体。只要是人，就会有人的属类特征，就会有人的命运。命运属于人，造就人，同时也限制人，使人只可能成为人，而不能变成神（人甚至不应企望变成神）。当然，人的命运也使得他们不会变成动物。作为一种能够从根本上决定事物的生成、发展和变化的能量或神力（荷马对命运的理解缺少一以贯之的“明确”性），命运的存在先于人的生存。命运决定人生的意义，预设人生的局限，粗蛮而僵硬地限制人的活力以及能力的涉及与可评估范围。

命运很少与人交往，也不与人通话，它的能量及其实施不以人的意志为转移。人可以祈求或吁请神灵帮助，但他们一般不祈求命运，因为命运嵌入在他们的生命和生活之中，不是那种可以通过吁请改变的东西。命运乖僻、严厉、冷酷，不能对之诉诸感情，也不对人的理性解释产生兴趣，在运作的极点上，它甚至能表现出连神也对之无可奈何的生硬。命运决定人的本体属性，一定程度上模塑人的认知取向，影响人对世事的评判方式，鼓励人对神的依赖和无条件地服从，催生人的宗教意识，使许多无法明晰阐释的事情变得可以理解。然而，命运就是命运；人可以试图理解它，却无法操控它。命运不强求人的理解，不在乎人对它的态度。不管人是否意识到它的存在，命运通常以既定的方式展开，不以人的愿望而改变。命运始终带有“客观”和不讲情面的性质，它的运行总是沿循“必然”（anankē）的轨迹。宙斯和奥林波斯山上的诸神均有人的七情六欲；在奥林波斯以外，神的活动也受情、欲以及个人喜好的支配。我们知道，出于对奥德修斯的“喜爱”，女神卡鲁普索把后者强行拘留在她所居住的岛屿上，历时七年。在这一点上，命运显然不同于一般意义上的神明。它不受情欲的纷扰，从不产生爱恋，代表着主导宇宙和人生的原始的神性元素，反映这种原始能量中无情的一面。命运有可能比以宙斯为首的奥林波斯诸神古老，^〔15〕在实际运作中以无情的形式展示它的不在乎人情乃至神意的亘古，在神的掌控七情六欲的情感机制的深处显示原始支配力的韧劲，凭借冷酷而严峻的自然法则控掌凡人的人生旅程，既放纵但也限制神的感情用事，^〔16〕给史诗初朴的神学观铺设了具备永久制衡能力的深层。在荷马史诗里，即便是大神宙斯也不能无所顾忌，为所欲为。究其原因，除了某些神力（如执政的奥林波斯众神和某些老辈神祇的能量）的有效牵制外，命运的介入和限定至关重要，发挥了绝对不可小觑的作用。

二　部分，份额

人的生存远不是完全自由的，它受到自身“条件”以及蛰伏在其中的“潜规则”的钳制。人生中本该发生的事情（包括众多不幸之事）必然都会发生。这种不以人的意志所定夺或改变的走向“结点”的必然趋势，我们称之为“命”、“宿命”或“命运”，而古希腊人则称之为moira（）或aisa（）。^〔17〕moira（复数moirai, ）的初始或基本词义为“部分”，与整体、全体或全部形成对比。“部分”属于整体，但就其自身而言，它又不是整体，而是一个已经从整体里区分出来的可以作为独立识别或分辨单位的“方面”，是一个可以与整体比较而言的“局部”。moira的另一个特点是有“限”。换言之，它是有“局限”的，而非无限的；它是有边际的，而非无界的，不是可以无限扩大或扩充的。命运限定，或不在乎有意还是无意地“规定”。命运通常并不思考，而只是依据自己的本能行事。

与神不同，命运从不进行自我阐释。希腊人对命运的认识或许起始于他们对（包含在整体之中的）“局部”的认知。上文说到，moira的本义，亦即它的初始含义为“部分”。议事会上，奈斯托耳建议派人前往特洛伊人的营区侦察。狄俄墨得斯表示愿意挑选奥德修斯作为同行的伙伴，认为有了他的襄助便可顺利完成任务，平安返回营地。^〔18〕于是，奥德修斯提议马上出发，因为黑夜（nux）跋涉长途，黎明（ērōs）已在近逼，星辰正在远去，“黑夜的大部（pleōn nux）已经逝离，去了三分之二（duo moiraōn），只留仅剩的三分之一（tritatē d'eti moira leleiptai, ）”。^〔19〕奥德修斯把黑夜分作三个部分，或许体现了史诗人物对夜晚及其分段的理解。黑夜已经过去三分之二（亦即已逝去大半），仅剩全部夜晚的三分之一（tritatē moira），所以他俩必须开始行动，速去速回。在荷马史诗里，墨奈劳斯是个重感情的人。在他看来，拥有丰广的财富固然很好，但财富不能代情亲情（和友谊）。埃吉索斯和克鲁泰奈斯特拉谋害了他的兄长阿伽门农，后者的悲惨遭遇使得他富有却不能安享荣华，经常悲思家族的不幸，哭念战死在特洛伊的伙伴们。如果能让死去的勇士们复活，墨奈劳斯表示宁肯失去或付出三分之二的财产，仅留三分之一（tritatēn…moiran），^〔20〕用财富换回亲情和朋友之间的友谊。英雄当然知道他的想法只是一厢情愿，不可能实现，但他的陈述还是表露了自己的心迹，展示了他的财富观。世界上毕竟有金钱（或财富——史诗人物以物易物，不知钱为何物）买不到的东西，^〔21〕墨奈劳斯大概知道这一点。moira是拥有者应该享有的份子。墨奈劳斯的财产丰广，而且取之“有道”，在史诗人物看来，其中的每一部分（moira）都是他的合理和合乎史诗社会道德规范的所得，^〔22〕都是可以心安理得地予以永久和传代保留的东西。他可以主动表示拿出或付出多少个“部分”，但别人却不能巧取豪夺，否则便是侵犯，被害的一方可以正当自卫，乃至祈请神援。属于人（或神）的财产（或所有）意义上的moira，通常蕴含私有或合理地属于拥有者的意思。从这个意义上来说，moira似乎开启了某种认知程序，与后世出现的“法规”和“法定”（乃至“私有制”）等观念并非全然没有内在并需要仔细分辨的契合之处。

诗人喜用“三”字，对“三分”的使用亦似情有独钟。波塞冬认为，他和宙斯以及老三（tritatos）哀地斯均系克罗诺斯和蕾娅之子，因此地位均等。世上的所有（或全部）一分为三（trichtha），通过抓阄定夺，宙斯拈得天空，波塞冬拈得（elachon, ）海洋，而哀地斯的份子（moira）是昏黑的冥府；大地和巍峨的奥林波斯统归三兄弟共有。^〔23〕波塞冬拥有世界整体中的一部分，亦即拥有均等于宙斯和哀地斯的份子，这既表明他享有几乎与宙斯平起平坐的执政地位，^〔24〕也表明份子的一经拈得便已带有的私己和他者不可随意侵夺的属性。宙斯无意抢夺波塞冬的拥有。虽然波塞冬冒犯在先，他也只是强令对方离开战场，要么前往奥林波斯山上，要么潜回“闪亮的大海”，亦即返回自己的领地。^〔25〕接下来的话不大好听，有炫耀武力的意思，但宙斯尊重波塞冬的权益，没有说他不该或不配拥有世界的三分之一。然而，波塞冬还是不无道理地认为宙斯伤害了他的自尊，声称不会屈服于兄长的威胁。拥有世界三分之一的份子，给了他反抗宙斯的勇气。他要宙斯满足于自己的三分之一（tritatēi），亦即那个他者不可侵夺地属于宙斯的份子（moirēi），^〔26〕不要对他发号施令。有了身份，亦即作为克罗诺斯之子，便有了与之相适应的aisa（命运），^〔27〕而有了形式上大致均等的moira（“份额”，且为通过抓阄〈elachon〉，也就是公平竞争获得），^〔28〕又使拥有者具备了反抗强权的底气。听过伊里斯的规劝，波塞冬最终还是服从了宙斯的指令，离开战场，返回海里。但是，他临走前开出条件，要求宙斯（尽管其时不在现场）必须让阿开亚人夺取辉煌的胜利，破袭伊利昂，否则他将不会善罢甘休，他与宙斯之间的怨恨将不可平息。^〔29〕波塞冬或许过高估计了自己的能耐，^〔30〕当然也可能因为一时冲动，牢骚大盛，且有女神伊里斯在场，使他觉得有必要为自己争回一点面子。不管怎样，伊里斯没有针对他的份额观提出批评，想必是认为他说得在理。波塞冬并不“份额”地低劣于宙斯。他俩“占份”同等（isomoron, ），命运相似（homēi…aisēi），^〔31〕这些没有问题。波塞冬没有想到或暂时忘记了的是，宙斯远比他强大（biēi polu pherteros einai），加之长出，在年龄上占优（geneēi proteros）。^〔32〕享受同样的份额和命运（aisa），不能保证使他具备同样或近似的体力。宙斯和波塞冬都是神，不会死，分享同一种使他们得以永生的神性。然而神中也分等级，也有强悍和更强的，此外确实还有体力欠佳、不能胜任打斗的弱势群体。^〔33〕波塞冬强调了他与宙斯moira（以及aisa，“命运”）方面的一致，却似乎忽略了宙斯是一位无坚不摧、足以斗打奥林波斯山上所有神明联合攻击的神主（Olumpios）。^〔34〕宙斯能打，并且有能力战而胜之。此外，波塞冬关于他与宙斯份额（和aisa）均等的提法大概也并非完全没有问题。作为一个部分，海洋的作用比不上同样作为一个部分的天空，后者是全部神力和神权的象征。神居家奥林波斯，也居家天上；宙斯拥掌天空，实际上等于居高临下，实质性（而非仅为象征性）地掌控包括大地和海洋在内的整个世界。中国为什么必须成为航天大国？除了服务于人类共同的科技事业，还有别的目的吗？希腊神话总能给人以有益的启示，过去如此，今天依然。

moira可以给人均等意义上的等同感。波塞冬或许正是因为受了它所包含的均等意义的误导（亦即过分强调他与宙斯的等同），才敢于放胆抨击宙斯的强蛮，大发议论。^〔35〕moira使需要乃至合乎“情理”地拥有它的人（或拥有者）不致超越本分，得到应有的满足。作为整体中的一员，人们分别从被分配的总量中获得应该属于自己的一份，所得即便不是十分公平，但大致上也可以达成公允，使人不致有太多反对或抱怨的理由。^〔36〕国王阿尔基努斯的宫居里，人们正忙着整备食餐。他们备妥餐份（moiras），匀调酒浆（oinon），^〔37〕整治完毕后伸出双手，抓起面前的佳肴，食用个自的份额，吃得心满意足。^〔38〕餐会上，人们不是就着大锅或成堆的食物各取所需，而是事先将食物分成大致公允的份额（moirai），使每个人都拥有自己的可以眼见的部分。部分的含量是有限的（即不是无限多的），但也是足够的，可以满足每一位就餐者食用的愿望。为了欢迎奥德修斯的到来，欧迈俄斯及其伙伴们（其时均不知来者就是他们的主人）杀烤了一头养了五年的肉猪。^〔39〕欧迈俄斯负责分放猪肉，“心知餐份应该公允（aisima, ），将所有的烤肉分作七份，留出其中之一，开口作诵，祭祀女仙和迈娅的儿子赫耳墨斯，将其余的均分给众人（tas d' allas neimen hekastōi）”。^〔40〕他用头刀割下的熟肉祭奉永生的神灵，倒出酒浆，“给奥德修斯，城堡的荡劫者”，递出酒杯，放入他的手中，然后坐下，“对着自己的份额”（moirēi, μοίρη）。^〔41〕欧迈俄斯的奴仆墨萨乌利俄斯负责分送面包（或面食），^〔42〕其后大概也像别人一样“伸出双手，抓起面前的食肴”。^〔43〕墨萨乌利俄斯肯定也有自己的份子（moira），享有七份食物中的一份，相关的上下文并不表明诗人或牧猪人欧迈俄斯有意对他有所歧视。moirai（份额、餐份）体现主客或就餐者之间的平等，说明就餐者享受着同等的待遇，得到了显示人格和尊严的份子，亦即应该分属于他们的部分。^〔44〕墨萨乌利俄斯无需特别感激欧迈俄斯给他餐份，事实上诗人也没有说他有过致谢的表示，因为每个就餐者都应该得到一份食物，这是他的别人不能，也不应剥夺的份子（或份额）。这个细节值得重视。七份食物中剩下的三份，大概属于另三位与欧迈俄斯共事的牧猪奴。

我们说moira可以体现公平，但这并不意味着它必然或只能与公平或公正对等。宙斯的份额（或拈得的“部分”）是天空，显然比波塞冬的份额海洋更具显示神权的含金量。天空吞含高耸的奥林波斯，是神或执政的奥林波斯众神的居所。谁个拥掌天空，实际上便推而广之地拥有了统治世界的权威，天空的主子实际上也是世界的霸主。乌拉诺斯（Ouranos）本身即为天空（ouranos），其子克罗诺斯继他之后拥掌天空，宙斯推翻父亲的统治，^〔45〕取而代之，成为拥掌天空并由此顺推掌控世界的“神和人的父亲”。宙斯的“部分”通连最高贵和最显赫的神权，本质上绝非波塞冬或哀地斯的“部分”可以与之比攀。宴会上，首领们通常享用均等的餐份，但任何事情都有例外。阿伽门农似乎可以随心所欲地享用饮食，而王者中可以享受此类超份额待遇的至少还有治军严谨的伊多墨纽斯。阿伽门农敬重伊多墨纽斯，允许他在宴会上“像我一样”，想喝就喝，不受份额的限制。别的阿开亚将领们喝完份额后不能再添加，但伊多墨纽斯却能随心所欲，开怀畅饮，没有限量。^〔46〕阿伽门农和伊多墨纽斯可以超份额饮酒，表明他俩不受份额的限制，拥有特权。然而，人们饮酒，再多也会有个度，最终会有限量。此外，如果超份过多，其他首领们或许会有意见。阿伽门农和伊多墨纽斯也不会故意炫耀自己的特殊，实际宴饮中不一定必然超限，只是他俩可以不受限制，在需要的时候随心所欲，“想喝就喝”。^〔47〕

史诗英雄们都以能够攻城拔寨为荣，凭借勇力和武功掳掠敌人的财富，被普遍看做是一种德或美德（aretē）。每打一次胜仗或掠劫一座城堡，阿开亚人都会有所收获。战后，首领们会分发掳掠得来的东西，想必会论功行赏，不会采用平均分配的做法。^〔48〕奥德修斯乃一员著名的骁将，他的战争所得应该相当可观，数量和“质”量上大概都不会比一般阿开亚将领们的所得逊色。^〔49〕阿基琉斯声称自己战时付出最多，但所得很少（oligon），而阿伽门农却坐享其成，总是鲸吞战礼（或战利品〈geras, γέρας〉）的大头（polu meizon）。^〔50〕阿基琉斯的抱怨显然不是凭空捏造，但也可能含带水分，有所夸张。作为阿开亚人中的头号英雄，阿基琉斯不缺金银财宝。只要看一看他在为祭奠好友帕特罗克洛斯而举办的赛会上的慷慨出手，我们便知他的富有，知晓他有多少一般将领可望而不可即的珍藏。在无需强调自己所得甚少的场合，他会有意无意地透露乃至炫耀自己财富的丰广。面对前去劝说的三位阿开亚将领，他扬言要撤兵还家，“满装我的舟船（nēēsas eu nēas），驶向海洋”。^〔51〕如此，“在第三天上”，他即可以回到土地肥沃的弗西亚。家乡“有我丰足的财富”，然而“从这里我将带回更多的（或另一批）东西（allon d' enthende），有黄金、绛红的青铜、灰铁和束腰秀美的女子”。^〔52〕阿基琉斯承认，所有这些全都得之于分配（hass' elachon），^〔53〕亦即他从战后的分赃中所得的积攒。阿基琉斯英勇善战，故而所得甚丰。财富或战礼（geras）是衡量英雄们战斗力的标准。老子英雄，儿子也不逊色。奥德修斯告诉已经在冥府里充当头目的阿基琉斯，^〔54〕他的儿子尼俄普托勒摩斯已经出落成一位智勇双全的骁将。会场上，尼俄普托勒摩斯总是第一个发言，辩说的本领仅次于奈斯托耳和奥德修斯（本人）。^〔55〕战斗中，他从不龟缩在后头，而是远远地冲在前面，杀倒众多的敌人。及至木马破城的关键之役，别人在巨大的马身内双腿发抖，泪珠滚涌，而他则手握剑把和沉重的枪矛，要求奥德修斯让他投入战斗。如此英勇善战的年轻人，当然不会一无所获、两手空空地返回家门。“其后”，奥德修斯接着说道，“当我们攻陷了普里阿摩斯陡峭的城堡，年轻人带着自己的份子（moiran）和足量的战礼（geras）登上海船，安然无恙，既不曾被锋快的青铜（chalkōi）击中，亦不曾在近战中被谁击伤”，^〔56〕平安返回故乡。阿基琉斯的灵魂（psuchē, ψνχή）居然还能“感觉”。听过奥德修斯的介绍后，他心满意足，迈开大步，穿越开满阿斯弗德花的草原。^〔57〕尼俄普托勒摩斯的份子（moira）是大批佳美的（esthlon）掳获，亦即他的战礼，他的所得当然多于普通士兵，恐怕也非一般的青年将领可以比肩。打赢一场大战后，将士们大概都会有所收获，然而份子（moirai）不会均等，应该有大有小，以体现上下有别和战功的显赫程度。尼俄普托勒摩斯战功卓著，他的回报（moira）应该丰厚，应该能够体现战场上多劳多得的分配原则。奥德修斯想要告诉阿基琉斯并有意借此宽慰他的是，尼俄普托勒摩斯出类拔萃，在会场和战场上享领荣耀；^〔58〕他比别人有更多的付出，也得到了应有和丰足的回报。尼俄普托勒摩斯的moira（或geras）应该配称并显示他的身份，当然还有他在战场上的价值。如果他的出类拔萃不在分得和积攒的战礼（或财富）上有所体现，他的英烈从某种意义上来说就会失去可资衡量的物质标准，^〔59〕他就不能到位地显现自己的与众不同。英雄们的geras（复数gera 〈γέρα〉）是属于他们，且在史诗人物看来应该由他们当之无愧地所得的moira。有了这样的moira，他们便可以展现自己作为人中豪杰的社会价值，耀祖光宗，受到伙伴们和国人的敬重。份额有时是均等的，有时则是不均等和无法实现均等的。份额涉及史诗人物的物质利益，与人的地位和战功挂钩。均分当然公平，但多劳多得其实也是一种公允，从付出与回报应该尽可能达成正比的角度来衡量，它其实还比“大锅饭”式的“公平”更加贴近公平的本质。

一般情况下，勇士们打了胜仗后便有丰厚的回报，此乃史诗人物认定的游戏规则。打仗就是为了掳掠，否则谁会愿意出生入死，拿自己的身家性命冒险？然而，打了胜仗也可能没有斩获，至少对于千军万马中的普通士兵，掳掠不丰的战斗，也可能使他们中的一些人一无所获。此外，奔赴特洛伊前线的乡勇们并非个个都能或有资格参加战斗。阿基琉斯复出战斗前曾迈步海滩，高声呼啸，把以往通常不参加战斗的后勤人员（包括留守海船的士卒和分管食品的人员等）也召聚到集会的地点。^〔60〕不知这些人会后是否跟随阿基琉斯出战，但他们在那时之前并没有参与真刀真枪的战斗，大概是一个可以接受（至少是可以假设）的事实。既然没有参加玩命的战斗，大概就不能分得数量可观的战礼，即便能够侥幸得到一点，收获也会十分有限。^〔61〕由此可见，对于阿开亚全军，并非每个人都能从每一场战争中获得属于胜利者的份子。

