前　言

一般说来，所谓“前言”，即为写在书前的短文，其体例类似于序或序言，可以起一点导读的作用，所谓“序以建言，首引情本”（《文心雕龙·诠赋》）。为了便于读者朋友们比较准确地把握和理解书稿的主旨，笔者已在各章前附设了“本章内容提要”，也就是说，在一定程度上已经由这几篇“提要”代为履行了前言的功能。然而，既然是书，就总要有一篇无论是叫做“前言”，或是“序言”或“导论”之类的简介，缺了它似乎终归像是留下了一份遗憾。那么，写什么呢？由于已经有了各章的内容提要，比较稳妥和明智的做法，大概是提纲挈领地着重介绍一些内容提要里没有说及而事实上又比较重要的内容，以便有效利用“前言”所提供的篇幅，既可适当突出“内容提要”因囿于篇幅而无法涵盖的某些要点，也可与之前后呼应，有所关联，在内容的提示上互为阡陌，形成互补。

本书的第一章讨论荷马的命运观。命运（moira＜＞, aisa ＜α＞）的核心含义是“份额”和“分配”，是属于并应该由接受方保有的“分子”。死亡乃人的命分，而人不会选择死亡。然而，命运是可以认可选择的，它所展示的限制里，带有“均衡”、“公平”和“秩序”的含义。命运（moira）不是一个孤立的概念，它经常是人对世界之认识的诸多“看法”的混合或总和，很难确切释译。一个词汇可以同时混含诸多意思，这既是它的重要性，也是它的古旧性质的体现。mythos＜＞、logos＜λóγος＞和physisi＜φύσις＞如此，moira也一样。不过，与mythos和logos不一样的是，作为一个词汇，moira消失了，也就是说，没有在西方现代主流语言（如英、法、德、俄语等）中衍生并生存下来。或许，正是在这个意义上，或许还出于对它的“混合”之美的追思，S. Weit感叹“西方世界痛失了这一观念，甚至没有一个与它对等的词汇”（参考本书第一章注17）。命运（moira）所包含的“份额”、“公平”和“限制”的意思，此外，还有与之相关的“拈取”或“抓阄”（参考《伊利亚特》15.190—192）的外延和配套含义，应该引起我们的重视。有必要指出的是，古代中国人所说的“命”也蕴含“限制”之意：“所谓‘命’，是指限制和制约。”（刘蔚华、赵宗正主编《中国儒家学术思想史》，第180页）

在古希腊人的神学观里，命运可以是一位或几位女神，而无论是以女神还是非女神的“形式”存在和“出现”，moira（或复数moirai）都对崇尚天马行空、我行我素的神主宙斯构成了强有力的制约。命运参与了古代权力图谱及其运作模式的构建。我们不便断言命运、宙斯（和阿波罗、雅典娜）以及某些老辈神祇（和复仇女神等）三方，构成了西方最古朴的“三权分立”的政制模式，但荷马史诗至少为我们提供了进行如是联想的线索，则大概是一个可以得到文本“验证”的实事。荷马史诗的作者显然已开始考虑如何对最高权力进行制衡的问题。作为一种极为古老的制约力量，命运（moira）可以指世界乃至宇宙的秩序（Μ. P. Nilsson, A History of Greek Religion，第169页）。从命运的实施中，我们可以体察到法（law）的存在（参见T. Gompez，Greek Thinkers, volume I，第29页）。对命运（Fate/Necessity/Destiny）的思考，或许还是产生科学（观念）的原因之一（参见B. Russel, A History of Western Philosophy, 第11页）。aisa、moira、nemesis（νέμεσις）和daimōn（δαίμων）等词汇均有着古老的印欧语来源（IE origin），它们的表义都依据这样一种信念，即世界的秩序基始于某种原初的分配，而为了维护既有的秩序，不致产生大的混乱，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世间的万物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在颇有创见的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中谈到过这一点）。当然，不越分并非指无有公德心的安分守己。缺少思辨根基和知识底蕴的“有”秩序，其实和混乱一样不可取，因为它摈弃公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社会秩序的道德前提。