三　命运与人生

战争如同赌博，有输家，也有赢家。并非所有血战疆场的人都能从战争中赢利，这一点我们刚刚说过。但是，每个人从一生下来便有了生命，不管多么短促，这是他与生俱来拥有并贯穿整个人生的“部分”，他者不可替代体验，只能由拥享生命的（他）自己感受并走完人生的旅程。生命属于每一个拥有生命的人。moira也表示人所与生俱来拥有的“部分”，可以解作“命限”，也可以解作“注定”或“命运”。命运给人生限时，使凡人只能“有限”地存活，只可能在生存的层面上拥有不能统括全部的“部分”（亦即属于他的那部分人生）。长生者（athanatoi）或永生的神明（theoi）给世间的万物规定了生存的时间（moiran）。^〔62〕我们会由此想到，对于会死的凡人，神也规定或指定了他们活动或存活的时间，给他们有限的人生，也就是以生命形式体现出来的“部分”。神替凡人纺织生命或生存的命线，^〔63〕使凡人从出生的那一天起便受到这根纺线的束缚，领受有限的人生。人的生命有限，有该死或命里注定必须中止一生的时候。人不想死，却不可能不死；人只能“有死”。在史诗里，勇士们在战斗中死去，接受命运的召请。^〔64〕生命短暂，人生艰难，其中多有使人感觉痛苦与艰辛备尝的坏事、难事和恶事的发生。人会变老，会生病，不得不以极强的耐力忍受各种病痛的折磨。所以，人的命运（moira, aisa）先天地具备悲苦的特点，艰苦和磨难构成了人生的基调。命运“固定”，但也经常含带不测，这就使得人生中必然会出现这样或那样难以预料的不幸。“悲苦的凡人”除了此生短暂，还必须学会忍受多舛的生活，即便是他们中的最幸运者，也不可能指望全面和无限度地享受幸福。指望“全福”不仅徒劳无益，弄不好还会引来神的报复。神会妒忌人的幸福，这在后世基督徒看来不好理解，却是希腊神话与荷马神学里的一个不争的事实。无论是执政的奥林波斯神族，还是其他参政的非奥林波斯众神，都无意成为人的道德楷模。

然而，命运也可以局部地体现出好的一面；就具体的个人而言，“好命”并非完全没有可能，是一种可以期望因而也确实能给人带来希望的东西。裴奈罗佩认为，喜好炸雷的宙斯无所不知（eu oiden apanta），主导凡人的命运，“人的幸运（moiran, ）或不幸（ammoriēn, ）尽在他的料掌之中”。^〔65〕moiran（moira的宾格形式）在此作“幸运”解，是为了与下文中的ammoriēn形成对比，含带“好运”之意。我们注意到诗人没有用一个表示“好”的形容词修饰moira，而是让该词单独表示“好运”或“幸运”的意思，可见moira有时也可以含带褒义。奈斯托耳战功卓著，且能健康地活到老年，一生中王统了三代臣民，^〔66〕可谓是一个有福之人，诗人或许会认为他有一个令人羡慕的佳好命运。^〔67〕墨奈劳斯对奈斯托耳之子裴西斯特拉托斯的才智大为赞赏，认为“人的亲种（gonos aneros）一眼便可认出，倘若在他出生和婚娶的时候，克罗诺斯之子替他老子纺织富贵（olbon, ）”。^〔68〕他羡慕奈斯托耳的幸福：得以安享舒适的晚年，生养了众多心智聪颖且枪战技巧过人的儿郎。^〔69〕墨奈劳斯着重强调了自己的不幸，^〔70〕尽管事实上他的“结局”将比奥德修斯更好，^〔71〕比晚年幸福却终将死去的奈斯托耳更能显示神的关怀。作为海伦的丈夫，墨奈劳斯也是宙斯的女婿。^〔72〕考虑到这一层关系，神将让他永生，移居大地尽头的厄鲁西亚平原，享受无比舒适、安闲的生活。那里可真是一处连神都会心驰神往的仙境，“既无飞雪，也没有寒冬和雨水，只有来自俄刻阿诺斯的不间断的徐风，轻捷的西风吹拂，悦爽人的情怀”。^〔73〕很难想象世界上真的会有这样的福地；或许，连当年唱诵这些诗行的歌手们也不会确知它在哪里。但是，墨奈劳斯却有这样的好运，仅仅因为是宙斯的乘龙快婿，便能获得别的王公贵族们连做梦都不敢奢望的长生不老的礼遇。不过，这里所说的“不敢奢望”或许是一件好事，对长生不老不抱幻想的人们，至少不会荒唐到派遣几千人出海，前往想象中的仙境寻找实际上并不存在的灵丹妙药。不奢望永生是一种明智，这一点我们将结合神学传统，在本章第五节的开篇部分再作简要的论述。

表示“命运”、“命定”或“限定”，荷马还用了另一个词，即moros（μóρος）。^〔74〕阿基琉斯出战后，阿开亚人攻势凌厉，直逼特洛伊城下。福伊波斯·阿波罗有心助佑特洛伊人，旋即进入“神圣的伊利昂”，唯恐阿开亚人冲破命运的制约（huper moron, ），当天即把城池攻破。^〔75〕破城自有命定的时日，亦即moros，在此之前若墙垣被捣，城池不保，便是先于或违逆命运（moros, moira）的规导。和moira一样，moros经常含带“险恶”，亦即“厄运”的意味。匠神赫法伊斯托斯感叹自己无法改变战事既定的结局，当“可怕的命运”（moros ainos, μóρος ）降现时，不能替阿基琉斯挡开痛苦和死亡。^〔76〕moros可怕、险恶，因此可指凡人生命的截止，亦即死亡，是对人的凡俗（brotos）或“会死”属性的兑现。死亡是moros理所当然的体现。^〔77〕对于凡人，moros是他们不能回避的生命的终结，是他们的命运（moira）。在涉及凡人有死的命运时，moros与moira基本等义。moira指人生的份子（或份额），指份子的有限性，也就是生命的必然和不允许避免的终结。赫克托耳知道，他会在命里注定的时刻死去，而在此之前，谁也不能超越他的命限（huper aisan, ），抢夺他的生命。^〔78〕除此之外，他还知道生命有始有终，凡人跳不出有生必有死的周期。至于命运（或死亡，即moiran），赫克托耳对妻子安德罗玛刻说道，凡生中“无人（ou tina）可以挣脱躲避，无论是勇士，还是懦夫；人的命运在出生的时刻即已定下（epēn ta prōta genētai）”。^〔79〕战场上，勇士遇会自己的命运（aisa, moira），接受冷酷无情并习惯于通过死亡来终止人生的命运的摆布，献出宝贵的生命。赫克托耳即便不会马上死去，他的死期也已经在悄悄逼近；神将借用阿基琉斯的双手把他杀除，以推动战事的进程，兑现命运的“安排”。

英雄效命战场，会在战斗中死去，但也可能暴死于别的场合，成为自己的恶怒或不节制行为的牺牲品。这样的死亡当然也是出于命运的既定，但诗人或许会想，假如当事的英雄能够谨慎一点，能够有所克制，此人便可能暂时避免与厄运的提前相会（亦即不期而遇），得以在充满艰辛的人世上多活一点时间。然而，英雄还是死了，死的事实表明命运的冷酷发生了作用，英雄或迟或早，总会接受它的无法与之讲理的裁夺，跳不出它的手心。特洛伊战争结束后，奥德修斯争得阿基琉斯的甲械，忒拉蒙之子埃阿斯一气之下自杀身亡，psuchē（灵魂、魂气、命息）坠入哀地斯的府居。奥德修斯在冥府边会见埃阿斯的灵魂，后者出于难以平息的盛怒，不予答理。奥德修斯好言宽慰，大概也算是有意做出某种形式的解释，把事发的责任归之于神的捉弄。他只字未提埃阿斯的莽撞（对于含冤死去的英雄这么说显然会激化矛盾，加深怒怨），但也无意就自己当初的行为进行检讨（事实上他也没有什么明显的过错），因为在他看来，“该受指责的不是别个（oude tis allos aitios），而是宙斯（alla Zeus），是他极度痛恨持枪的达奈军勇，给你带来了死亡（epi moiran ethēken）”。^〔80〕奥德修斯把责任全部推给了宙斯，一则表明自己的无辜，二则也旨在消解埃阿斯以沉默表示的愤怒，此外大概还在深层次上“实话实说”，以他的方式揭示了宙斯意志的无处不在。宙斯控掌命运，既使它在埃阿斯身上兑现，又使英雄的死亡反过来证明命运的强悍。不知埃阿斯是否会认同奥德修斯的解释。不管怎么说，事情已经做下，已经既成事实。人已死了，不可能复活。死亡不给人反悔的机会。埃阿斯以自己不理智的行为帮助宙斯实现了命运的“安排”，导致死亡（moira）的降临，中止了自己虽然颇多苦楚，却仍然能以血肉之躯直接感受到的不无幸福和快慰的人生。生命亮丽、鲜活，但命运晦黯、生硬、冷酷无情，是生命从来不需要道歉，也永远不会感觉内疚的杀手。

四　命运与死亡

有死是人不同于神的最重要的区别性特征。人不是会活，而是因为有死而与神灵“分道扬镳”。所以，在荷马史诗里，moira有时即为moros，经常也就是thanatos（死亡）。moira在thanatos中得到最终和充分的体现，而thanatos也在moira的实践中实现了对人生的最大也是最终的威胁。在这个意义上，moira和thanatos可以合二为一，成为一个不可分割的整体。死亡是“凶险的”、“可恨的”、“乌黑的”；命运也一样，可以接受这些词汇的修饰而丝毫也不会显得过分。人之命运的中止即为死亡，而死亡的实现即为兑现了人的命运；命运与死亡你中有我，我中有你，二者合力主宰着人的生命（的中止），决定着人生的悲苦，以它们的方式无所顾忌地嘲弄着人的渺小。或许是为了有效反映moira与thanatos的同一而又互有侧重、互为关联的“本质”，诗人经常在史诗里连用二者，突出它们以死亡为结点的可怕以及对人生的无法摆脱的胁迫。

帕特罗克洛斯死后，埃阿斯要“啸吼战场的”墨奈劳斯找到安提洛科斯，请后者快步奔跑，把帕特罗克洛斯已死的噩耗禀报给阿基琉斯。^〔81〕墨奈劳斯只好暂时离开战场，临行前嘱咐两位埃阿斯和墨里俄奈斯全力保护帕特罗克洛斯的遗体，念及“此人敦厚”，生前知晓善待所有的熟人朋伴，“如今死和命运（thanatos kai moira, ）降临”，^〔82〕夺走了他甜美的人生。帕特罗克洛斯死了，遇会他的命运或死的厄运（moira），死亡和命运在此是同一种东西，表明英雄已战死疆场，永远地告别了人世。在伊萨卡，求婚人逼迫裴奈罗佩改嫁，但后者以必先织完一件披裹为由，白天织布，夜晚拆散，以此拖延时间。裴奈罗佩声称此物乃为老王莱耳忒斯所织，以备当让人伸腿或把人放倒的死亡（thanatoio），当可悲的死之厄运（moir'oloē, ）把他逮住时，能用此布为他裹尸。^〔83〕求婚人信以为真，被聪明的裴奈罗佩蒙骗了三年。^〔84〕诗人在此使用了moir'oloē…thanatoio（死亡的可悲的死运）这样一个听来有点“拗口”的表述，在一个表示“所有”的语法框架内精妙地实现了对死的双重和等义的表述。裴奈罗佩的做法有它坚实的伦理基础，那就是为了避免邻里的阿开亚女子的讥责，不使她们责备为人媳妇的裴奈罗佩竟让一位青壮年时代能征惯战的老英雄，“死后连一片裹尸的织布都没有”。^〔85〕应该说，裴奈罗佩的借口堂而皇之，使求婚人无法随便找到反对的理由。在《奥德赛》里，莱耳忒斯没有遭遇死亡（thanatos），没有遇会死的厄运（moira），倒是不走运的求婚人最终被浪迹归来的奥德修斯尽数诛杀，死于“神导的命运（moir'…theōn）和自己放肆的行为”，^〔86〕需要家人用织布遮羞他们被枪矛和箭矢捅破的尸躯。我们不便说诗人有意识地在此使用了反讽的技巧，但求婚人确实死得具有讽刺意义，以他们的方式歪打正着地旁证了诗人修辞技巧的高超。

在荷马史诗里，经常可作“命运”解的还有另一个词，即kēr（κήρ）。kēr与人的死运相关，因此与表示死亡的moira等义。诗人也用kēres thanatoio，其义与moira thanatoio相同。kēr可指生命的终结（telos thanatoio）。阿基琉斯告诉前来劝他出战的首领们，母亲塞提斯曾对他透露过有关命运的信息，说是他将带着双重的命运（kēras）遇会死的降临（thanatoio telosde）。^〔87〕如果继续战斗在特洛伊人的城边，他将返家无望，却可赢得永久的荣誉；而倘若返回家园（在当时的语境下，此举意味着不听奥德修斯等人的规劝，拒绝复出战斗），他的荣誉和名声将不复存在，却可怡享天年，死的终期（telos thanatoio, τέλοςθανάτοιο）将不会匆匆来临。^〔88〕阿基琉斯提及的两种方式（或选择）均与死亡（kēr）有关，差别在于死期临来的时间。当时的阿基琉斯或许会倾向于多活几十个年头，不愿因为出战而不得不接受死亡的过早到来，但kēr毕竟是他的命运，即便能活到一百岁，最终也必须与之“会面”，不可能永久避开。kēr的含义既然可以等同于表示死亡的miora（亦即凡人必死的命限）和moros，那么它也就能像moira一样，可与thanatos并立，共同构组死和命运的可怕以及对人的终极威胁。墨罗普斯通晓卜术，曾劝阻儿子阿德瑞斯托斯和安菲俄斯不要赴战伊利昂，以免遭遇不测，无奈他俩不听劝告，执意统兵前往，任凭命运（kēres, ）和乌黑的死亡（melanos thanatoio, μέλανος θανατοιο）引导。^〔89〕按照荷马的思路，老人的预测并非信口开河，战事的进程应验了他的话，而两位年轻人确实战死疆场，未能回家与钟爱他们的父亲团圆。鏖战中，著名的枪手狄俄墨得斯杀了任凭命运和乌黑死亡领引的他俩（kēres gar agon melanos thanatoio），暴夺他们的灵魂和生命（thumou kai psuchēs, ），剥抢了绚美的铠甲。^〔90〕命运并非因为痛恨阿德瑞斯托斯兄弟而见其杀害，终结人的生命只是它的“本能”举动。命运自行其是，一切顺其“自然”，无所谓人的意愿，不在乎（或体验不到）人的感受，也不会为年轻生命的陨灭而感到惋惜。出于叙事的需要，也为了强化诗歌语言的表现力，诗人有时会说命运“驱使”、“引导”或“引领”一类的话，但这些经常并不暗示诗人相信命运有明晰的目的意识和缜密思考的能力，居心叵测地对事态的进程做出刻意的安排。

战场是屠人的地方，所有参战的勇士们都会面临死亡的威胁。阿基琉斯嘱咐帕特罗克洛斯不可恋战，一旦打退船边的特洛伊人，便要撤兵回返。但是，血战中的帕特罗克洛斯杀昏了心智（或许这也是神导的命运使然），^〔91〕忘却了阿基琉斯的叮嘱。诗人似乎对此深表惋惜，认为假如他能听从阿基琉斯的嘱咐，便可逃避凶险的命运（kēra kakēn, ）和乌黑的死亡（melanos thanatoio）。^〔92〕显然是出于对帕特罗克洛斯的同情，诗人讲说了此番表示良好意愿的话，虽然带有“马后炮”的意味，或许也含带几许相信凡人有可能侥幸超越命运冷酷控掌的心理。然而，良好的愿望不能代替残酷的现实。事实上，诗人显然知道帕特罗然洛斯不会有那样的好运，可以从死里逃生，因为宙斯的心智（noos, νóος）总是强似凡人，他会亲自（autos）激励某人苦战，“一如现在”，在帕特罗克洛斯的心里“激发狂勇”。^〔93〕如果真是宙斯有意发挥作用，干预战事，帕特罗克洛斯即便有十条性命，恐怕也难以抗拒，只能在疯狂冲杀之余一死了之。宙斯的意愿经常也就是凡人的命运。临死前，帕特罗克洛斯没有说宙斯亲自动手（宙斯无需对凡人大动干戈）将他杀倒，而是颇为精准地道出了问题的“症结”：是狠毒的命运（moir'oloē）和莱托之子（即阿波罗）把我杀害。^〔94〕帕特罗克洛斯未能逃脱凶险的命运（kēra kaken），死于阿波罗、欧福耳波斯、赫克托耳与狠毒命运（moir'oloē）的联手攻击。然而，决定帕特罗克洛斯之死的主要还是强悍的命运（kēr, moira）。若非命运使然，阿波罗和赫克托耳等也不能强行违背，超越命运行事，把他置于死地（thanatos）。有趣的是，帕特罗克洛斯于临死前还警告赫克托耳，要他牢记在心，“你自己（autos）亦来日不长，死亡和强有力的命运（thanatos kai moira krataiē，）已站临你的身边，你将死于阿基琉斯的手下，他乃埃阿科斯豪勇的后代”。^〔95〕濒临死亡的凡人会拥有某种预言的能力。^〔96〕或许是对生命终止的补偿，奄奄一息的凡人有时会料事如神，告示事态发展的结局或走向。帕特罗克洛斯的预言不久以后便得到兑现，赫克托耳果然被命运抓捕，被替好友报仇的阿基琉斯杀死。^〔97〕

kēr和thanatos经常是同一种东西，二者中的任何一个降临凡人，便足以使人毙命。诗人有时连用二者，既为迎合（诗歌）格律的需要，也有表示强调的用心。命运是“凶险的”（如kēra kakēn），^〔98〕死亡亦然。同样，“乌黑的”既适用于修饰死亡（比如melanos thanatoio），^〔99〕也适用于形容命运（亦即死的命运或厄运）。普里阿摩斯之子鲁卡昂命运险恶，可谓多灾多难。他被阿基琉斯抓过，卖作奴隶，历经艰辛后回到家乡，却又和阿基琉斯在战场上狭路相逢。懵里懵懂的他意欲抢抱对方的膝盖求饶，心想侥幸“躲避凶险的死亡（thanaton te kakon）和乌黑的命运（kēra melainan）”，^〔100〕再次绝路逢生。他悲叹自己“一定受到父亲宙斯的憎恨”，让狠毒的命运（moir'oloē）“又把我送到你的手上”。^〔101〕注意鲁卡昂用了moira一词，含义完全与上文提到的kēra（即kēr）相同。稍后，倒霉的鲁卡昂又称自己逃不出阿基琉斯的手心，“既然某位神灵（daimōn）把我带到你的身旁”。^〔102〕看来，普里阿摩斯的这个儿子似乎无意明确区分神（daimōn, δαίμων）和命运（moira, kēr），慌乱中不假思索却也不致引起误解地把二者当做是同一个实体的不同说法。^〔103〕阿基琉斯劝他别再抱有侥幸存活的心想，告诉他其时与自己（指阿基琉斯）照面的特洛伊人都将死去，所以大可不必如此悲伤。帕特罗克洛斯“远比你出色”，而此人已经死亡。^〔104〕阿基琉斯还提到自己的出类拔萃，并称即便如此，他也逃不脱死亡（thanatos）和强有力的命运（moira krataiē），最终将战死疆场。^〔105〕命运经常就是死亡；它是强有力的（krataiē），连人中战力最强的豪杰阿基琉斯也只能在它面前俯首就擒，无法与之抗衡。阿基琉斯没有像鲁卡昂那样分别称死亡和厄运为“邪恶的”和“乌黑的”，^〔106〕但他肯定熟知，并且会赞同这样的提法。命运是“强健的”、“乌黑的”，这一点对于所有的人都一样。鲁卡昂和阿基琉斯都并列使用了命运和死亡，不同之处在于鲁卡昂用了两个饰词，而阿基琉斯只用了一个（并且用krataiē“取代”了鲁卡昂的melainan）。此外，鲁卡昂用了kēr，而阿基琉斯的用词则为与之等义的moira。作过一番“解释”后，阿基琉斯拔出利剑，杀了鲁卡昂。^〔107〕鲁卡昂遇会了自己的命运。这层意思的另一种表达方式是，阿基琉斯顺应命运既定的“安排”，把鲁卡带到了生命的结点。阿基琉斯“帮助”鲁卡昂兑现了自己的命运。挚友帕特罗克洛斯之死使阿基琉斯杀人近乎疯狂。他扬言要把战场上的特洛伊人斩尽杀绝。即便有河神护佑，特洛伊将士也全都难逃被宰的下场，用阿基琉斯的话来说便是，“你们都将死于凶险的命运（kakon moron）”。^〔108〕特洛伊人将被阿基琉斯诛杀，但英雄却说他们都将死于邪恶的命运，由此我们可以看出他已把自己放在了“代表”命运发威的位置，至少是部分地把自己的战功归到了命运的名下。此外，鲁卡昂和阿基琉斯都认为神力在暗中编排并掌控战事的进程，^〔109〕由此我们还可以看出命运和神灵隐隐约约的联手，看到在人生的凡人难以窥测的深层，神和强有力的命运（以各自的方式）忽明忽暗地操纵着人的充满艰辛和多灾多难的生活。^〔110〕通过人物的感受，诗人告诉我们这样一个“事实”：除了命运和死亡的并列，至关重要的还有命运与神或神力的并立。当命运有效发挥作用时，诗人希望人们也意识到命运的展开和兑现不是“孤立”的现象，不会没有若隐若现的强大神力或神意的支持。

命运执拗、倔顽、强悍，加之全程和同步伴随人生，所以一般不能超越。但是，命运的武断并没有发展到绝对的地步，并没有唯我独尊、我行我素到不能容忍例外。在荷马看来，命运是武断的，可恨的，不能公开与之讨价还价的，但也是顺应“自然”的，有必要存在且可以暂时或局部地容忍逆转和被抗违的。上文谈到，出于同情，诗人认为帕特罗克洛斯本该听从阿基琉斯的嘱咐，见好就收，不要恋战，如此许能躲避“邪恶的命运和乌黑的死亡”。^〔111〕尽管战事的进展没有按照诗人的意愿进行，但他的良好愿望表明凡人有可能，或者说有微弱的可能，在危急关头凭借自己的睿智和超常的努力，暂时和局部地摆脱命运的制约，以与己有利的方式暂时改变自己的命运。可惜恶战中的帕特罗克洛斯已处于神志不甚清醒的状态，^〔112〕既没有想到阿基琉斯的劝告，也不可能对自己的处境做出明智的判断。他以一位悲剧英雄的超强勇敢，强劲地推动着自己悲苦命运的兑现，以最大的决心和毅力做着违反自己根本利益的蠢事，以非常积极的态度帮助命运结束自己按其本意来说不愿结束的生命。他不顾一切地奋勇冲击，在实践自己悲苦命运的同时，误以为能够攻破特洛伊城楼，愚蠢地做着违拗命运的傻事。阿波罗喝令他退回去，因为由他破袭城池不是命运的既定。^〔113〕帕特罗克洛斯显然已经掉入了心智迷惘的陷阱。他的愚笨是双重的：一方面身不由己地积极配合自己的命运，主动索取死亡，另一方面又违逆战争发展的进程，试图提前迎来特洛伊城的命运，在一个不可能破城的时机，以错误人选的身份（特洛伊城不该由他攻破）发疯似地攻城。帕特罗克洛斯愚蠢，但蠢得“可爱”，蠢得让人同情。在本文第五节里，我们将从另一个角度入手，解析他抗争命运的勇气和意义。

从帕特罗克洛斯的不幸，我们会联想到赫克托耳的固执（和事后的叹悔）。阿基琉斯复出战斗前，特洛伊智囊普鲁达马斯曾劝他撤兵城内，在墙头以逸待劳，迎战并击退阿基琉斯的攻击。^〔114〕然而，赫克托耳自恃强悍，不听忠告，拒绝撤兵，^〔115〕失去了保存自己和有效护卫城邦的良机。当决斗的时机来临，赫克托耳将不得不与阿基琉斯在特洛伊城前分出高低时，可怜的他心里忐忑，后悔当初没有听从普鲁达马斯的劝告，嗟叹“否则该有多好”（polu kerdion）。^〔116〕能在城里居高临下抗击阿基琉斯的进攻，不失为一种良策。连赫克托耳不懂军事的娘亲也劝他这么去做，^〔117〕但作为统兵首领的赫克托耳却一意孤行，坐失良机，既害了自己，也使城邦蒙受了损失。当时没有神力或命运在赫克托耳身边或“心里”发挥作用，从相关的上下文来看，他之所以留在城外完全是出于一种自主的决断。^〔118〕诗人没有说赫克托耳退回城里是抗拗命运；他若真的撤兵城里，或许还可能顺从了命运在那个时候愿意提供的机会，至少是积极回应了它所提供的一种可能。^〔119〕如此，尽管赫克托耳最终还会顺应命运，被阿基琉斯击杀，但他至少还能多活几时，亦可为特洛伊保存更多护城的有生力量。赫克托耳是可以有所选择的，命运似乎并没有强制他留在城外。遗憾的是，英雄选择了即时与阿基琉斯对抗并由此提前遭遇死亡的厄运，未能以足够的睿智，尽可能地利用命运有限的弹性，坚持到没有进一步“商量”的余地，也就是必须死的时候才献出自己宝贵的生命。赫克托耳后悔了，他后悔得并非没有道理。如果及时退回城里，哪怕是在听了父母的劝告后行动，他就可以避免与阿基琉斯对阵的尴尬，并进而侥幸超越（当然只能是暂时的）在那个时刻战死的命运。不过，赫克托耳毕竟比帕特罗克洛斯幸运。他知道后悔并且也体会到了后悔带来的心智上的明晰，不像帕特罗克洛斯那样被神力搅乱了自己的心智，迷迷瞪瞪地只顾杀人，不仅未能推迟乌黑死亡的来临，而且也没有给后悔留下一丁点儿的时间。

五　daimoni isos

人不是神，不具备成神的命运。不死是神的属性，却与人的命运无关。从这个意义上来说，奢望长生不老有违人的moira，不是人之族类属性的正当体现。这是一种认识论意义上的睿智，它能帮助人们杜绝一些非分之想，不做那种试图追求长生不老的蠢事，放弃成仙的奢望。后世西方君主中少有热切追求成仙者，这与他们所继承的神学传统不无关系。永生不是可以通过奢望实现的，永生的神从不奢望自己长生不老。就像14世纪的英国经院哲学家奥卡姆（William of Ockham）试图切断传统形成的神学与哲学（和科学）之间你我不分式的连通（这一取向在康德哲学里达到了极致），荷马和他的同行们确定了人与神之间的界限，范畴性地打断了凡人成仙的念头。我们知道，奥德修斯到过地府（准确地说，是到过地府的边沿）。在苏美尔史诗《吉尔伽美什》（至迟完成于公元前2000年）里，主人公吉尔伽美什也造访过地府。但是，二者前往地府的目的不同。吉尔伽美什是为了寻找长生不老的灵丹妙药，而奥德修斯则是遵从女仙基耳刻的指令，听取泰瑞西阿斯关于“如何返家”的忠告。由必要指出的是，这种不同反映了观念上的差异，应该引起人们的重视。吉尔伽美什是那样热切地追求长生不老，而在《奥德赛》第五卷里，奥德修斯虽然实际上得到过这样的机会，却断然地予以了拒绝。盼望着能早日回家与妻儿团聚或许是他拒绝成仙的主要原因，但蛰伏在潜意识里的族类和人的“命份”意识，大概也会在那种时候发挥作用，阻止他放纵骄横（hubris），接受有悖于凡人族类属性的长生不老。西方学者们注意到了《吉尔伽美什》和《奥德赛》情节中的某些相似之处，认为《奥德赛》的作者沿用了《吉尔伽美什》里的某些“事件”（比如说让主人公下行地府）。应该说，学者们的研究取得了丰硕的成果，其中不乏出彩之处。然而，他们在热衷于“求同”的时候往往较少关注差异，忽略了我们在上文中指出的这一点“迥异”，或者说迥然不同。很少有人能够想到，东西方人文传统会在它们的史诗里出现这样的观念差异，而我们会在这里找到一个绝佳的展示东西方文化分道扬镳的例证。

在荷马看来，凡人应该“认命”，恪守自己的本体属性，不作非分之想，断绝成仙的念头。但是，凡人不能成神，却可以像神，不仅在相貌上，而且在战力上也可以接近神明。凡人的（战斗）激情和战力若能超越通常被人力所限的水平，便可达到或接近“非凡”的水准，冲破一般意义上的命运对人力的限制。战场上，狄俄墨得斯朝着特洛伊骁将埃内阿斯猛扑，明知阿波罗用双手悬护对手，但他毫不退却，哪怕迎对强健的神明（theon megan），决心杀掉埃内阿斯，抢剥光荣的铠甲，勇往直前。^〔120〕一连三次（tris），他发疯似地冲闯，意欲杀击，一连三次（tris），阿波罗将闪亮的盾牌打到一边。“但是，当他像一位神灵（daimoni isos, ），第四次（tetarton）进逼时”，远射手阿波罗发话，用可怕的吼声威胁。^〔121〕阿波罗对他说了些什么呢？对于一位“像似神灵”（daimoni isos）^〔122〕的凡人，阿波罗要做的当然是提醒他记住人的凡俗，亦即有死的属性。其时的狄俄墨得斯确实已经疯烈到了“忘我”的地步，用阿波罗的话来说，便是（此人）“甚至敢与父亲宙斯打斗”，^〔123〕已经彻底忘却了人的局限，把自己等同于神灵（daimoni isos）。^〔124〕所以，阿波罗正告他不要痴心妄想，试图与神攀比心计，因为神灵不死，神和人不属于同一个族类。^〔125〕狄俄墨得斯当然不是神灵。但是，在那种场境里，诗人认为他看起来已经像神——连高贵的阿波罗也称他近似或等同于神灵（daimoni isos）。^*事实上，他已刺伤女神阿芙罗底忒的手腕，并且似乎也没有小心谨慎到真的把强有力的阿波罗放在眼里。在那个时候，图丢斯之子狄俄墨得斯似乎已超脱了人的凡俗，达到了超人的境界，冲打并且刺伤神明。若在平时或一般情况下，与强有力的神明开打是一件不可想象的事情，^〔126〕但在战争中，在战场上的某些特定时段和场境里，人间的勇士们却可能在神的认同下客观上暂时超越人的凡俗，展示并集聚人性中“像神”的少许精华，把人的能量发挥到超人的极致，使之贴近于神性的边缘。

尽管daimoni isos可能是一种应景的程式化表述（因此是一个formula），诗人却并不随随便便地把任何一位善战的英雄等同于神灵（daimoni isos），也不认为人可以无缘无故，或随心所欲地挑战自己的极限。狄俄墨得斯之所以凶猛异常，敢于刺伤女神阿芙罗底忒（也是宙斯的女儿），^〔127〕以后又投枪扎入战神阿瑞斯的肚腹，^〔128〕是因为他有雅典娜的怂恿、督励和亲自出面帮忙。^〔129〕倘若没有雅典娜的助佑，我们很难设想此人能够或敢于投枪扎捅阿瑞斯的肚腹，使他痛得“像九千或一万个军勇一齐呼喊”。^〔130〕此外，若无雅典娜的帮佑，狄俄墨得斯即便能够刺伤阿芙罗底忒，估计也难以逃脱后者的报复，躲不过离她不远的兄弟阿瑞斯的惩罚。帕特罗克洛斯属于另一种情况。宙斯在他心里激起狂勇（thumon），让他杀人，不是为了给他增添荣光，获胜后返回阿开亚人的船旁，而是为了召来他的死期（thanatonde kalessan），让他杀人然后被杀。像狄俄墨得斯一样，帕特罗克洛斯的冲杀受到阿波罗的阻击。一连三次，他爬上高墙的突角，但一连三次，阿波罗将他打回。^〔131〕事不过三。当帕特罗克洛斯发起第四次冲击，“像一位神灵”（daimoni isos），阿波罗高声喊话，告诉他休想破城，因为这不是命运的既定（ou…aisa）。^〔132〕特洛伊城不会被帕特罗克洛斯攻破，也不会被远比他强健的阿基琉斯破袭。^〔133〕命运“无意”把这份荣耀送交给两位英雄；换言之，他俩命里注定不能争获破城的巨大光荣。勇士们战功的大小受自身能力的限制，更与命运的“安排”密切相关。

当凡人超越自己的本分或悖逆命运的限定，有意无意地攻击神明，试图做到不该由他们做到的事情时，神既可以直接予以惩罚，^〔134〕也可以像阿波罗所做的那样，不给予立竿见影的酷惩，而是代之以严厉的警告，迫使当事的凡人放弃原有的想法或做法，在神力面前退避。神的警告带有“提醒”的意味。此类警示言简意赅，能够涉及问题的本质。在威胁狄俄墨得斯时，阿波罗要他记取人和神属类上的不同。凡人脚踩泥地（换言之，会死），而神却高踞天上，远离凡俗，可得永生。阿波罗想要告诉狄俄墨得斯的其实是这样一条真理：认识你自己（亦即认识人的凡俗本性和局限，不要忘乎所以）。^〔135〕面对帕特罗克洛斯的疯狂冲击，阿波罗挥舞起另一条撒手锏，抬出了命运（aisa, ）的通常不容违逆或更改的既定。凡人不能违逆命运，而违抗命运办事的人，也注定不能成就伟业。阿波罗大概想提醒帕特罗克洛斯认清命运的限定，不要做违逆命运的事情，因为命运（aisa）的能量通常会远远大于凡人试图冲破命运圈限的努力。如同应该认识自己一样，凡人也应该认识或试图认识命运。听罢阿波罗的警告后，帕特罗克洛斯停止攻击，退出一大段距离。^〔136〕然而，帕特罗克洛斯并没有彻底清醒。稍后，他又投入战斗，压根儿没有想到应该见好就收，退兵回到阿开亚人的营地。或许是宙斯的怂恿仍在发挥作用，或许是个人英雄主义的澎湃激情驱使他超乎寻常地发挥自己的战力，勇士扑向特洛伊人，“以迅捷的阿瑞斯般的果敢”，一连三次发起冲击，发出粗野的嚎叫，每次都杀死九名军男。^〔137〕英雄杀性大起，近乎疯狂。当他第四次勇猛冲击，像似神灵（daimoni isos），“生命的终结，帕特罗克洛斯”——诗人感叹道——“已在此对你显现”。^〔138〕阿波罗没有再次给他机会。他行至帕特罗克洛斯身边，不再言语，而是伸手掌击英雄的肩膀，致使他目力昏糊，为他不久后的死亡创造了“条件”。^〔139〕帕特罗克洛斯没有狄俄墨得斯幸运。他两次遭遇阿波罗的干预，并在第二次相遇时遭到神的亲自拍打，事实上决定了他的必死无疑。然而，帕特罗克洛斯的勇气值得我们敬佩。他敢于挑战人的极限，（无意中）把自己放到了“像似神灵”（daimoni isos）的位置上，在阿波罗和人间英雄们的联手攻击下，^〔140〕像一位真正和顶级的英雄找到自己的归宿，呼呼隆隆地倒下，战死在勇士争夺荣誉的疆场，牺牲在他们应该效命的地方。诗人对帕特罗克洛斯的壮举和死亡注入了深切的同情，充分肯定了他的战力，甚至认为在英雄的带动下阿开亚人有机会超越命运，攻破特洛伊城，若非福伊波斯·阿波罗亲自出马，鼎力相助，“在筑造坚固的城楼上站立”。^〔141〕凡人有可能暂时地像似或等同于神明，但这会遭致神的反感和攻击；凡人也有可能非常例外地超越命运（即改变事态发展的既定走向），但神灵通常会及时阻止他们哪怕是无意识地达到自己的目的。

英雄并非必定需要神的助佑（或受神的催促）才能做到daimoni isos。没有神的助战，阿基琉斯也能杀死众多特洛伊战将，包括普里阿摩斯最小的儿子、“神一样的”（antitheon）波鲁多罗斯。^〔142〕眼见兄弟被杀，赫克托耳不愿继续在兵群里逗留，而是阔步向前，“像一团烈火”，迎战阿基琉斯。^〔143〕他平持枪矛投出，但雅典娜轻轻一吹，将其拨离光荣的阿基琉斯，折回到卓越的赫克托耳身边。^〔144〕其时，阿基琉斯勇猛冲击，狂烈（meneainōn），意欲杀他，但阿波罗轻松抱住赫克托耳，将其裹入一团浓雾之中。^〔145〕作为神明，阿波罗只需略施神功，便可救下赫克托耳。一连三次，“捷足和卓越的”（podarkēs dios）阿基琉斯手握枪矛朝着对手冲杀，但一连三次，他只能对着浓雾击打，无法触及对手的皮肉。^〔146〕阿基琉斯不肯罢休，第四次发起冲击，“像一位神灵”（daimoni isos），^〔147〕但也仍然无法奏效，气得他只能喊出“长了翅膀的话语”，表述了心中无可奈何的烦愤。阿基琉斯知道是阿波罗救了赫克托耳，只能暂且放过对手，转而击杀别的特洛伊军勇。^〔148〕称阿基琉斯为daimoni isos，自然是诗人的评价，英雄自己未必能意识到这一点。然而，阿基琉斯虽然“狂烈”，却没有像帕特罗克洛斯那样，被宙斯搅乱心智。^〔149〕他始终保持着清醒的头脑，以一位超一流战将的凶猛连续击杀特洛伊人。英雄出枪扎入德鲁俄普斯的脖子，挥剑将德慕科斯劈杀，^〔150〕之后又把铜剑砍入厄开克洛斯的脑门中央，热血把整条剑刃浇得滚烫，“幽黑的死亡和强有力的命运（porphureos thanatos kai moira krataiē）合拢了他的眼睛”。^〔151〕阿基琉斯奋勇砍杀，把死亡（thanatos）和命运（moira）带给厄开克洛斯（以及众多特洛伊战将），仅凭一己之力，给特洛伊全军造成重大的伤亡。这位阿开亚联军的头号英雄确实已经杀得出神入化，诗人称他“像似神灵”，^〔152〕形容他“宛如凶莽的烈火”，并进而对火的气势附带进行了描述。^〔153〕阿基琉斯daimoni isos，当之无愧。然而，正如我们在上文中指出的，“像似神灵”（或等同于神灵）并不意味着就是神明；人和神根本的族类区别不会因为daimoni isos而被实质性地否定，不会因为人的一时杀性大起和战功卓著而被一笔勾销。人就是人，不是神，即便能暂时做到daimoni isos，也不能永久性地抹去依附于人的，或者说与生俱来的凡俗本性。就在说及阿基琉斯daimoni isos之前，诗人提到过阿波罗——“作为一位神明”（hōs te theos, ）——救护赫克托耳的举动，称他轻轻地抱护着这位特洛伊人的一流战将（也是普里阿摩斯最强健的儿子），使其死里逃生。^〔154〕在凡人面前，神力游刃有余。阿基琉斯竭尽全力，再三冲搡，尽管已经“像似神灵”，却依然不能得手，无法如愿以偿地杀伤赫克托耳。与之相比，阿波罗却只消略施神威，“极其轻而易举地”（rheia mal'）^〔155〕救护赫克托耳，轻松达到预期目的。神（theos, θεóς）和“像似神灵”（daimoin isos）就有这样的区别。^〔156〕无怪乎阿基琉斯会适时放弃击杀赫克托耳的努力，转而追杀别人，并称今后“我会胜你”，“倘若（ei）我的身边也有一位助佑的神祇（tis…theōn）”。^〔157〕

六　超越命运

命运决定人的前途，决定事变的进程和结局。对于史诗人物，命运是“硬道理”，是在一般或非特殊情况下不能，也不应改变的事态的生成和发展程序。奥德修斯历经千辛万苦，最终回到家乡，那是因为他命里注定能够，或者说他的回归是命里注定的事情。神（或宙斯）定导的命运安排他的一生，包括让他历经苦难，最终回返故里。应该记住的是，命运只是履行自己的“义务”，不会替奥德修斯着想，但神的参与会使这种不诉诸感情的状况得到一定程度的改变。诗人大概会倾向于认同，宙斯在原则上参与了奥德修斯命运的“制定”。宙斯和命运共同主宰着他的一生，决定着他将会遭遇或经历哪些重大的事件。倘若命运注定奥德修斯能够与家人团聚，他就不会像他的伙伴们那样，惨死在回归的途中。^〔158〕宙斯的意志常常代表，或者说有时就是命运。雅典娜请求宙斯让奥德修斯离开卡鲁普索的海岛，回归乡里。宙斯欣然同意，告诉雅典娜此人能够返回故乡和顶面高耸的房居，与亲友们团聚，因为这一切正是命运的指归（moir' esti, ）。^〔159〕命运不可违逆。宙斯似乎在按命运既定的进程办事，但同时也指出此乃神的（实际上是他的）谕示，是一个不受挫阻的决定（nēmertea boulēn）。^〔160〕宙斯的意志和命运的指归在此实现了合二为一。对于神（或宙斯）与命运的关系，诗人的认识有时会趋于模糊，但总的说来还算合乎“情理”，通常不会妨碍读者的理解。归途中，奥德修斯历经坎坷与艰辛。^〔161〕他受过库克洛普斯（即波鲁菲摩斯）的欺凌（当然最终还是后者倒霉），但也在埃俄洛斯的国度受到热情招待，国王为他的回归提供了便利。^〔162〕事情看来会有一个佳好的结局，^〔163〕但风云突变，伙伴们的好奇心和愚蠢使奥德修斯功亏一篑。^〔164〕诗人批评了伙伴们的愚蠢，但在介绍奥德修斯总结回归的历程时却公允地指出，英雄之所以不能在那个时候还乡，是因为命运（aisa）注定那时不是他回抵家乡的时机。^〔165〕伙伴们的节外生枝看似偶然，实则有着必然的依据。奥德修斯不应（或不能）在那时回家，所以即便伙伴们不打开风袋，使海船被刮回埃俄利亚，他们大概也会干出别的蠢事或惹出别的麻烦，致使回归之事一波三折。奥德修斯大概也知道命运暂时不济，故而没有彻底灰心丧气。他想到过一死了之，但最终还是选择了忍耐，“用披篷盖住头脸，躺倒船面”，任凭狂风把航船刮回埃俄利亚的海滩。^〔166〕

命运既定的事情总会发生，但这是就大势而言。在史诗情节的实际展开过程中，偶尔也会发生意外或难以预测的事端。“反”命运的事件看似偶然和细小，但一经发生便有可能影响全局，造成对既定过程的破坏，使预定的结局无法兑现。奥德修斯命里注定能回家乡，但诗人却不想因此鼓励他的听众们对英雄的命运高枕无忧，以为破毁命运（moira）的事件必然不可能发生。宙斯同意让奥德修斯起程回家，女仙卡鲁普索也答应放人并为奥德修斯的归航提供方便，为他准备了伐木造船的工具。奥德修斯行船海上，一路顺风，眼看即将抵达法伊阿基亚人的居地，却不料恰逢波塞冬从埃塞俄比亚人那里做客归来，摇动三叉长戟，荡搅海面，掀起巨浪，砸碎奥德修斯自制的筏船。^〔167〕奥德修斯漂游海上，处境危险，多亏有雅典娜护佑，罢息逆吹的狂飙，才使得这位“宙斯养育的”勇士得以躲过死亡（thanaton）和命运（kēras）的扑袭。^〔168〕厄运并没有就此终结。奥德修斯继续随波逐浪，又是两天两夜，第三天上眼见陆地的轮廓，却又遭受巨浪击打，要不是雅典娜帮忙，粉身碎骨恐怕在所难免。^〔169〕刚刚熬过这次冲击，浪水的回流又把他砸离紧抱的岩石，扔向海面，“像一条章鱼，被强行拖出巢穴，泥砾糊满吸盘”，海涛压住英雄的头脸，将他掩埋。^〔170〕生死存亡已在一线之间。其时，可怜的奥德修斯会冲破命运的限定（huper moron, ），当即死去，若非灰眼睛女神雅典娜点拨，^〔171〕再次助他闯过难关。奥德修斯拼命游去，凭借女神的帮助和自己不懈的努力，终于游到岸边，爬上海滩。奥德修斯没有死去。他被抛到了死的边缘，却又奇迹般地活了下来。奥德修斯确实没有僭越命运，只是我们也应该看到，无论是在这件事上，还是就“一般”而言，乌黑和强有力的命运并不彻底拒绝超越。如果没有雅典娜的助佑，奥德修斯的huper moron（至少在诗人看来）将会变成事实。冲破或超越命运可能带来两种结局，一种是朝着好的方向发展（比如该死而没有死），另一种是朝着坏的方向演变（比如不该死却死了），奥德修斯的情况（倘若“实现”的话）属于后一种。人不应轻言放弃，因为命运在“细节”上的可变性，给人的努力留下了活动的空间。^〔172〕然而，宙斯的意志最终难以，也不可能抗拒，命运的钳制从“战略”上牢牢控掌着人的生死存亡，总能达到既定的目的。不是说命运是一种极富自我意识并只能是积极主动的力量，我们想要强调的是，在诗人和史诗人物看来，命运常常并不“起眼”，但它甩不掉、挣不脱，必定与人生同在。命运总会发生“效力”，不一定有意识，却总能在整体上极其牢固而又僵硬地把握住人生的历程。奥德修斯常常会在危急关头得到神或人的襄助，确保他能逢凶化吉，平安回抵故乡，完成杀灭求婚人的伟业，虽然其中会有若干小的变数，但命运的僵直会排斥和杜绝明显的“失手”，机械而固执地持续推进，直到基本上不走样地落实宙斯的规划（boulē，βουλή），^〔173〕客观上成功化解huper moron所构成的威胁。

命运无所顾忌地显示着自己的强悍，它的存在或明或暗地影响着众神的行为。奥林波斯山上的（部分）神明分作两帮，分别帮助阿开亚人和特洛伊人。^〔174〕神有自身的偏好和倾向，愿意看到心想的事情能够成真。然而，神会在帮助“己方”凡人的同时，也适度推动命运按既定的方式展开，防止不合时宜的破毁，自觉或不自觉地维护命运的尊严。神一般不做违逆命运的事情。当命运和个人情感发生矛盾或冲突时，神会选择顺应命运，把自己的倾向性（亦即凡人的利益）放在第二位。^〔175〕雅典娜襄助奥德修斯，使他免于丧命海上；但与此同时，她也在协助命运（moros），使之不受突发事件的干扰，不被僭越（huper），朝着既定的方向稳步推进。雅典娜不一定对自己维护命运不被僭越的做法有着十分清醒的认识；我们甚至可以说，她在帮助奥德修斯时并没有想得那么多，并没有意识到自己是在阻止一种违反命运的“偏颇”进程。她或许只是觉得有必要，也有责任帮助自己喜爱的凡人，使他不至于死在海上，得以回家与妻儿团聚，尽数杀灭求婚的恶人。但是，我们不应忽略雅典娜已知奥德修斯命运的事实；此外，她也明晓宙斯的态度，明白奥德修斯不仅必须回家，而且能够按照宙斯的意愿（boulē），实现命运的“安排”。宙斯的意志经常是命运的另一种表述；通常情况下，二者之间（至少在诗人看来）并不构成矛盾。雅典娜之所以帮助奥德修斯，除了感情的因素外，还因为奥德修斯值得被帮助，可以顺合命运地接受她的帮援。即便没有直接想到命运，^〔176〕女神也会下意识地照顾到命运的制约，客观上与命运的限定和宙斯的意愿形成配合，在不违抗命运制约的前提下帮助奥德修斯。作为一个事实，雅典娜帮助了爱将奥德修斯；但与此同时，她也顺应命运的指归，阻止了僭越命运（huper moron）事端的发生。

神护佑他们钟爱的凡人，也自觉或不自觉地维护着命运的尊严。集会上，阿伽门农有心探测将士们的战斗意志和决心，故而谎称打算撤兵，启航返回“我们热爱的故乡”。不料士兵们信以为真，全体朝着停在海边的船舟狂奔，“急于回家，动手把船底的挡塞搬开”。^〔177〕其时，阿开亚人有可能冲破命运的制约（hupermora, ύπέρμορα），驱船穿渡汪洋，回返家园。^〔178〕但是，阿开亚人命里注定能够，也必须攻破伊利昂，荡劫城堡，夺取战争的胜利。提前回家既意味着胜利的丢失，也昭示着对命运的不该发生的僭越。在这一关键时刻，天后赫拉发话，命嘱雅典娜采取措施，阻止阿开亚人提前回归家园。赫拉是阿开亚人的助神，痛恨特洛伊人，当然不愿看到阿开亚人放着即将到手的胜利不拿，提前撤兵。此外，她在讲话中没有直接点题命运，只是对“眼下的事态”做出判断。赫拉的反应首先和主要是基于对阿开亚人和特洛伊人的喜恶。不过，作为宙斯的妻子，赫拉应该预知战争的结局。我们知道，正是她彻底打消了宙斯拯救必死的萨耳裴冬的念头，女神强烈的命运意识迫使“神和人的父亲”接受了她的劝说。^〔179〕赫拉没有必要总是把命运挂在嘴上。她在命嘱雅典娜行动的讲话中没有直接提到命运，却也坦言阿开亚人为了夺回海伦已付出惨重的代价。言下之意或许是：既然已经死了这么多人，何不咬紧牙关，继续承受牺牲，直至达到目的，夺取最后的胜利。赫拉要雅典娜“用和气的话语”阻止军勇们拖船入海，^〔180〕但雅典娜到了战地后却找到奥德修斯，要他“用和气的话语”劝说众人从海边（停船处）归返集会的地点。^〔181〕雅典娜的做法体现了她的“应变”能力，无可厚非。应该引起我们重视的是奥德修斯在惩罚了塞耳西忒斯之后，对在场的阿开亚人讲述起当年舰队云聚奥利斯时发生的一件事情。^〔182〕依照宙斯的安排，阿开亚人将在战争的第十年里攻破普里阿摩斯“路面宽阔的”坚城。^〔183〕阿开亚人最终必将获胜，而特洛伊人则最终必将战败，战争的结局早在双方交手前即已预定。我们有理由设想，赫拉和雅典娜不会不知道战争的既定结局。退一步讲，即便赫拉特别“闭塞”，不知道这个连普通的阿开亚人都知晓的战争的既定，她的话也在客观上起到了阻止阿开亚人僭越命运（hupermora）的作用，维护了命运总体上来说不可逆转的有效性。何况女神其实心知肚明战争最后的胜负归属，所以我们可以把她的举动看做是与命运的默契配合，客观上维护了命运的权威。由于赫拉的干预，雅典娜及时阻止了事态的恶化，（通过奥德修斯）把阿开亚人挡回会场，使他们有机会聆听奥德修斯对战争之“命运”的回顾，紧接着又耳闻了奈斯托耳的激励和教诲，^〔184〕坚定了战斗到底的信心。

众神无意冒犯命运。细读文本，我们将会发现他们对命运的尊重甚至超过了对作为奥林波斯神主的宙斯。众神从不与命运争吵，也从不挑战它的权威，尽管他们有时并不十分清楚命运与宙斯的意志之间有什么需要特别提及的区别。破毁命运的制约原则上不符合神的利益。即便“冲破”的结果有利于某一位（或某几位）神明，他（们）也不会公开鼓励己方的凡人huper moron（或huper aisan）。在荷马史诗里，神会阻止凡人破毁命运，而不是相反。阿基琉斯复出战斗后，战场上的形势发生了有利于阿开亚人的巨大变化。和赫拉一样有着清醒命运意识的阿波罗^〔185〕放心不下特洛伊的安危，进入这座神圣的（hirēn）城市，唯恐达奈人（Danaoi）先于命运的规约（huper moron），“当天即把它荡劫”。^〔186〕在阿波罗看来，由于阿基琉斯的出战，阿开亚人僭越命运（huper moron）限定的时日，提前攻克城堡，并非绝对没有可能。如果不加干涉，事态可能沿循违反命运的方向发展，变得不可收拾。带着强烈的命运意识，阿波罗进入特洛伊城，以后又把阿基琉斯诱离城边，^〔187〕大大缓减了特洛伊人承受的压力，减少了损失。

huper moron不仅仅只是一个“理论”上的设定。阿波罗的担忧不是杞人忧天。阿开亚人可能冲破命运的限定，事实上他们也有过这样的实践。帕特罗克洛斯举起“七棱八角”的巨石，砸死赫克托耳的驭手开勃里俄奈斯，两军就抢夺遗体展开了殊死的激战。^〔188〕只要太阳仍然爬升，诗人唱道，仍在中天跨移，双方的投械均频频中的，打得尸滚人翻。“然而，当太阳行至替耕牛卸除轭具之时，阿开亚人渐显强势，居然超越命限（huper aisan, ），从特洛伊人的枪械和喧嚣下拖出壮士（hērōa）开勃里俄奈斯的遗体，剥下铠甲，从他的双肩。”^〔189〕请注意，诗人说的是阿开亚人事实上已经huper aisan。帕特罗克洛斯开始了新的冒险。他三次扑击，三次杀倒九名特洛伊军男；紧接着又似乎超越了人的凡俗，第四次发起冲击。^〔190〕既然帕特罗克洛斯已经daimoni isos（像似神灵），他就有可能超越或破毁命运的既定，给特洛伊人造成“额外”的伤害，甚至有可能率领阿开亚人提前攻破伊利昂的城垣。^〔191〕危急中，由于阿波罗的适时干预，阻止了帕特罗克洛斯的疯烈，才使得特洛伊没有在命运规定的时刻之前被阿开亚人攻陷。^〔192〕阿开亚人不仅可能冲破命运，而且实际上已经在渐显不利的场境中（其时阿波罗已“介入凡人的战斗”）超越命运（huper aisan），抢得先机，从围攻势头正猛的特洛伊人手里夺得英雄开勃里俄奈斯的遗体。处于相对劣势一方的阿开亚人，其时居然在与有阿波罗强劲支持的特洛伊将士的围抢中逐渐占得上风，夺下尸体并剥得铠甲，在本该显示败迹的时候取得了局部的胜利。这便是huper aisan，是aisa“始料不及”的事变。事态的发展和某些阶段性结果的产生，有可能违背强势者获胜的生存规则，造成僭越命运（aisa）的意外。凭借自己的顽强斗志，也可能因为阿波罗无暇顾及战事的方方面面，阿开亚人暂时做到了huper aisan（尽管他们自己未必意识到这一点），非常罕见地摸到了命运的软肋。神助佑受他们钟爱的勇士（以及由后者所代表的那个“方面”），也在表现自己倾向性的同时，有时凭借清醒的头脑，有时则是下意识地维护着命运的尊严和宙斯定导的秩序。^〔193〕尽管如此，我们的上述分析表明，命运还是给人的“反”命运的努力留下了表现的机会。人当然可以顺应命运，努力奋斗，在神的关照和帮助下实现自己的意愿。难能可贵的或许还有另外一种情况，那就是在形势或条件于己不利（乃至非常不利）的前提下逆命动而动，与命运抗争，huper aisan，完全凭借人的智慧和力量，在某个不太长的时段里，在某种特定的条件下，在某个局部的范围内，偶尔却是弥足珍贵地独立展示人的勇气和创造力，证明人的即便日后把他们自己从人神杂糅的世界中分离出来后，也不会彻底受到贬损的存在价值。命运为人和人的生存“纺线”，但也给人留下了自由发挥的空间或余地。只要命运允许并认可huper aisan（或huper moron），人就会有独立表现自己的机缘，就有了抵御消极宿命论的有限动力，^〔194〕就可能在紧要关头挑战命运，表明人有勇气超越自身的凡俗，至少能在抗争的某些高强度的极点上放射出哪怕是一星半点的“神性”光彩，短时间内由“本我”升华为某种程度上的“非我”，daimoni isos，亦即“像似神灵”。^〔195〕

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〔1〕 忒拉蒙之子埃阿斯会把所有在场的阿开亚人（即希腊人，又称阿耳吉维人、达奈人）都当作英雄（hērōes，《伊》15.733）。埃阿斯还称他们为“朋友们”和“阿瑞斯的随从们”（15.733），是他的需要激励但却可以信靠的伙伴。在古代，“希腊人”有多种叫名。意大利人称其为Graeci（比较英语词Greeks），亚细亚人称其为Iâones，而后世的希腊人则自称为Hellenes（G. Murray，The Rise of the Greek Epic，第189页）。注释中频繁出现的《伊》和《奥》，分别指荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。

〔2〕 有的明喻附带明确交待了人物的家境和经济状况（比如，参见《伊》12.433—435），其指对普通人生活现状的意向当不容置疑。荷马擅长编制多行次的明喻，使其拥有自己的情节，故有“明喻情节”一说。

〔3〕 《奥》16.17—19。

〔4〕 《奥》5.394—397。

〔5〕 《伊》5.438—442。参考22.7—13。神和人的根本区别在于神不会死，其优势体现在对时间的占有上，神乃athanatoi（长生者、不死者），与会死的（比较thanatos，“死亡”）或有死的凡人（brotoi, thnētoi, andres）形成生存论意义上的格调鲜明的对比。theos（神）的凡俗对应是anthrōpos（人）。人是会死的，这既是希腊人悲剧意识的起点，也是形成他们人生哲学的核心观念。毕达戈拉斯认为，神拥有智慧（sophia），而人却只能尽可能地热爱智慧（philo-sophia），针对神、人不同属类问题所作的思考，产生philosophy，亦即后人所说的哲学（参阅J. Burnet, "Philosophy", in The Legacy of Greece, 第59—60页）。同样是追溯到毕达戈拉斯，法国哲学家G. 索雷尔却认为“哲学最初的含义并不是爱智慧，而是‘朋友们的智慧’。”（伯特兰·罗素《西方的智慧》，第81页）这里所说的朋友们，“当然是指毕达戈拉斯学派的弟兄们”（同上）。相比较而言，Burnet的解释也许更为贴近传统，大概也更为“经典”一些。希腊人相信，生命的最高形式是可以或应该能够长存的，他们在神的生存（有趣的是，此乃人的创造）中找到了解析并证明这一观点的“过硬”理由（参考本章注125）。人们说话办事，应该合乎自己的身份和地位（比较A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, 第21页）；人的行为和所受到的待遇，应该与他的“部分”或“命份”相配称（L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, 第69页）。此外，任何事物或状态都有一个合宜与否，亦即是否得体地体现自己的moira（份额）的问题。合宜的行为、事物或状态kata moiran（，《奥》3.457），反之则为para moiran（14.509）。合乎moira，即为kata moiran。kata moiran的含义可因kata中的第二个a读音长度不同而略有不同。详见M. Finkelberg的专论，载Classical Philology 82〈1987〉，第135—138页。参考A. F. Garvie对《奥》8.51—54和496—498的注释（Homer: Odyssey Books VI—VIII，第246—247和333页）。当然，称神不死，是就一般情况而言；神并非无例外地绝对或完全不可能死亡。关于“有死”的神灵，参考本书第二章注11。

〔6〕 极少数凡人可以超越人的命限（即命运，moira），摆脱人的凡俗，实现永生，但要做到这一点，似乎必须得到神的帮助和认可。凡人不能仅凭自己的一厢情愿羽化成仙。荷马史诗也提到过一些神奇的药物，但此类东西都不是能使人长生不老的灵丹妙药。赫拉克勒斯生活在神族之中，已迎娶宙斯和赫拉的女儿赫蓓（《奥》11.602—603），但荷马没有说他已是一位严格意义上的奥林波斯神明。卡德摩斯的女儿伊诺实现了由凡人到仙女的转变，享受女神的尊严（5.333—335）；墨奈劳斯已知自己可以成仙，日后将在神奇的厄鲁西亚平原上享受无比安闲、舒适的生活（4.561—569），罕见地得到永生的待遇——“海洋老人”普罗丢斯明确告诉他，死亡不是他既定的命运（ou thesphaton，5.561）。由于长相出奇的俊美，“神一样的”（antitheos ，《伊》20.232）伽努墨得斯被诸神带到天界，当了宙斯的司斟，和赫拉克勒斯一样，“生活在长生者之中”（hin' athanatoisi meteiē, 20.235）。参考并比较《荷马诗颂》5.202—217。参阅M. W. Edwards的相关论述（The Iliad：A Commentary, volume V, 第319页）。“神一样的”（antitheos）并不等于就是神。只有到了天界，人才能成仙，得以分享神的福份。但即便如此，成仙的人和“天生”的神仍有区别。比如，荷马大概不会认为伽努墨得斯已是一位和阿波罗或赫耳墨斯一样正统的奥林波斯神明。伊诺的经历颇具传奇色彩，在一些地方享领祭仪（cult）。参考鲍桑尼阿斯《描述希腊》1.42.7，3.26.1，4.34.4。关于她的“原型”，参阅V. Y. Propp, Morphology of the Folktale, 第35―50页；S. Thompson, Motif Index of Folk Literature, F 340—348和N 810。

〔7〕 神和人的能耐不可同日而语。凡人可以是“神一样的”，但毕竟不是神。阿基琉斯的腿脚再快，也不能与阿波罗相比（参考《伊》22.8—9），他的（“捷足的”）优势只能体现在与凡人的战斗或竞比之中。

〔8〕 参考奥德修斯的慷慨陈词（《伊》14.85—87）。萨耳裴冬对格劳科斯的讲话似乎更具悲壮气概，充分展示了史诗英雄豪壮和悲怆参半的人生（12.322—328）。参考并比较阿基琉斯的感叹（21.103—113）。

〔9〕 《伊》6.141—142。这是一个人和神在一定程度上混杂相处的世界。在这个世界里，人还不能充满自信地认识自己，不能总是有效地辨别同类。史诗人物经常面临的一个问题（或困惑）是：你（或他）是谁？阿波罗可以讥嘲阿基琉斯不知他乃一位神明（theos ＜θεóς＞，22.9—10），而雅典娜则因狄俄墨得斯于“无知”中表示了对她的尊敬和信赖而感到由衷的高兴（17.560—568）。参考《奥》16.177以下。基于这样的解析前提，我们是否可以说，在要求人们“认识你自己”（一句著名的希腊箴言）之前（参考本章注125），希腊人（或人类）面临的一个难题，应该是如何准确地判定站在他们面前的男人和女子肯定不是（或不可能是）神。史诗人物有着比较清晰的自我意识，一般情况下不会怀疑自己的凡人身份。令他们感到困惑的，经常不是如何“认识你自己”，而是如何辨识站在“你”面前的“他”到底是人，还是神。难以辨识神人的事例在荷马史诗中屡见不鲜。狄俄墨得斯怀疑与之对阵的格劳科斯是一位神明；同样，奥德修斯也在与娜乌茜卡邂逅时，难以确定对方的身份。国王阿尔基努斯心神不定，迟疑彷徨，以为落难该地的奥德修斯是一位天神。眼见林间小屋里的基耳刻，波利忒斯的反应同样带有明显的史诗特色，亦即“不知她到底是女神，还是女人”。诺厄蒙难以辨别门托耳的真伪；与之相比，梦中的裴奈罗佩虽然尚能看清伊芙茜梅的身影，却不知对方只是雅典娜制作（poiēse）的一个影像（eidōlon, ），完成与她的交谈后便会归于无形。只要神对凡人事务的具体和直接的干预依然是人在社会生活中必须认可的“现实”，只要神的变幻莫测依然被认为是显示神奇和神比人优越的必不可少的“手段”，只要神对凡人事务的直接和具体的干预依然是人在社会生活中必须认可的组成部分，史诗人物就只能继续体验由此带来的困惑。科学理性的产生要求人们超越辨识神人的认知阶段，尝试用可检验的方式，从事物的内部及其相互之间的“自然”关联中寻找它们的本真。参考本书第二章针对辨识神人问题的细致论述。

〔10〕 《伊》60.146—149。细读并比较21.464—466。诗人在这两段话里经典地表述了希腊人世代相传的透溢出浓烈悲剧意识的人生观。丢克罗斯枪捅门托耳之子英伯里俄斯，后者翻身倒下，“像一棵梣树，耸立山巅，从远处便可眺见它的风采，被铜斧砍倒，飘洒鲜嫩的叶片”（13.178—180，详见13.170以下）。在索福克勒斯的《埃阿斯》里，奥德修斯称人为影像（eidōla），是没有实体的影子（kouphēn skian, 125—126）。

〔11〕 详见《伊》6.150以下。

〔12〕 王公贵族和豪门大户的子弟们无疑比普通人活得远为“滋润”，因此对他们来说，死亡和不幸就意味着更大和伤害更重的损失。此外，由于英雄豪杰是人中的典范，是凡人某种意义上的代表，所以他们跌宕起伏的人生经历，就会比普通百姓的平庸生活更能体现生存的悲壮，是古代诗人创作的源泉（参考亚里士多德在《诗学》第十四章里所作的相关论述）。英雄豪杰们以凡人所可能展示的最豪壮的方式实践生命的价值，也理所当然地必须承受抗争和极致表现所必定会带来的“回报”，接受命运对他们的经常显得远甚于对普通人的折磨。

〔13〕 参阅《伊》6.149以下。

〔14〕 但有例外（参考本章注6）。王公贵族与普通人是有明显区别的。比如，王者和豪门望族的子弟有幸非常偶然地被允许超越人的命限，侥幸成为“另类”，过上神或非常接近于神的生活。对于普通人来说，这样的机会属于异想天开，根本就不可能得到。

〔15〕 乌黑的夜晚（melaine nux）出自万物生成之前古老的原始“空穴”卡俄斯（“Chaos”，赫西俄德《神谱》123）。黑夜（Nux）生养了（三位）命运女神（Moirai）和三位司掌复仇或惩罚的女神（Kēres，217）。由此可见，至少在赫西俄德看来，命运的出世明显早于宙斯。在成诗年代不晚于公元前6世纪中叶的《奥耳甫斯诗颂》里，命运（Moirai）是黑夜的女儿。赫西俄德和《奥耳甫斯诗颂》的作者很可能沿用了一种源远流长的观点——B. C. Dietrich猜想后者是受了前者的影响（参见本章注19所引Dietrich的著作，第68页注9），但实际情况或许并非如此。须知就连赫西俄德自己也不是那么一以贯之的。比如，就在同一部作品里他还提供了另一种说法，颇为矛盾地认为命运（Moiras）是宙斯和塞弥斯的女儿（《神谱》901—905）。后一种提法大概反映了当时许多人愿意认同的观点，即认为宙斯是至高无上的最强大和最高贵的王权，一切具备掌控命运能力的神权都必须服从他的统一领导。把命运说成是宙斯的女儿，实际上是代替奥林波斯众神完成了对古老的和我行我素的命运之力的“招安”，使其有可能名正言顺地接受并积极配合宙斯的督导，在大神的统一掌管下发挥作用。荷马通常不把命运当做神灵（参考本章注16），也似乎没有设想让宙斯完全凌驾于命运之上，实现对它的绝对掌控。事实上，命运冷酷、强悍，连宙斯有时也不得不咨询它的意向，尽可能地接受它的制衡，不到万不得已的时候尽量避免与它的权威碰撞（参考《伊》16.432—461；比较《神谱》903）。应该看到的是，受时代的限制，当然也受自身条件的局限，荷马的命运观尽管有其“高明”之处，却远不是铺垫充分和层次分明的，其中不乏模糊乃至互相矛盾的陈述，需要我们在研究中加以认真的分辨。当然，所述事项本身的玄奥无疑会增加“精确”表述的难度。像“命运”这样的话题，不要说在荷马生活的公元前8世纪，就是在现当代，也对人们的思力构成了极大的挑战。所以，对诗人有时很难避免的含糊其辞，除了必要的警觉外，我们似乎也应该带着包容的心态，理解他的艰难。

〔16〕 像人一样，神有着受本能和情感驱动的七情六欲，并没有超然于对物质的需要；神也生活在很大程度上受欲望控掌的现实生活之中。出于一时的愤怒，波塞冬试图与宙斯争论（并进而由此引出对抗），险些酿成大祸（《伊》15.184以下）。宙斯也曾受情欲支配，被赫拉的美色所迷惑，上当受骗，使赫拉暂时达到了襄助阿开亚人的目的（详见14.292以下）。命运决定了人和神都有七情六欲，都会自觉或不自觉地受激情的驱使。命运通连人和神的“需要”，体现与理智相对立的“必然”。从这个意义上来说，命运是“自然”（或本原）的，不受理智的约束。然而，命运一方面“诉诸”感情，另一方面也不受感情因素（比如人乃至神之一厢情愿）的干扰，按照既定的方式运转，不讲交情，无所谓感觉。命运的无情，它的僵硬和极度的强悍，无疑会对神的感情用事构成有效的制约。无所不能的宙斯也有无可奈何的时候（比如，参见16.431—461），命运的存在使得崇尚天马行空、我行我素的他也不得不有所顾忌（参考本章注192）。通过“必然”，命运使人和神具备感情，但命运本身却不是“感性”的。除了命运，受到宙斯敬畏的必然或体现“自然”能量的神力中还有古老的黑夜（《伊》14.259—261）。按照赫西俄德的观点，黑夜是命运女神的母亲（《神谱》217）。然而，黑夜也受宙斯的调遣（《奥》14.93，参考12.313—315）。荷马偶尔也把命运当作女神（比如，参考《伊》19.87），大概是为了使命运的“限制”、“规定”乃至“安排”有一个具备行动意识且容易被听众所接受的主体，尽管在实际表述中，他在多数情况下的做法明显有别于这样的“对接”，似乎无意将这里所说的意识主体定格为女神。即便作为女神，史诗里的命运依然不同于一般的神灵，从不公开表露自己的感情。囿于篇幅，除在注释里偶有提及外，本章不涉及作为女神的命运。

〔17〕 moira和moros（参见本章注74、77）同根，其印欧语词根均为smer-（“想”、“思考”、“关注”参考F. Solmsen, Beiträge zur griechischen Wortforschung, 第40页），直接来源似应为meiromai，作“接受自己的份额”（含接受该受之物的意思）解。meiromai偶尔可作被动语态使用，意为“由……划分”（或“被划分”）。关于moira的词源，参考E. Boisacq编撰的Dictionnaire étymologique de la langue grecque里的相关词条。比较P. Chantraine的同名词典（Paris，1968—1980）对该词的解析。moira含义广泛，可视上下文的不同解作“抓住”、“束缚”、“抢夺”或“死亡”（H. Fränkel, Early Greek Poetry and Philosophy, 1975, 第56—57页）。Fränkel参考了Ε. Leitzke的研究。参阅Leitzke的Moira und Gottheit im alten griechischen Epos, 第18页以下。比较W. C. Greene的论述（Moira：Fate, Good and Evil in Greek Thought, 第13页以下）。moira（和aisa）的含义与“限制”、“均衡”、“公平”和“秩序”等概念相关，或者说本身即混合了上述概念中的某些含义，是个极其重要的词汇。S. Weit感叹“西方世界痛失了这一观念，甚至没有一个与它对等的词汇”（转引自P. Vivante, The Iliad：Action as Poetry, 第92页）。参考本章注28。aisa和moira意思相同或相近（尤其是在《伊》6.487—488和《奥》5.113—114里〈aisa在此很好地迎合了格律的需要〉）。与moira不同，aisa一般不接受“拟神化”处理，从不作女神解。参考G. S. Kirk, The Iliad: A Commentary, volume II, 第224页; A. Heubeck, S. West, and J. B. Hainsworth, A Commentary on Homer's Odyssey, volume I, 第333页。aisa来自动词issasthai。比较名词isos（均等），原本指一份或均分的祭肉。也有学者认为aisa的来源为ai（掌握、紧握），但此说的接受面远不如前者。aisa“肯定是个迈锡尼词汇”，以后在日常使用中被moira所替代（G. S. Kirk, The Songs of Homer, 第116页）。参考C. Μ. Bowra, "Homeric Words in Arcadian Inscriptions", Classical Quarterly 20 (1926), 第173页。作为大体上的同义词，aisa与moira的细腻区别，在于前者侧重于体现部分的“区分”属性，而后者则更多地关注“计量”（N. Yamagata, Homeric Morality, 第116页）。参考W. Leaf关于“计量”（measure）的解析（The Iliad of Homer, 所涉卷次和行数为《伊》1.418）。aisa无有祭仪（因此不是一位女神），在史诗以外的使用面远不及moira广泛。参考C. J. Ruijgh, L'Élement achéen dans la langue épique, 第118—119页。古汉语里没有“命运”一词，却有“命途”一说。王勃《滕王阁序》云：“时运不济，命途多舛。”“命”在古汉语里是个多义词，有时可作“命运”（或“天命”）解。《诗经·小星》：“寔命不同。”《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”又《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”比较《论语·颜渊》：“死生有命，富贵在天。”“吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》）中的“天”字，作“命”解。“命”亦含“规定”、“肯定”之义。《左传·襄公十年》：“克不可命，不如还也。”戴震（《孟子字义疏证》卷上）释《孟子·尽心下》所言之“命”为“限制”，曰：“命者，限制之名，如命之东则不得而西……命者，听于限制也。”“所谓‘命’，是指限制和制约。”（刘蔚华、赵宗正主编《中国儒家学术思想史》，第180页）“命”即“限制”；对比moira的词义，发人深省。

〔18〕 《伊》10.242—247。

〔19〕 《伊》10.251—253。亚里士多德称10.252的语义模棱两可（《诗学》25.1461a25—26）。有学者认为，moira与morion（“部分”，复数moria）同源。参阅A. Walde-J. Pokorny, Vergleichendes Wöterbuch der indogermanischen Sprachen, 第690页。关于将moira解作“部分”的考证和研究，参考W. Pötscher, "Moira, Themis, und τιμή im homerischen Denken", Wiener Studien 73 (1961), 第5—39页; B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, 第61页。关于moira和kēr等词汇以及词义的细腻区别，详阅该书第249—273页。

〔20〕 《奥》4.97—99。参考墨奈劳斯“承诺”对奥德修斯的慷慨施予（4.174—177）。

〔21〕 财大气粗也不一定能办成所有的事情。阿伽门农愿意拿出巨额的财富作为“精神”赔偿，以换取阿基琉斯的回心转意，但后者执意不从，扬言即便对方拿出更多的东西，也难以平息他胸中炽烈的怒气（详见《伊》9.260以下）。阿基琉斯最终捐弃前嫌，披挂出战，但促成此事的不是丰厚的财礼，而是挚友帕特罗克洛斯的死亡。

〔22〕 墨奈劳斯的所得主要来自客地人们的赠送，亦即得之于史诗人物崇尚的客谊（xeniē）。参考《奥》4.80—91、125—132等处。客谊也考验人品。人品越好（当然是以史诗人物的标准来衡量），就越能得到客人的尊重，所受客礼也就越丰。墨奈劳斯是个重情谊的人，估计这一点会博得客地权贵们的好感，促使他们慷慨出手。此外，客谊的浓淡和所赠礼物的贵重程度，当然也取决于客人的地位。墨奈劳斯乃拉凯代蒙（地域上包括斯巴达）国王，阿伽门农的兄弟，权势煊赫。作为阿开亚联军中地位仅次于兄长阿伽门农的首领，墨奈劳斯从特洛伊战争的所获应该也颇为丰厚。参考并比较《伊》9.365—367，《奥》5.36—39。

〔23〕 xunē pantōn（），“大家的公有”（《伊》15.193；详阅187—193）。T. Gompez谈到了数字“三”在希腊人、罗马人和东方雅利安人心目中的神圣含义。印度神话里亦有三位主神（Trimurti），他们是Brahma（婆罗贺摩）、Vishnu（毗瑟挐）和Siva（湿婆，参见Gompez的Greek Thinkers, volume I，第106—107页）。黑格尔注意到了印度人“尚三”的传统（详阅《哲学史讲演录》第一卷，第141—143页）。从上下文来看，宙斯三兄弟通过抓阄的方式决定各自的所有。拈决之前，宙斯似乎并没有什么优先（或内定）的特权。从波塞冬的表述来分析，他（自己）似乎率先拈取，紧接其后的是哀地斯，“拈得浑浊、幽黑的冥府”（《伊》15.190—191）。从理论上来说，波塞冬也可能拈得广阔的天空，成为天界的主宰，而如果宙斯获得蓝色的海洋，他的属地就可能仅限于对人和神的控制力远为逊色的大海，整部希腊神学史可能会因此而需要重写。当然，这只是一种假设，荷马不会，也不想滥反传统，让波塞冬或哀地斯拈得闪亮的、象征最高统治权威的天空，尽管他给出了一种机会均等的假象，巧妙地营造了一种看似公平的氛围。宙斯至高无上的权威实际上是“内定”和不容改变的，抓阄只是一种形式而已。

〔24〕 波塞冬有可能是受了看似公平的表面现象的误导，故而多少显得有点幼稚。宙斯的政治水平也同样不高，但他知道凭实力说话（《伊》15.160—167）。鉴于它的“在上”位置和重要性，天空与冥府和海洋的权力含金量明显不同。天空是绝大多数奥林波斯神族成员的居处，是神力和神权的象征（古印欧人崇拜天空），是镇领大地、冥府和海洋的最能体现神性的宽广、敞亮之域。天空昭显最强大的神威。谁掌管天空，谁就能拥有世界。参考本章注125。宙斯不仅是神界的王者（anax, ），而且还是最高贵或至高无上的大王（hupate kreiontōn，《伊》8.31），“王统一切”（pasin anassei，《奥》9.552），是统领所有神和人的王权（pasi thnētoisi kai athanatoisin anassei，《伊》12.242）。所以，波塞冬可以有一时的与宙斯平起平坐的感觉（15.209—210），但宙斯却并不这么认为（15.166—167）。

〔25〕 《伊》15.161。另见15.177。波塞冬也可以返回神的部族，亦即回到宙斯直接掌控的通连天空的奥林波斯（波塞冬也分享奥林波斯的所有权，15.193）。

〔26〕 《伊》15.195。参考本章注24。天空的主子也是世界的第一主宰。波塞冬或许应该知道，份子（moirai）有时只反映表面上的公平，而实际上却包含着某种在高压环境下（参考《伊》15.164—165）他所几乎不能改变和只能默默忍受（他发过牢骚，但最终还是趋于沉默）的严重的不公平。简·艾伦·赫丽生认为，moira可以“意味着划分、分配”，并称这样的理解“是很恰当的”（《古希腊宗教的社会起源》，第472页）。然而，赫丽生或许忽略了moira给人的公平印象中，可能包含或附带某种事实上的不公平。

〔27〕 《伊》15.209—210。参考15.186。

〔28〕 参考本章注24、26。的第一人称单数主动语态形式为λάγχανω，意为“通过抓阄取得”，该词的名词形式为λάχος，作“签”（或“阄”）、“部分”、“份额”和“命运”解，与klēros（，“阄”，参考《伊》7.175）等义。在诗歌里，lachos的含义与moira相同。lachos没有出现在荷马史诗里。上述词汇均为古老的印欧语用词。klēros的本义为“一小块（劈开的）木头”，因被用于抓阄而引申作“阄块”解（参考G. Thomson, Studies in Ancient Greek Society: The Prehistoric Aegean, 第327页）。通过公平的抓阄来进行田地和财物的分配，是一个在印欧文化里有着悠久传统的特色。Thomson的原话是：“……the use of the lot was an ancient feature of Indo-European culture”（同上）。

〔29〕 《伊》15.213—217。伊利昂的命运早已注定（即注定将被阿开亚人扫灭）。波塞冬肯定知晓战争的结局（连阿伽门农和赫克托耳都明确知道这一点），故而在此强调了命运的不可违逆。

〔30〕 波塞冬承认宙斯比他强健（《伊》15.185、195）。宙斯亦无意隐讳自己的豪力（8.18—27）。

〔31〕 《伊》15.209。

〔32〕 《伊》15.165—166。复仇女神总是助佑长出的兄弟（15.204）。在宙斯面前，波塞冬似乎并非不堪一击（参考15.196—197）。在另一个上下文里，这位“裂地之神”（8.208）承认，奥林波斯众神不是宙斯的对手（8.210—211；比较8.32）。说到底，奥林波斯山上通行的还是基于力量的强权政治。

〔33〕 比如，阿芙罗底忒就不擅长战场上的拼搏，竟被凡人狄俄墨得斯刺伤（《伊》5.334以下）。

〔34〕 即使奥林波斯山上的神明联手攻击，恐怕也不是宙斯的对手（《伊》8.17—26，另参考1.580—581）。然而，宙斯曾受窘于赫拉、雅典娜和波塞冬的合伙“谋反”（1.399—401），以后似乎也没有对他（她）们的行为进行报复。不知当波塞冬在15.213—214里提到宙斯应该尊重雅典娜、赫拉以及他本人（此外，他还提到赫耳墨斯和王者赫法伊斯托斯）的意愿时，心中是否会油然想起当年试图捆绑宙斯的行为。

〔35〕 《伊》15.210—217。

〔36〕 餐会上，王者和首领的份子大概会比普通士兵的多些好些。说及公平，恐怕也要考虑到身份和地位的因素。士兵群众不会因为王者和将领们多吃一点而牢骚满腹。贵宾或有身份的人士大可在就餐时享用上好的脊肉（参考《奥》8.474—483）。分发战礼或战利品（geras）时，不公允的情况会变得更加明显。阿伽门农的所得无疑最多，与普通军士相比，他的“份额”可以大得出奇。如此不公，当然会引来将士们的抱怨（参考《伊》9.330—333，2.225—231）。奥德修斯知道首领们应该享有的特权，不仅有“理论”（2.255—256），而且也在实践中得到了实惠（《奥》9.159—160）。伙伴们怀疑他私攒财物，趁他睡去之际打开风袋，导致了归航的努力功败垂成（详阅10.28以下）。

〔37〕 《奥》8.470。

〔38〕 《奥》8.484—485。另参考《伊》9.215—221。首领或王者们聚餐，份额当大致相等，但也不能说没有例外（4.261—263）。

〔39〕 《奥》14.418以下。欧迈俄斯手中有刀，却没有用刀杀猪，而是抓起一根橡木的柴爿，举手击打，捣出猪的魂息（psuchē，14.422—426）。

〔40〕 《奥》14.432—436。注意牧猪人的公允意识（14.433）。餐桌上的公平意识或许先于政治和制度领域内公平意向的产生。

〔41〕 《奥》14.446—448。

〔42〕 《奥》14.449—451。牧猪人（他是奥德修斯家中的工奴）用自己的积攒买下墨萨乌利俄斯，在充当奴隶的同时也拥有奴隶，受人剥削但也剥削别人。诗人在此讲述的情况应该能在古代社会里找到原型，大概不是出于虚构。显然，用阶级斗争的理论不好解释这一类情况，而一般说来，诗人也没有明显的阶级斗争的意识。

〔43〕 《奥》14.453。

〔44〕 至少，在餐饮时，史诗人物普遍具备显而易见的公平意识，虽然他们也会考虑地位和身份的因素。求婚人作恶多端，却也知道餐份应该公允（《奥》20.293—294，参考21.290）。有趣的是，连奥林波斯山上的神明似乎也借用了人间的办事方式，有意遵循餐份公平的原则（《伊》15.95）。从观念史的角度看问题，公平意识的产生应该早于等级观念。在史诗社会里，公平意识减弱了王家和贵族权势所产生的负面影响。公平是民主政治得以形成的观念基础。

〔45〕 参考《伊》8.478—479，5.898。宙斯用暴力推翻克罗诺斯的统治，夺取天空（或制空权），直接成为掌控世界的新一代霸主。这是一种思路，赫西俄德的《神谱》验证了这一说法在公元前8至前7世纪所拥有的广阔市场。然而，考虑到荷马在《伊》15.189—193里的论述，我们似乎可以形成另一条思路，即宙斯推翻克罗诺斯和提坦一族的统治后，颇为“公平”地与两位兄弟一起抓阄决定各自拥有的份子。宙斯拈得广阔的天空，换言之，在暴力革命成功后没有直接抢占天空，而是通过和平和“民主”的方式相对合法地取得了对天空的拥有权，以长子的身份（在《神谱》里宙斯是克罗诺斯最小的儿子），加之通过“公平竞争”得来的合法地位，名正言顺地成为克罗诺斯的继任者。有理由相信荷马或许会赞同后一种思路，要不他就大可不必在《伊》第十五卷里让波塞冬讲出那番旨在表明与宙斯地位均等的话来。但是，宙斯毕竟在推翻旧有神权的斗争中发挥了他者不可替代的关键作用，所以让他在抓阄中拈得“上签”不仅能够服众，而且也能体现多劳多得或论功行赏的原则。诗人认为宙斯应该掌权，同时也觉得他应该或最好能够合理和公平地获得权力，于是就在保留既有的宙斯暴力推翻克罗诺斯王权“意象”的同时，增添了他与波塞冬和哀地斯公平竞争的一幕，既沿袭了传统，又注入了新意（或自己的能够代表先进的意愿），使神主宙斯拥有了通情达理的见识和听凭于“择取”的胸怀。

〔46〕 《伊》4.259—263。诗人的描述有所夸张。即便情况确凿，此类现象也只能属于例外。对于大多数就餐者，份额公平或大致公平应是史诗人物崇尚并认为有必要坚持的原则。宴会上的多吃多占，意味着战场上有义务承担更多和更大的付出（4.264，另参考12.318—321）。平时有更多的享受，战时便应承冒更大的风险，否则便会受到人们的非议，这或许也是一种“公平”。不过，阿伽门农没有说为什么伊多墨纽斯能受到如此特殊的“照顾”——论战功，他应该不及阿基琉斯；而论年龄，他又明显不如奈斯托耳的德高望重。在达奈人（Danaoi）的宴饮中，狄俄墨得斯可以痛饮“满杯的酒浆”（8.161—162）。比较12.310—311。

〔47〕 《伊》4.263。

〔48〕 比如，阿伽门农总是分获“大头”，数量和质量均远非他人可以比攀（《伊》1.166—167）。至少在阿基琉斯看来，阿伽门农似乎习惯于不劳而获，让别人拼命出力，自己则留守大营，坐享其成（参考9.330—334）。阿伽门农大概确实在参加实战方面做得有所欠缺，塞耳西忒斯的攻讦（2.227—231）从一个侧面迎合了阿基琉斯的评价。不过，话要说回来。阿基琉斯和塞耳西忒斯或许都没有想到，阿伽门农是全军的统帅，需要把相当一部分时间和精力放在出谋划策和运筹帷幄上。他们不可能体验到阿伽门农的痛苦，那种只有殚精竭虑者才可能感受到的极度苦恼（10.1—16）。为了全军的利益，阿伽门农彻夜难眠，找人商讨对策，而这当然也是一种劳心劳力的付出。分发战礼时，首领们当比士兵所得更丰。归途中，奥德修斯率众抵达一座海岛。他们在岛上猎杀大批山羊，以船为单位分配，每船九只，而奥德修斯一人即独得十只羊鲜（《奥》9.156—160）。《伊》里的某些诗行给人军勇们在战场上缴获的所有归缴获者本人所得的感觉。图丢斯之子狄俄墨得斯杀死普里阿摩斯的两个儿子后，“剥去他们的铠甲，将驭马交给伙伴们，赶回自己的船舫”（5.164—165；另参考10.566—569）。诗人没有说狄俄墨得斯日后是否把这些战利品交公，然后再按照规矩，从分配中获取自己的份额。

〔49〕 奥德修斯最终得以运回家乡的财物，均取之于法伊阿基亚人赠送的客礼。参考宙斯的描述（《奥》5.37—39）。另参考10.40，13.135—138。

〔50〕 《伊》1.167。参考9.333。

〔51〕 《伊》9.358。“舟船”原文用了复数。阿基琉斯的营棚里有的是黄金、青铜、女子、牲畜和“坚蹄的”骏马（23.549—560）。忒拉蒙之子埃阿斯指出，阿开亚人敬重阿基琉斯“远甚于对待别人”（9.631），言外之意或许亦指阿基琉斯所得战礼的丰厚。

〔52〕 《伊》9.361—366。

〔53〕 《伊》9.367。

〔54〕 《奥》11.485—486。如果阿基琉斯在冥府的受管属员中也包括阿伽门农（参考11.491），那么他俩的领导与被领导算是达成了“你一回，我一回”的扯平。但阿基琉斯对这样的待遇很不满意，表示宁愿在阳间当个没有自己份地的帮工，也不愿在阴间为王，管辖所有的死人（11.489—491）。

〔55〕 《奥》11.511—512。

〔56〕 《奥》11.533—536。

〔57〕 《奥》11.538—540。

〔58〕 我们知道，战场和会场（或集会、商会）是史诗英雄博取功名，争得光荣（kleos, κλέος）的两个去处。此外，英雄们还可以在赛场上争得荣耀，为自己的库存增添财富。

〔59〕 英雄豪杰们应该富有。富足是一种可以炫耀的资本。拥有丰广的家产，享受富裕的生活，会受到人民的敬重（《奥》14.233—234，11.358—360）。物质利益撷取的多寡，显示人的身份，当然还有与之相匹配的地位。阿伽门农能够获取（最）大份额的战礼，因为他是地位最高的王者，是全军的统帅。英雄战死，但他们的身份和光荣并没有因此泯灭。死去的勇士有时依然可以得到应该属于他们的尊荣。阿基琉斯表示，他已从普里阿摩斯进奉的赎礼中留出一份，给死去的好友帕特罗克洛斯，数量丰足，“和你的身份般配”（《伊》24.595）。赫克托耳是杀死帕特罗克洛斯的“凶手”，阿基琉斯此举大概也包含为自己交还赫克托耳的遗体而对好友进行宽慰的意思。

〔60〕 《伊》19.42—45。

〔61〕 特洛伊前线的阿开亚人似乎多多少少都有自己的库存。当商船从莱姆诺斯运来佳酿，他们会拿出自己的战争所得（包括奴隶）兑换（《伊》7.467—476）。首领们的战争所得肯定大大多于普通士兵。

〔62〕 《奥》19.592。关于moira词义的“发展”，参考M. P. Nilsson, A History of Greek Religion, 第169页; F. Μ. Cornford, From Religion to Philosophy, 第15页以下。比较本章注28所引Thompson的著作，第339页。

〔63〕 hassa hoi aisa kata klōthes…（《奥》7.197—198）。另参见1.17，4.207—208。参考并比较《伊》20.127—128，24.209—211。klōthes〈〉作“纺线者们”解；比较klōthein，“纺”、“纺线”。参考《神谱》218、905。把人生比作神的纺线，这一意向大概取自古代诗人熟悉的女子用线杆纺线的情景。诗人的比喻或许影响过柏拉图的思考。参阅《国家篇》10.616以下，细读620E。柏拉图的提法“非常贴近荷马的观念。他的意思是明确的：moira is the thread spun”（R. B. Onians, The Origins of European Thought, 第379页，另见该书第306—307页）。关于对这一生动比喻的细致解析，参阅B. C. Dietrich, "The Spinning of Fate in Homer", Phoenix 16 (1962), 第86—101页。类似的比喻在欧洲流传甚广，带有“原型”的色彩。A. Heubeck提请人们比较古代斯堪的纳维亚人信奉的Norns，盎格鲁–撒克逊传说里的Metten，和中高地日耳曼神话里的Gaschepfen（参见本章注17所引A. Heubeck等学者的著作，第334页）。阿伽门农相信，从他出生的那一刻起，宙斯已在他的肩头压上了重担（《伊》10.70—71，其中或许也蕴含为王之人的命运）。参考并比较奥德修斯对英雄人生的感叹（14.85—87）。阿基琉斯颇为坦诚地告诉鲁卡昂，虽然他（指阿基琉斯）的母亲是一位女神，但他也依然逃不脱死亡（thanatos）和强有力的命运（moira krataiē）的胁迫（21.109—110），会在将来的某一时刻怆然死去（21.111—113）。希腊英雄们有着明晰而又不失深邃的命运观。神给凡人纺织毁灭之线（《奥》8.579—580，11.139）。moira为诗史人物提供了一种解释不祥事件和悲苦结局的认知手段。它的指归相对遥远，凡人虽然最终无法避离死亡和不测，但就对命运所示事态的反应（或做出何样的反应）而言，仍然握有程度不等的自主权。参阅Adkins的解析（见本章注5所引著作，第17—29页）。

〔64〕 或遇会自己的命运，中止自己在阳间的人生。命运是一种铁定的东西，它的到来（即死亡）不可避免，凡人应该理解并明了命运的严酷，对战死疆场应该有所心理准备，既来之，则安之，不可也没有必要过分伤感。参考阿基琉斯的观点（《伊》21.103—106）。

〔65〕 《奥》20.76。参考U. Bianchi的解释（ΔΙΟΣ ΑΙΣΑ，第43页）。人的命运在出生的那一刻即已定下，并且一般不能更改。宙斯知晓（oiden）人的命运，同时也掌控命运在人生过程中的展开。凡人的一生受到命运和宙斯（或神）的双重制导，留给他们的可以变更的空间非常狭小。并非所有的神祇都能确知人的命运。至少在裴奈罗佩看来，阿芙罗底忒有必要询问宙斯，以明晓潘达柔斯的女儿们的婚期（《奥》20.73—75）。然而，狂风卷走美貌的姑娘，交给可恨的复仇女神（20.77—78；复仇精灵们不属于宙斯的奥林波斯嫡系神明）。参考赫克托耳对阿基琉斯的揶揄（22.279—280）。

〔66〕 《伊》1.250—252。奈斯托耳或许是个不很愿意放权的人。在伊萨卡，莱耳忒斯似乎在中年时期即已把王权移交给了奥德修斯。

〔67〕 参考《奥》4.209。凡人会死，从根本上来说，这就是他们的命运。人的一生多灾多难，命运通常含带“否定”的意思（因此经常可作“厄运”理解）。然而，神也为凡人“纺织富裕”（4.208，请注意，诗人没有说“纺织好运”，也没有用moira一词），虽然这并不意味着享受荣华富贵的少数人最终必然能够避离死亡，得以永生。对于凡人，能够享受富足、美满的生活，不受病痛的困扰，儿孙满堂，活到老年后得以无疾而终，便是一种至上的福份（参考11.134—136）。

〔68〕 《奥》4.207—208。除了出生和死亡，人生的另一个重要时刻便是结婚。从上下文来看，诗人似乎暗示宙斯也在凡人结婚之时替他们纺织命运，即决定婚后生活的幸福与否。

〔69〕 《奥》4.209—211。墨奈劳斯认为奈斯托耳命好，但奈斯托耳本人大概不会无保留地予以认同：老人承受了特洛伊战争的苦难，失去了他的爱子安提洛科斯——一位强健、豪勇、腿脚飞快的青年英雄（3.111—112）。奈斯托耳的另一个儿子裴西斯特拉托斯思念兄长安提洛科斯，两眼泪水滚涌（4.186—187）。此外，人生所不可避免的生老病死，也同样使已经幸运得让人羡慕的奈斯托耳感到无奈。远在十年之前，阿基琉斯便称年龄的重负已压弯老人的腰背（《伊》23.623），而奈斯托耳自己也承认，他已不能参加竞技场上的运动，“我得顺从悲苦的老年”（23.643—645）。

〔70〕 《奥》4.81以下。

〔71〕 比较《奥》4.561—569和11.134—136。关于英雄对求生的向往，参考阿基琉斯魂魄的诉说（11.489—491）。

〔72〕 《奥》4.569。此外，4.561特别点题了墨奈劳斯与宙斯的亲情，在他的名字前用了diotrephes（宙斯哺育的）一词。海伦是宙斯和凡女莱达的女儿（《伊》3.199、238—300）。不过，在特洛伊前线，宙斯并没有给过墨奈劳斯什么特别的照顾。诗人没有说海伦日后也将得到享受仙境生活的待遇。有趣的是，诗人从不用“宙斯哺育的”（或“宙斯养育的”〈diogenes〉）修饰（或称呼）史诗里的女性人物，尽管海伦是他名副其实的女儿。

〔73〕 《奥》4.565—568。

〔74〕 希罗多德常用moros指“暴死”（比如，参考《历史》1.117；比较《伊》21.133，《奥》9.61）。在古代洛克里斯（位于希腊中部），moros可指丈量出来的一块土地。比较meros（部分、份额），morion（部分、局部）。moros与moira词形上亦不无相似之处，很可能同出一源（参考本章注17）。moros是凡人（brotos）与生俱来，因此是无法挣脱的“部分”。brotos（词根为mer-, mor-）与梵语词mrtos（凡人）同源，因此在词源上亦可能与moros同宗（R. Janko, The Iliad: A Commentary, volume IV, 第5页）。如此追根寻源，无疑会加深我们对人之必死命运的理解。H. Erbse对moira的词源有较翔实的考证（参考Untersuchengen zur Funktion der Götter im homerischen Epos, 第278—279页）。指厄运或死亡，荷马还用了另一个词，即potmos（《伊》4.396，11.263）。potmos〈πóτμος〉的词根为pet-，意为“坠落之物”；在某些上下文里，该词似可作“身体的倾倒”解。在荷马史诗里，potmos常含“险恶”之意（亦即与死相关），从不作“好运”解。“死”（或与厄运通连的生命的终结）是荷马和古代史诗诗人重视并因此经常思考的一个核心命题，荷马史诗（尤其是《伊》）里多表“死”之词，或许可资证明这一点。后世悲剧作家会并立使用daimōn和potmos，而后者虽不表“死亡”之意，也明显与“厄运”或“不幸”通连。“是什么神灵（daimōn, δαίμων）或命运（potmos, πóτμος）把你暴抢出自己的国邦？”（欧里庇得斯《海伦》669；比较《伊菲格妮娅在陶里人里》157）。

〔75〕 参考《伊》21.517。阿波罗乃助佑特洛伊人的主要神明。

〔76〕 《伊》18.464—465。赫法伊斯托斯助佑阿开亚人，曾用烈火沸煮河流（也是河神）珊索斯，帮助过处于窘境之中的阿基琉斯（21.328以下）。

〔77〕 参考《伊》19.421。另参考品达《普希亚颂》3.58。moros作“命运”（“厄运”）、“前途”和“死亡”解。“命运这个字，又称定数，表现一切时代的人类的一种感觉，觉得这世界并不是永远对我们友善的，而常常伤害我们，压碎我们。”（爱默森：《蒙泰恩——一个怀疑者》，载《爱默森文选》，第179页）

〔78〕 《伊》6.487。然而，和大多数史诗英雄一样，赫克托耳不是宿命论者。他敢于抗争命运。当明知“邪恶的死亡不再遥远时”，他勇敢地表示要与阿基琉斯面对面地“大战一场”（22.300—305）。承认命运的几乎是不可摆脱的钳制，但也深信人生的价值不仅体现在顺应，而且有时也更为强势地体现在逆反命运的抗争之中，是区别希腊史诗英雄和一般逆来顺受的宿命论者的分水岭。赫克托耳知晓勇士的作为，亦即永远置身于军阵的前列，与敌人展开殊死的拼搏，以此为自己和家族争得光荣（6.445—446）。法国文论家罗曼·罗兰认为，相信宿命表明人对自己的期望偏低（参考《罗曼·罗兰文钞》，1985年，第29页）。

〔79〕 《伊》6.488—489。其时的赫克托耳还不便明说自己将必死无疑（但参考22.279—280）。不过，妻子安德罗玛刻对此似乎已有预感（6.407—410）。有意思的是，赫克托耳预知特洛伊必将被阿开亚人荡扫的“命运”，从他强调自己的心灵魂魄知道（oida kata phrena kai kata thumon）这一点来看，他的知晓（oida, ）当不是出于简单或盲目的猜测（6.447—448）。

〔80〕 《奥》11.558—560。moiran在此也可作“命运”解，即死的命运（或厄运）。命运既是独立的，又是一定程度上受宙斯掌控的，在史诗人物看来，这不矛盾。此外，埃阿斯是自杀身亡的，但在史诗人物心目中，埃阿斯之死必有外因，是神和神导的命运使然。因此，奥德修斯可以说是宙斯导致埃阿斯的死亡。诸如此类的提法，在史诗人物听来十分正常，不会觉得不准确，更不会觉得有什么不对。诗人和史诗人物都相信，人做的任何一件重大或重要的事情，动因或原因都不是单一的。神和人的共同参与以及联合发挥作用，常常是事发和事变的两个成因（即双合动因）。史诗人物有时会指明人的作用，有时则会强调神（或命运）的干预，说及哪一方时都有他们可以自圆其说的理由。

〔81〕 《伊》17.651以下。

〔82〕 《伊》17.671—672。命运的结点即为死亡。在荷马史诗里，moira常与thanatos连用，经常给人二者是意思上没有明显区别的同义词的印象。参考M. Clarke结合moira等词汇对“死”所作的研究（Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, 第231—243页）。荷马史诗无疑比《奥耳甫斯诗颂》古老，它所描述的世界也远比后者“阳光”。然而，希腊思想虽然丰富多彩，却不乏某些共通的东西，比如在认定命运与死亡贴近乃至可以合二为一这一点上，奥耳甫斯文学与荷马史诗的基调接近，可谓异曲同工（参考O. Ken，0rphicorum Fragmenta, no.32以下）。命运（moira）与死亡“划一”的倾向在《奥》里有所减弱。

〔83〕 《奥》2.99—100。详见2.89—110。但是，在《奥》里，“致死者”意义上的moira的出现次数远少于《伊》。在全部六十一个见例里，moira单独与死亡相关的例证仅为九个（见本章注19所引Dietrich的著作，第231页）。moira…thanatoio（《荷马诗颂》5.269）。thanatou（荷马史诗作thanatoio）moira出现在埃斯库罗斯的《波斯人》917和《阿伽门农》1462里。“织布的故事”（《奥》2.93—110）大概取材于当时民间流行的趣谈——一位少女以织布为由“委婉”拒绝了一位卤莽小伙子的求爱。参考本章注6所引Thompson的著作，K 1227。关于对裴奈罗佩织布一事的评说，参考W. J. Woodhouse, The Composition of Homer's Odyssey, 第147页以下；D. L. Page, The Homeric Odyssey, 第120—121、132—133页；W. Büchner, "Die Penelopeszenen in der Odyssee", Hermes 75 (1940), 第129—136页。另参考F. M. Combellack, "Three Odyssean Problems", California Studies in Classical Antiquity 6（1973），第17页以下。

〔84〕 《奥》2.89。

〔85〕 《奥》2.101—102。参考并比较《伊》24.580—581、587—588。赫克托耳死后，“躺倒在弯翘的船边”（22.508）。安德罗玛刻大概以为特洛伊人不太可能赎回丈夫的尸体，所以把他的衣衫全都付之一炬（22.508以下）。“你再也不会穿用它们，无需用来包裹尸躯。”（22.513）

〔86〕 《奥》22.413。

〔87〕 《伊》9.411。kēra的单数主格形式为kēr（κήρ）。kēr或许与动词keirō（我切割）同源（参考B. Snell等学者编纂的Lexicon des frühgriechischen Epos, Göttingen, 1979）里的相关词条。参考赫西俄德的观点：Moirai和Kēres都是黑夜的女儿，主司对错恶，或神和人的僭越行为的报复（《神谱》217—222）。荷马在《伊》9.411里用了kēr的复数宾格形式kēras。kēres〈〉可指多种（或一种以上）形式（如战死、病死等）的死亡。凡人一经出生，他们的命运便已经注定，moira或aisa控掌他们的生死，kēr则几乎是单一地指对他们的死亡（参考《伊》9.411）。帕特罗克洛斯知道，从他出生的那一刻起，可恨的kēr便已决定了他将来的必死无疑（《伊》23.78—79）。kēr是司掌死亡（或与死亡“相随”）的神力，可能是远古时候的一位死神。kēr与人有死的命限相关（参考本章注63所引Onians的著作，第339—410页；参阅D. J. N. Lee的文章，载Glotta, 39〈1960〉，第191—197页；比较W. Krause的相关论述，文载Glotta 25〈1936〉，第146—147页）。该词在不同的上下文里意思会有所出入（R. Garland, The Greek Way of Death, 第19页），“非常难译”（J. Griffin, Homer on Life and Death, 第43页）。当赫克托耳处于被阿基琉斯逼赶的危险境地时，宙斯拿起金质的天平，压上两个表示（死亡）命运的秤码（duo kēre tanēlegeos thanatoio，《伊》22.210），提起中端称量，但见赫克托耳的命运沉重，往下垂压，指向哀地斯掌管的冥府，于是放弃了拯救他的想法。阿波罗亦顺从命运的定导，断然撇下爱将赫克托耳，不再帮他（22.211—213）。kēr可以等同死亡（thanatos, 11.360）。kēr的复数为kēres，可作拟人化的“精灵”（或“死之精灵”）解（12.326，《奥》14.207）。

〔88〕 《伊》9.412—416。看来，阿基琉斯似乎可以选择自己的命运。然而，事实上，塞提斯早就知道儿子是“世间最短命的凡人”，并因此请求宙斯赐他荣誉（1.505—506）。阿基琉斯或许只在形式上拥有选择的自由；在实际操作中，他只能按照宙斯和命运的安排，身不由己地朝着战死在特洛伊的方向迈进，不太可能循走另一条（即以荣誉的失缺换取长寿的）路子。正如神马珊索斯所说，阿基琉斯的死期取决于“一位了不起的神明和强有力的命运”（theos te megas kai Moira krataiē, 19.410）。theos megas（θεóς τε μέγας）指宙斯，但也可能指阿波罗（参考《伊》22.359—360）。

〔89〕 《伊》2.834。kēres…melanos thanatoio，直译作：乌黑的死之命运。参考：kēr…tanēlegeos thanatoio（《奥》9.171）。比较：phonon kai kēra（死亡〈或毁灭〉与命运，4.273）。phonos直译作“流血”、“杀害”解（G. Autenrieth, A Homeric Dictionary, 第286页）。参考：phonos kai moira（，“死亡和命运”，《奥》21.24）。

〔90〕 《伊》11.332—334。

〔91〕 参考《伊》16.684—691以下。帕特罗克洛斯本人显然会赞同诗人的观点。他认为，是宙斯和阿波罗给了赫克托耳杀死他的光荣（16.845）。

〔92〕 《伊》16.686—687。

〔93〕 《伊》16.688—691。阿波罗的确在现场助阵（16.698以下），但宙斯即便有意帮助，也不会亲自出马，身临战场。阿波罗可以充当宙斯的“代理”（16.666以下）。

〔94〕 《伊》16.849。比较16.687：kēra kakēn。帕特罗克洛斯何以得知阿波罗在现场助战？莫非他能认出此神？阿波罗是以自己的形貌出现，还是变取了某个特洛伊人的形象？

〔95〕 《伊》16.851—854。比较赫克托耳临死前对阿基琉斯的警告（22.359—360）。

〔96〕 参阅色诺芬《居鲁士的教育》8.7.21，柏拉图《申辩篇》39C，亚里士多德片段10，西塞罗《论神性》（De Divinatione）1.63。

〔97〕 详见《伊》22.320以下。“神明（theoi）终于要我死去”（22.297）。另参考22.301—302。比较天鹅预示死亡的绝唱（参考埃斯库罗斯：《阿伽门农》1444—1445，柏拉图：《斐多篇》84E）。

〔98〕 《伊》16.687。kakos的基本含义是“坏的”，与agathos或esthlos（好的）形成对比。

〔99〕 《伊》16.687。

〔100〕 《伊》21.65—66。

〔101〕 《伊》21.82—83。鲁卡昂同时点到了宙斯和可恨的命运。参考阿基琉斯的观点（21.103—104）。

〔102〕 《伊》21.92—93。daimōn有可能是个前荷马词汇，U. von Wilamowitz-Moellendorf和M. P. Nilsson等学者的考证比较令人信服地证明了这一点。daimōn的原初含义许为“给予者”（Zuteiler）或“给予份额者”（参阅Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, volume I，第356页以下）。参考Nilsson的Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, 第373页以下。在荷马史诗里，daimōn作“神”、“神灵”或“精灵”解，有时可与theos（神）互通。鲁卡昂的用词是daimōn（δαίμων，《伊》21.93），而阿基琉斯的用词是theos（θεóς，21.103），在这一点上（细读本章注101所示行次），两位英雄的见识大致不谋而合。在《伊》6.115里，daimones是接受丰盛祭品的神灵；在3.420里，daimōn指女神雅典娜。史诗人物会用daimōn指某位无法或不便予以确定的神灵（比如15.467），这一倾向在《奥》里有所发展（比如，参考14.386，15.261，16.64）。丹麦学者O. Joergensen较早注意到了这一现象（文载Hermes 39〈1904〉）；美国学者G. F. Else的文章分析透彻，举例翔实，颇具启发性（参阅 "God and Gods in Early Greek Thought", Transactions and Proceedings of the American Philological Association 80 〈1949〉，第26页以下）。A. Hoestra认为，在史诗里，“所有无法解释的事变，都可以被归结为这位经办者〈即daimōn——引者〉的操控”（A. Heubeck and A. Hoekstra, A Commentary on Homer's Odyssey, volume II，第221页）。daimōn的含义有时不如theos“明晰”，却比moira具体，或具备较高程度的拟人化的个体性。比较E. R. Dodds的观点（The Greeks and the Irrational, 第58页）。daimōn的直接来源为动词daiō（分配），其来路可与kismet（命运）同比，后者亦为名词，出自阿拉伯语动词qasama（分、分割）（参见注74所引Janko的著作，第5页）。神性（the daimonic）或神性意识弥漫在古希腊人的生活之中。对于古典时期的雅典人，“daimōn是一种活跃和相当强劲的力量，有如电力在我们的时代”（R. Padel, In and Out of the Mind：Greek Images of the Tragic Self, 第114页）。

〔103〕 《伊》21.93。鲁卡昂或许知道，事关他的厄运，moira和daimōn的作用可以异曲同工。阿里斯托芬并立使用了二词（《妇女的节日》1047）。像moira一样，daimōn伴随人的一生。“从每一人出生的时刻起，身边就站着一位daimōn”（美南达〈Menanderos〉片断550）。这种意义上的daimōn，经常是“厄运”和“灾祸”的同义词（参考J. C. Hogan, A Commentary on the Plays of Sophocles, 第13页）。参考索福克勒斯《特拉基斯妇女》1025。克鲁泰奈斯特拉说过挥之不去的“家里的精灵”（埃斯库罗斯《阿伽门农》1569）。《阿伽门农》1568—1576里的daimōn，是个“半具实体的存在”（J. Jones, On Aristotle and Greek Tragedy, 第92页）。参考并比较《奥》5.396，10.64，12.295。daimōn的含义非常复杂，当然不完全对等moira。在埃斯库罗斯的《波斯人》157—158里，daimōn的神性含量“小于神（god），却肯定大于命运”（"destiny", R. P. Winnington-Ingram, Studies in Aeschylus, 第5页）。

〔104〕 《伊》21.104—107。帕特罗克洛斯的战力或许在赫克托耳之上（参考16.845—848）。说及已经死去的英雄时，奈斯托耳把帕特罗克洛斯与阿基琉斯和埃阿斯相提并论，称之为神一样高明的“谋士”（mēstōr，《奥》3.109—110）。用theophin mēstōr atalantos形容帕特罗克洛斯，不见于《伊》。帕特罗克洛斯不以多谋善断著称，诗人或许沿用了一种定型的程式化表述。但是，帕特罗克洛斯有能力，并且似乎也应该为阿基琉斯排忧解难，提出明智的劝告（参考《伊》11.788—791）。

〔105〕 《伊》21.108—112。赫克托耳知道，阿基琉斯将遭受阿波罗的“打击”，死于特洛伊的斯凯亚门前（22.359—360）。命运把一批最出色的英雄放入了一个先杀然后被杀的可怕的连环套里。帕特罗克洛斯击杀萨耳裴冬后被赫克托耳所杀，而赫克托耳也在杀死帕特罗克洛斯后遭到阿基琉斯的报复。阿基琉斯本人会在不久的将来倒死在斯凯亚门前。有趣的是，杀死他的（显然，此举替赫克托耳报了仇）竟是赫克托耳生前非常讨厌的兄弟帕里斯（当然是因为有阿波罗的帮忙）。

〔106〕 阿基琉斯扬言，被他追赶的特洛伊人都将死于凶险的命运（kakon moron，《伊》21.133）。比较“强有力的命运”（moira krataiē, 21.110）。“强有力的”（krataiē）与“命运”（moira，而非moros）形成了一种固定和颇多见例的搭配。

〔107〕 《伊》21.116—119。

〔108〕 《伊》21.133。moros也是阿基琉斯自己的命运。他曾带着“强烈的愤烦”对神马珊索斯说过：为何预言我的死亡？我自己十分清楚，我将注定死在这儿（moros enthad' olesthai, 19.420—421）。命运（kēr）或死的命运（moira thanatoio）可以是一种具备“主动”意识的力量，抢夺人的性命（参考《奥》3.238、410）。参考本章注16。

〔109〕 分别参见《伊》21.93和103—104。既如此，战死或被杀的一方便能从命运和神的“既定”中找到慰藉（勇士们至少可以这么认为：死去并非完全因为自己的低劣或无能），而获胜的一方也不致因为成功而夸大自己的作用。由于引入了神和命运的参与，使高傲的希腊英雄们在这一点上表现出罕见的谦卑。阿基琉斯当然比赫克托耳强健，但他在威胁后者时却说帕拉斯·雅典娜“将借助我的枪矛”，杀除你的性命（22.270—271）。比较赫克托耳的悲叹：神（theoi）终于要我死去（22.297）。这句话的等义表述是：命运终于要我死去（参考6.487）。

〔110〕 参考《伊》19.410，16.849。此外，人的作用也不可低估。阿基琉斯声称特洛伊人将死于凶险的命运（21.133），但他同时也清楚，具体执行并大开杀戒的是他本人（21.103—105）。阿基琉斯坚信自己的勇力，只要能以正常的水平发挥，特洛伊人就不可能在他面前逞能。他自以为（事实也是这样）远比帕特罗克洛斯强健（22.333—334）。

〔111〕 《伊》16.686—687。“命运”（kēra）在此等同于“死亡”（thanatoio）。帕特罗克洛斯事实上未能躲避“死的命运”。命运（moira）还可作另一种解释，即命定或必定会发生的事态。帕特罗克洛斯或许命里注定不会或不该听从阿基琉斯的忠告，在杀退特洛伊人的进攻后撤出战场，从而引出阿基琉斯的复仇，顺推故事情节的发展。如此理解的命运，自然不会，也不能对等死亡（thanatos）。

〔112〕 《伊》16.685。

〔113〕 《伊》16.707—708。帕特罗克洛斯顺应自己的命运，却背拗了特洛伊城的命运，即在该城不该被破毁（也不应由他建功）的时刻试图攻破城池。对于帕特罗克洛斯，这一“顺”和一“背”同样意味着死亡，促成他与死亡（kēr或thanatos）的相会。kēr是命里注定的thanatos。

〔114〕 《伊》18.254以下。在当时的情况下，普鲁达马斯的提议是最可取的上策。

〔115〕 《伊》18.285—309。赫克托耳已被宙斯暂时的支持冲昏了头脑，显然根本不了解大神的真实用意。他在临死前悟出了宙斯的规划（22.301—303），但为时已晚。耐人寻味的是，赫克托耳的错误决断得到了特洛伊将士们的热烈拥护（18.310），而普鲁达马斯的精辟见解却受到冷落（18.313）。诗人或许会由此联想到大多数人的意见有时并不代表正确，而正确并能够体现真知灼见的观点，则会在错误主张的干扰下被认为是谬误（或下策），得不到公众的拥护。赫克托耳固然要为由此酿成的后果负责（参考他的愧疚，22.100—104），但特洛伊民众或许也应对自己的不明智（尽管诗人称他们在那个时刻被雅典娜夺走了心智）而感到羞愧。

〔116〕 《伊》22.103。不过，赫克托耳没有责怪宙斯或别的神祇，也不认为此乃命运使然。赫克托耳敢于承担责任，在这一点上他似乎比阿伽门农更让人敬佩。参考阿伽门农对自己抢夺阿基琉斯床伴行为的辩解（19.85—90，但比较9.115—116）。

〔117〕 《伊》22.84—85。早在第六卷里，安德罗玛刻即已请求赫克托耳退守城内（431—434）。然而，他若真的在那时退防，就不可能获得以后的一系列战功（当然也是荣耀〈klea〉），且会与宙斯的安排相违背。安德罗玛刻深居简出，却熟悉战况（435—439），颇谙战术（433—434），这一点似乎与她的身份不符。

〔118〕 当时并无神力“作祟”。不过，宙斯对战事的进程早有安排（《伊》8.471—476，15.61—71）；此外，命定的“必然”亦可能在暗中发挥作用，阻止赫克托耳做出明智然而却违背命运进程的决断。尽管如此，赫克托耳在此毕竟没有提及神或命运，没有说命运注定他不能撤回城里。当安德罗玛刻劝他退守城里时，他也不认为此事违背命运，只是有碍于责任和荣誉感的约束，才决定返回战场，和置身前排的特洛伊勇士们一起战斗（6.441—446）。

〔119〕 阿基琉斯可以在两种命运之间做出选择（《伊》9.410—416），赫克托耳大概亦可以在生死存亡的关头手握属于自己的那一点主动。即便是宙斯和命运注定他必将死在阿基琉斯手里，他似乎也可以暂时退回城里，推迟与对手会面（亦即战死）的时间。诗人没有明说赫克托耳有选择的权利，但他的用词遣句表明，此人其实也像其他一些史诗人物一样，有过在关键时刻做出抉择的机会（参考并比较6.431—432，18.254以下，22.84—85）。

〔120〕 《伊》5.432—435。

〔121〕 《伊》5.436—439。狄俄墨得斯连冲三次，阿波罗只是予以挡开；当他第四次发起冲击时，神才觉得有必要予以明确的警告，迫使其退却。类似的情况另见16.702—706。在史诗里，“第四”是个能够标示事态发生变化（或转折）的序数（参考13.20, 22.165、208）。

〔122〕 《伊》5.438。神不能允许凡人与他们“等同”（isos, ）。阿波罗没有指令狄俄墨得斯不要杀伤埃内阿斯，而是警告他不要试图与神明比攀。阿波罗的言下之意，显然是要狄俄墨得斯“认识你自己”。“对于自柏拉图至普罗提诺以来的希腊人而言，人走向神的道路是要经过道德的自我完善，对于斐洛而言，则是要认识到自己的微不足道而对自己感到绝望。在这两条道路中，‘认识你自己’都是必不可少的因素。但是对于斐洛来说，自我认识就是要‘知道这会死的种族的微不足道’。”（汉斯·约纳斯《诺斯替宗教》，第257页）参考并比较注9。

〔123〕 《伊》5.457。此语明显含带夸张，其“修辞”效果明显。狄俄墨得斯当然不会有这样的能量。此外，超然的宙斯从不直接现身战场，狄俄墨得斯即便胆大包天，也不会有机会与他过招。参考本章注125。宙斯擅长远程的、以非接触为特色的超视距打击。当然，“超视距”是对凡人而言；对于宙斯，打击目标无疑始终都在他的“视距”（或目察）范围之内。

〔124〕 《伊》5.459。

〔125〕 《伊》5.441—442。另参考22.8—13。所以，人要“认识你自己”（gnōsi seauton）——后世希腊人反复提醒自己不要忘记这句格言。参考本书第二章注14。荷马当然会知道这句话的“意思”，但它之所以成为一个警句，则可能是出自自然哲学家泰勒斯的概括（参考J. M. Robertson, A Short History of Free Thought, 第100页）。在古希腊人的宇宙观里，泥地（chthōn, χθών）不仅位置上低于天空（ouranos, ούρανóς），而且在神性的蕴含和神意的昭示方面也与后者有着天壤之别。天在古代宇宙论思想的形成和发展中占有极其重要地位，它昭示美和秩序，因此是比一切“阴府力量之崇拜更高级的崇拜之对象”（见注122所引约纳斯的著作，第234页）。凡人卑俗，一个重要的原因就在于他们脚踩泥地（chamai），上不了天空。参考《奥》7.307。古希腊人用以自律的另外两句著名的格言是：“不要试图攀登青铜的天空”，和“不要徒劳无益地试图成为宙斯”（C. H. Whitman, The Heroic Paradox, 第23页）。像人一样，马的生存空间也局限在地面，因此必然与泥地相伴，死亡是其不可避免的命运；坟冢边的马匹雕塑可以象征人的泥土（亦即有死的）属性。参阅W. R. Halliday, Greek Divination, 第104页; 比较G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, 第155页；J. -P. Vernant, Le Mort dans les yeux, 第53页。相对于晴亮的天空而言，泥地显得低俗。因此，不仅是脚踩泥地的凡人，就连地下的神灵，也因为与泥地的关系而降低身份，其地位一般不如天神，不及奥林波斯众神尊贵。

〔126〕 狄俄墨得斯知道，斗胆对打神祇的人没有好下场（参考《伊》6.128以下），所以反复强调不与神明开打（6.129、141）。参考他对击打神明一事所作的解释（5.815—821）。神甚至不能容忍凡人以比赛的形式提出挑战（参考2.594—600，《奥》8.226—228）。

〔127〕 《伊》5.334—339。

〔128〕 《伊》5.855—857。阿波罗曾要求阿瑞斯出面阻止狄俄墨得斯的疯烈（5.455—457）。他之所以不亲自出马攻击狄俄墨得斯，大概是为了避免与雅典娜发生冲突。

〔129〕 《伊》5.129—132，856—859。若按狄俄墨得斯的本意，他肯定不愿与神明开战（6.129、141）。雅典娜指令狄俄墨得斯打击神明，但就开战的范围作过非常明确的限定（5.129—132）。由于有雅典娜的“授权”，狄俄墨得斯无需为斗打神明的僭越行为负责（亦即付出代价）。英雄严格遵从女神的指令，除非得到进一步的授权，断然不便，也不敢把攻击的范围扩大（参考5.814以下）。狄俄墨得斯刺伤宙斯的女儿阿芙罗底忒和儿子阿瑞斯，但宙斯事后不仅未作计较，反而还把阿瑞斯痛骂了一顿（5.889—893），可见此君有时还是有点雅量的。

〔130〕 《伊》5.860—861。

〔131〕 《伊》16.702。阿波罗帮助特洛伊人守城，事实上也在捍卫命运的指归不被破毁。阿波罗知道，若不亲自护城，帕特罗克洛斯及其率领的阿开亚部众便有可能提前攻破城垣（16.698—700）。阿基琉斯的母亲塞提斯亦持相似的观点（18.453—455）。参考并比较20.30。神可以被凡人殴打，但不会，也不可能被杀死。

〔132〕 《伊》16.705—707。阿波罗是命运的坚定而机械的遵从者。在命运注定的破城之日，相信他会不动声色、二话不说地离弃曾经长期帮护过的特洛伊人（细读22.212—213）。命运不接受商榷，神也从不与命运讨价还价。

〔133〕 《伊》16.708—709。阿基琉斯会死于破城之前。阿波罗将亲自参加击杀阿基琉斯的战役（参考22.359—360）。在系列史诗《埃塞俄丕斯》里，阿基琉斯被帕里斯箭杀在斯凯亚门前。

〔134〕 比如，参考《伊》6.130—140。比较6.200—202。

〔135〕 参见W. R. Agard, The Greek Mind, 第25页。

〔136〕 《伊》16.710。史诗人物经常无法自主辨识神灵（参考本章注9）。狄俄墨得斯或许可以凭借说话的口气和内容判断对方为阿波罗（参考《伊》5.440—444），但在那时之前，雅典娜已拨开他眼前的迷雾，使其能辨识神和凡人（5.127—128），而这应该是他能认知阿波罗的主要原因。这种“特殊”能力的获取（或被赐与）不是一劳永逸的，6.128—129的所示便是明证。鉴于对方超强的战力和说话的口气，帕特罗克洛斯不难认出他是一位神灵，至于英雄是否知道对方就是阿波罗（其时许以自身的形貌出现，但参考16.715—716），诗人选择了不从正面提示的做法。在不需要强调人对神的辨识局限时，诗人也会倾向于让当事的英雄实际上具备认出神灵具体身份的能力。

〔137〕 《伊》16.783—785。

〔138〕 《伊》16.786—787。帕特罗克洛斯在自取灭亡。诗人对他盲目追求自身灭亡的做法表示惋惜，但也在说话中注入了自己的同情。出于神或命运的定导，也因为自身的愚狂，人会以最大的热情追求或试图操做其实不符合自身根本利益的事情。稍后，帕特罗克洛斯遭到阿波罗的拍打（16.791—792），被atē（，“愚狂”、“迷乱”）掐住他的心智（phrenas〈φρένας〉, 16.805）。参考A. Thornton, "Homer's Iliad: Its Composition and Motif of Supplication", Hypomnemata 81, Göttingen, 1984, 第123和135页。

〔139〕 《伊》16.788以下。

〔140〕 帕特罗克洛斯以为宙斯和阿波罗联合行动，“从我的肩头剥去铠甲”（《伊》16.845—846），但实际上此举仅为阿波罗所为（16.804），后者贴近他的身边时，不为他所看见（16.788—789）。不过，帕特罗克洛斯其实并没有冤枉宙斯，因为杀死他的决定是宙斯做出的（15.64—67），尽管此举大概也符合帕特罗克洛斯的命运。英雄可能只是仅凭想当然猜测，但也有可能实际上是在替诗人说话，亦即服从诗人的安排，道出事情的原委。

〔141〕 《伊》16.698—700。特洛伊城乃由波塞冬手筑；阿波罗与波塞冬一起被罚至凡间，前者为劳墨冬放牧弯角壮牛（21.446—449）。阿波罗也受过劳墨冬的虐待（21.450—455），但在特洛伊战争中他却站在特洛伊人一边，并且是这一派神明实际上的首领。阿波罗的举动显然已违反了宙斯先前发出的禁令（8.10以下），但他是按宙斯新的指令行事，所以错不在他。大神自己朝令夕改，亲口对赫拉声称要派阿波罗前往战场，救助受伤的赫克托耳（15.59—61）。稍后，他就此事的落实做出了具体的安排（15.220以下，细读15.231—233）。宙斯正式解除禁令一事，迟至第二十卷方才发生（20.23以下）。阿波罗听从宙斯的指令（15.236），也服从命运的安排（22.212—213）。

〔142〕 《伊》20.407—418。

〔143〕 《伊》20.419—423。

〔144〕 《伊》20.438—440。至此，赫克托耳应可猜知阿基琉斯身边有神灵护卫。参考22.273—277，20.98。

〔145〕 《伊》20.442—443.

〔146〕 《伊》20.445—446。

〔147〕 《伊》20.447。大多数质量较好的抄本沿袭了阿里斯塔耳科斯（Aristarchos）的传统，略而不录此行。参考M. van der Valk, Researches on the Text and Scholia of the Iliad, volume II，第517页。依靠自己的力量，勇士之间的格斗偶尔也为个别人提供daimoni isos的机会（《伊》20.493），但通常的情况是，只有当神灵在场并且护佑被攻击的一方时，攻击方才需要，也有必要超常发挥，超越人的凡俗，以形式上近似于（isos）神灵的方式对待战事。其时，当事的英雄未必明晰知晓自己已经daimoni isos，也不一定在战力上真的突然有了质的飞越（除非神意使然）。但是，当出类拔萃的勇士挑战人的极限，“像似神灵一样地”战斗时，就有可能超越常规，创下不寻常的业绩乃至超越命运（huper moron, 20.30）。daimoni isos只指对个人（并且只指对阿开亚方面的个人），诗人从来不说英雄群体地超常发挥，“像似神灵一样地”战斗。

〔148〕 详见《伊》20.448—454。赫克托耳注定不该在此时死去，否则便是超越命运。奥德修斯注定不能杀死宙斯之子萨耳裴冬（后者“应该”战死在帕特罗克洛斯的手下），所以神也没有让他勉强行事（参考本章注176）。

〔149〕 参考《伊》16.685、691。

〔150〕 《伊》20.455—459。

〔151〕 《伊》20.474—477。

〔152〕 《伊》20.493。

〔153〕 《伊》20.490—493。

〔154〕 《伊》20.443—444。荷马没有称阿波罗为daimōn。注意theos与daimōn意思上的细微区别。阿基琉斯希望自己的身边也有某位能够适时提供帮援的神明（tis…theōn, 20.453）。事实上，雅典娜很可能一直就在离他不远的地方，但她和阿波罗心照不宣，都在试图避免相互间的直接碰撞。埃内阿斯认为，阿基琉斯“身边总有一位神明”（aiei gar para heis ge theōn, 20.98）。

〔155〕 《伊》20.444。

〔156〕 阿基琉斯可以杀死“神一样的”（antitheon）波鲁多罗斯（《伊》20.407—418），却不可能杀死任何一位神灵。

〔157〕 《伊》20.452—453。阿基琉斯需要“一位神祇”相助以击杀赫克托耳，这一点颇为耐人寻味。

〔158〕 《奥》1.6—9。离开特洛伊时，以每船乘载八十五名兵员计，奥德修斯统领的部众当有千人之多（参考《奥》9.159），沿途渐次损失，最后只留得孑然一身，回到故乡伊萨卡。奥德修斯统领十二条海船出征（《伊》2.637），返航时所率船数一条不少，亦为十二（《奥》9.159），战争似乎没有给他的部众造成什么损失，此事蹊跷。问题或许出在“十二”上。在史诗里，“十二”是诗人爱用的数字，脱口而出，甚是自然，似乎没有考虑到是否有必要从船数的变动上来体现战争造成的人员损耗。

〔159〕 《奥》5.41—42。命运既定的事情，宙斯自然不便反对。就他的本意而言，也不愿让奥德修斯无限期地泄留海外，只是顾及兄弟波塞冬的情绪，不便亲自出马，主动提及此事（即提议让奥德修斯返回家园，参考1.65—75）。

〔160〕 《奥》5.30。

〔161〕 奥德修斯所受的磨难，绝大多数发生在抵达女仙卡鲁普索的海岛之前。在与卡鲁普索同居的七年里（《奥》7.259），此人享受着丰裕的物质生活，但也因思家心切，导致情绪低落，精神痛苦，郁郁寡欢（5.151—158）。

〔162〕 《奥》10.17—18，23.314—315。

〔163〕 《奥》10.29—30。

〔164〕 《奥》10.34以下。

〔165〕 《奥》23.315—316。参考10.175。奥德修斯还指出，他之所以迟迟不能回家，是因为受到“宙斯和其他神明”的阻挠（23.352）。奥德修斯当然知道波塞冬对他的不友好态度（5.445—446）。赫克托耳相信，只有到了命运注定必死的时刻，自己才会被人打入哀地斯的府居（《伊》6.487）。

〔166〕 《奥》10.50—55。国王把奥德修斯一行去而复回解读为（他们）受到神的愤恨，故而表示他不愿继续帮助不受神灵喜爱的凡人（10.72—75）。

〔167〕 详见《奥》5.278以下。

〔168〕 《奥》5.382—387。伊诺给奥德修斯的头巾大概也会在关键的时候发挥救护的作用，助他化险为夷（5.346—347）。奥德修斯是一位颇有女人缘的英雄。当然，可能伤害他的“对方”中也不乏女性（或女妖），比如塞壬、斯库拉和卡鲁伯底斯等。

〔169〕 《奥》5.388以下。重点参考5.424—427。

〔170〕 《奥》5.430—435。

〔171〕 《奥》5.436—437。然而，奥德修斯却似乎并不知晓雅典娜一直在关注他的安危，多次助他脱离险境。参考他的陈述（13.316—319）。

〔172〕 在死亡实际来临之际，赫克托耳并不知晓厄运（kēra，或死的命运）何时降临（参考《伊》6.486—489）。躲过阿基琉斯掷出的铜枪后，他因此认为阿基琉斯亦没有从宙斯那里（ek Dios, ）得知“我的命运”（emon moron, 22.279—280）。赫克托耳或许不认为自己必定会死在阿基琉斯手里（德伊福波斯〈实由雅典娜幻变〉的虚假出现使他看到了一线希望）。命运在凡人理解中的某些不确定性，使英雄们有可能主动（试图）避免消极的失败主义。赫克托耳甚至指望能创造奇迹，杀死无敌的阿基琉斯（22.285—288）。典型意义上的史诗英雄，即使在知道自己必死无疑的情况下也会奋力一搏，与命运进行最后的抗争。参考赫克托耳的豪言壮语（22.304—305，另见283—285）。

〔173〕 参考《奥》5.30。但细读5.23。特洛伊战争按宙斯的意志或规划（boulē）进行（《伊》1.5）。宙斯的意愿不受挫阻，必能实现（1.524—527，《奥》5.137—138）。

〔174〕 参见《伊》20.33以下。从战力上来看，助佑阿开亚人的诸神显然占有优势。

〔175〕 神不会把凡人及其社会看做是世界的中心，也不会真正把凡人的活动当做是一件十分严肃的事情。参考赫拉的观点（《伊》21.379—380）。比较阿波罗对赫克托耳的态度（22.212—213，另参考20.295—296）。凡人一生短促，且充满艰辛；人生就像春发秋落的树叶（6.146—148），充其量只能风光一时。参考本章注10。在诗人看来，神远比凡人优越和高贵。最好的凡人，即人中的佼佼者，也只能“像神一样”。神是人仰慕的“原型”。凡人的精湛，即便在最高的极点上，也只能表现为对神及其凡人望尘莫及的优越性的趋同（而非真正意义上的等同）。

〔176〕 雅典娜会自觉配合命运的指归。当奥德修斯举棋不定，“心里魂里”掂量着是去追赶宙斯之子萨耳裴冬，还是转而击杀别的鲁基亚英壮时，雅典娜心知此人注定不能杀倒前者，故而把他的怒气引向后者（即别的鲁基亚人）身上（《伊》5.671—676）。由于奥德修斯的回归顺合命运（《奥》5.41），且能欢悦“幸福的神明”（makaressi theoisin, 1.82），雅典娜自然乐于倡导并促成此事。雅典娜关心奥德修斯的处境，同情他的境遇（1.48—58）。此外，女神与奥德修斯具备同样的偏重于经验的知识类型，二者的关系一向不错（参考《伊》23.782—783）。这些是促使她在《奥》第一、五卷里站出来为他说话的直接原因。

〔177〕 《伊》2.154。

〔178〕 《伊》2.155。

〔179〕 《伊》16.439以下。

〔180〕 《伊》2.164—165。

〔181〕 《伊》2.180—181。雅典娜复诵了赫拉的指令（即原话）。奥德修斯是最受雅典娜喜爱和信任的联军将领。雅典娜找他帮忙，还因为知道他智勇双全，有能力办成赫拉托付的事情。

〔182〕 《伊》2.301以下。

〔183〕 《伊》2.332，参考2.66—67。

〔184〕 《伊》2.336—368。奈斯托耳见多识广，经验丰富，他的劝说和建议常能使阿开亚人受益。阿伽门农对他的发言作了高度的评价（2.370—372），不知先他（指奈斯托耳）发言而当时又在现场的奥德修斯听过后会作何感想。按奈斯托耳自己的说法，他与奥德修斯从来心心相印（换言之，英雄所见略同），一起出谋划策，商讨方略，使阿开亚人受益匪浅（《奥》3.126—129）。在《伊》里，奈斯托耳的“军师”作用远甚于奥德修斯。

〔185〕 阿波罗的命运意识可能比赫拉更强。在《伊》里，阿波罗已初步具备得到后人广泛颂扬的理智之神的雏形。人和神分属不同的族类，阿波罗和赫拉分别就此有过“精当”的阐述。

〔186〕 《伊》21.515—517。

〔187〕 《伊》21.599以下。帮助特洛伊人是阿波罗此举的直接动因。阿波罗对阿基琉斯颇有反感（24.40以下），但他的此番谈论发表在赫克托耳战死疆场之后。

〔188〕 详见《伊》16.733以下。

〔189〕 《伊》16.777—782。

〔190〕 《伊》16.783—786。

〔191〕 《伊》16.698—699。

〔192〕 《伊》16.700—701。当然，神不会让如此严重破毁命运“安排”的事件发生。凡人有可能在细节或无关宏旨的事情上僭越命运，但在具有战略意义的问题上，他们通常只能服从神的安排，顺从命运的定导，不可能有什么大的作为。诗人不会允许史诗英雄在破毁命运制约方面做出带有战略意义并取得成功的举动。他们可以奋不顾身，竭尽全力，但神不会让他们的努力发展到僭越命运限定的程度。维护命运的尊严，也就是维护神的利益，维护神的特权，保持神对凡人生存状况的永久和不允许挑战的控制。

〔193〕 moira可以指世界乃至宇宙的秩序（参考本章注62所引Nilsson的著作，第169页）。从命运的实施中，我们可以体察到法（law）的存在（参见本章注23所引Gompez的著作，第29页）；对命运（Fate/Necessity/Destiny）的思考，或许还是产生科学（观念）的原因之一（参见B．Russel, A History of Western Philosophy, 第11页）。受阿那克西曼德的影响，巴门尼德坚信人的智性追求的最高目标，是尽可能贴切地反映“必然”（anankē）的真谛。对于巴门尼德，必然即为公正（dikē），是贴近存在之源的命分（moira，参阅W． Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, volume I, 第175页）。aisa、moira、nemesis和daimōn等词汇均有着古老的印欧语来源（IE origin），它们的表义都依据这样一种信念，即世界的秩序基始于某种原初的分配，而为了维护既有的秩序，不致产生极大的混乱，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世间的万物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在颇有创见的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中谈到过这一点）。参考并比较G. Nagy, The Best of the Achaeans，第128—129页。当然，不越分并非指无有公德心的安分守己——缺少思辨支撑和知识底蕴的“有”秩序其实和混乱一样不可取，因为它摈弃公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社会秩序的道德前提。“在希腊悲剧里，命运（fate）的力量强于神，这就意味着神的存在主要是为了认可（和维护）自然的秩序”（N. Frye, "The Mythos of Autumn：Tragedy", in Tragedy：Vision and Form, 第101页）。文论家诺斯洛普·弗莱的表述趋于宏观，可能并不旨在涵盖众多具体的事例，不宜作为教条对待。细究起来，问题并非如此简单。比如，古典学家韦伯斯特（T. B. L. Webster）就认为，在索福克勒斯的悲剧里，命运和复仇的地位低于神，换言之，已不被当作拟人化的女神对待（An Introduction to Sophocles, 第4页）。在荷马史诗里，宙斯已经知道强有力的权威需要公平来辅佐（参考本章注23、45）。宙斯、波塞冬和哀地斯三分天下（《伊》15.187—193），但宙斯得到象征奥林波斯神族最高权威的天空，因此实际上也控制着大地和海洋，是世界和宇宙的霸主。参考本章注24。波塞冬和哀地斯必须服从宙斯的意志，各司其职，与其他奥林波斯众神一起协助宙斯掌理神族和人间的事务，使一切在命运限定的框架里按部就班地进行，维护世界总体上的有条不紊。像古今中外所有的霸主一样，宙斯有自私和随心所欲的时候，具备一位伟大造反者喜好或不在乎破坏秩序的本能。兴致上来时，他会让众神分作两派，大打出手，丝毫不在乎造成天翻地覆的结果（参考《伊》20.54—67），但求能愉悦自己的心灵（20.23）。宙斯的内心深处肯定蛰伏着强劲和喜好反秩序的冲动。有时，他甚至需要在他看来智商不高的妻子赫拉（1.545—546）提醒，告诉他尊重并维护命运权威（即不被破毁或僭越）的重要性（16.440—449）。荷马很可能考虑过如何有效制衡宙斯权力的问题，尽管我们不应该要求他超越时代，在这方面形成明晰的思路。参考本章注16。

〔194〕 荷马的命运观给人的努力留下了余地。古希腊文化提倡竞争（agōn, ）。通过竞争（有时是抗争），无论对手是神、传说中的英雄还是别的什么人，参与者均能“由此得知自己能量的极限”（J. Wallace, The Cambridge Introduction to Tragedy, 第11页）。尽可能地发挥人的潜能，是一件重要和应该得到鼓励的事情；但是，在这条路上“走得太远便是挑战神明，犯下hubris，亦即放纵骄横的过错”（同上）。Wallace是针对希腊悲剧讲这番话的，但她的解析无疑也适用于荷马史诗。moira（或aisa）与阿拉伯人信奉的kismet（命运、宿命）有所不同。在伊斯兰教义的背景下，“安拉（Allah）至高无上”，“人对自己命运的发展几乎没有任何影响”（N. N. Martinovitch, "The Turkish Theatre", 第36页；转引自S. Langer, "The Tragic Rhythm", in Tragedy: Vision and Form, 第87页；Martinovitch的观点不一定非常“确切”，仅供参考）。在古代美索不达米亚，服从是第一美德；“美好的生活”，即为“服从的生活”（T. Jacobsen, "Mesopotamia", in The Intellectual Adventure of Ancient Man, 第138—139和202页）。显然，这样的认识迥异于古希腊人的命运观（J. - P. Vernant在The Origin of Greek Thought一书里对此作过有深度的阐述）。有必要指出的是，上文说所的亚细亚式的服从，主要指服从王权，而非直接指对命运。在荷马史诗里的英雄们看来，命运无情、强悍，但人有不放弃的权利，有肩负着在神意的感召下最大限度地释放自身能量的责任。服从命运的安排和发展人的智性潜力以及鼓励弘扬拼搏精神的做法，不仅不构成矛盾，而且相辅相成。当然，希腊人对命运的理解远不是“科学”的。对于命运，他们既没有形成统一的认识，也没有进行明晰的界定，而就系统性而言，他们的人生观并不一定整体地比曾经使他们受益匪浅的东方人的见解高明，同样有待于后世思想的辨析和梳理。“希腊悲观主义与它的东方和现代表述的差异，在于希腊人还没有发现悲哀的情调可以接受重塑，被理想化地升华为一种更高形式的感觉。”（W. James, The Varieties of Religious Experience, 第142页；转引自W. T. Bush, "An Impression of Greek Political Philosophy", in Studies in the History of Ideas, 第48页）James的见解发人深省，很有参考价值。当然，古希腊人不是只会悲观的。悲剧不等于悲观。此外，除了悲剧，他们还有喜剧（他们是那样的热爱生活），显然是试图借此对“悲”实行某种形式的中和，这也是我们应该看到的。有必要指出的是，喜剧（这里指古希腊人的喜剧）的作用显然不仅仅在于逗人发笑。如果“使用”得当，它所体现的讽刺和批判精神，将会非常有利于一个健全社会的人文环境和政治体制的建设。

〔195〕 换一个角度来看，“像似神灵”正表明“像”者不是神灵。人与神之间有着无法逾越的鸿沟（尽管在诗人看来，这里也应该允许有极少量的例外）。能够“像似神灵”，是人生的最高境界，是人性的最高极点与神性的边缘地带的交汇。人能够像似神灵（daimoin isos），这既是人的光荣和可以引为自豪的地方，也是人的隐患之所在。对于人的daimoni isos诗人没有进行无保留的赞扬；相反，至少在某些上下文里，我们还可以读出他的忧虑。与之相关的一个问题是，在史诗里，huper aisan（或huper moron）从来不是人物的主动诉求，尽管他们会在行动中践行超越，就像阿基琉斯和帕特罗克洛斯做过的那样。赫克托耳“但愿”自己能像阿波罗和雅典娜一样做宙斯的孩子，却从未说过他要超越人的命运。其实，他比谁都清楚，人无法挣脱命运的束缚，对于效命疆场的勇士来说，死亡的到来只是迟早的事情（细读《伊》6.488—489）。人不应该不设前提地等同于（isos）神明。从某种意义上来说，daimoni isos意味着超越人的本分（或追求过“份”的利益），因此是一种不安分的表现，有可能导致神的愤怒，引来他们的惩罚。阿波罗没有赞美图丢斯之子勇敢。相反，银弓之神认为daimoni isos的他僭越了人的本分，过度或不恰当地表现了自己的英烈，因此有必要予以警告，让他牢记自己只是一介凡人，不应与神明比攀。凡人不应以神的架势或气势——尽管这不一定是狄俄墨得斯本人在那个时候的感觉——以“非凡”的刚勇冲撞神明（参考5.440—442）。参考并比较阿瑞斯的批评（5.881—884）。由此看来，daimoni isos也可以被理解为指对人的不应有的盲目自大。在需要克制和把握好分寸的时候，人中的豪杰们却可能放纵自己的蛮勇，忘记自己的属性，以为具备了神的豪力，以为只要有敢打敢拼和不服输的精神，就能够所向披靡。尽管对狄俄墨得斯的高昂斗志不无赞褒之情（参考5.432—435），诗人还是让他在听过阿波罗的训斥后略作后退，“以避开远射手的怒气”（5.443—444）。阿波罗几乎是不加掩饰地表露了神的优越感。阿基琉斯对此或许不一定会十分服气（参考22.15—20），但他会以人的受制于属性的无可奈何予以接受，因为人毕竟只能是人，人的moira决定了他们只能忍受神的有时明显带有羞辱意味的傲慢（其实，人有体验卑微乃至受辱的感情需求；神的存在〈这当然是一种假设〉使英雄们获得了安全释放这些情感的渠道，从而不至于在上司和强大的竞争对手面前低三下四，奴颜婢膝，失去为人的尊严）。然而，英雄是神的后代，是人中的豪杰。他们不愿意庸庸碌碌，有超越凡俗、接近或贴近（但不是成为）神灵的愿望和冲动。“像似神灵”（daimoni isos）既是对他们的英雄气概的嘉许，也可能暗含了某种警示。W. K. C. Guthrie注意到了“像神”带给希腊人的这种文化底蕴意义上的两面性（参阅The Greeks and Their Gods, 第113—116页）。