近年来，笔者在从荷马史诗里开启对西方认知史的研究方面作了一些尝试，书稿的第二章可以被看做是这项工程的一个比较重要的组成部分（参考第二章注365）。细读荷马史诗，我们将会发现，从某种意义上来说，史诗人物所面临的认知环境，或许比后世的同胞们所不得不认真审视的更为复杂，因为他们不仅需要记住自己不是神（亦即“认识你自己”），而且有时还必须搞清楚对方是谁，勉为其难地试图弄明白那些凭借长相很难准确辨别其真实身份的“显现者”，到底是永生的神明，还是有死（或会死）的凡人。米利都自然哲学家们（比如泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼等）似乎全都忽略了这个问题。他们或许会说，只要指出世界的物质本性以及自然界中事物变化的物理原因，就算在认识论领域里实现了一次意义重大的突破。这样的估计当然是对的，早期希腊自然哲学家们的艰难探索和开拓之功均已载入史册。然而，古代先哲们没有注意到的是，早在他们开始着手从事自然和宇宙论研究之前，希腊世界实际上已经悄然完成了一次认知革命，把曾经风靡史诗社会的辨识神人的做法，范畴性地“挤”出了人的认知领域。

何人挑头发动了这场革命？我们不得而知，古文献中也没有留下这方面的痕迹。或许，有人曾经做过努力，却因为没有引起重视而未能青史留名。或许，根本就没有人有意识地做过这件事情，整个事态的发展是自发和顺其自然的，水到渠成，无所谓任何知名人士的刻意安排。在辨识神人观念通行的地方，人的有效认知层面会受到极大的局限，认知质量将无法得到原本应该与时俱进的提高。诚然，需要辨识神人不是延缓科学理性萌发的唯一因素。生产力的低下，科技意识的薄弱，信息的闭塞，宗教气氛超乎正常需要的浓厚，有效记载手段（比如说书写）的匮缺，以及尚无健全的法律体系并因此不可能使公民享受以思想自由为政治基础的城邦生活等等，都可能成为阻碍社会和观念进步的绊脚石。但是，还有其他的阻碍因素不能，也不应该成为古旧做法拒绝受到清除的理由。人只有确信他们在街坊或市井里遇到的熟人和陌生人都不可能是神的幻变显现时，才能更为客观和准确地认识世界，解释事变的成因。同样，如果一种文化的主流表达形式仍在鼓励人们坚信神有能力轻而易举地改变河流山川的地理形貌，科学认识论的形成将无从谈起。将辨识神人的做法清理出人的主流认知渠道，有助于打破秘索思（mythos，参考第二章注360）一统天下的不合理的认知局面，实质性地抑制神话叙事的某些负面影响，促进逻各斯（logos）精神的萌发。这一变革几乎与认识到雷电的成因是一种自然现象，而不是宙斯掷甩的炸雷一样重要，同样有助于后世自然哲学的蓬勃发展。

荷马是一位职业诗人（或歌手、唱诗人），尽管所知甚多，却依然不是一位有着明晰范畴意识的系统理论家。受时代的局限，荷马（或荷马史诗的作者）对许多问题的认识是模糊乃至自相矛盾的。他注重实证，却不愿放弃巫卜；他认为帕里斯不该夺人所爱，却并不反对英雄们对外邦人财富和妇女的掠夺（在他看来，掠夺体现人中豪杰们的粗莽情怀和铁血精神，因此经常是一件应该得到赞美的事情）。他对“公正”的理解中包含某些完全可以作为不公正解读的因素，而他有关英雄可以由一个出逃在外的杀人犯，转瞬间变成有资格受到宙斯和习俗保护的祈援人（或生客）的描述，更是法律和道德意识模糊或含糊不清的表现。我们注意到，在他的诗学思想里，既有神赋论的受到传统和主流意识形态赏识的主导，也有与之水火不相容的肯定“自学成才”以及目击者（或亲历者）讲述的符合唯物主义认识论原则的真知灼见。在他的神学观里，推崇宙斯的专制和朦胧表示有必要对他的独裁进行有效制约的想法并存，形成了一种富有史诗特色的调和（书稿中零星谈到不注重推理前提论证可靠性的“文学逻辑”的问题）。

荷马并非总在刻意追求明晰，这一点或许可以肯定。然而，模糊只是问题的一个方面。我们还应该看到的是，在荷马生活的年代里，人们对明晰有着不同于今人的理解。此外，模糊（或不确定）也是思想的开启之处。荷马对人的认识是“二元”的，基于对肉体（或躯体）和灵魂（或心魂）的二分理解。诚然，荷马对这种二分的认识在一些方面同样也是模糊的，但他的相关描述却比后世基督教教父们远为“唯物”，因此从务“实”，而不是务“虚”的角度来衡量，或许也更为贴近存在的本质。诗人知道“心”（或“心智”）的能动作用，史诗里“心”词众多，说明他对心魂的高度重视。人死后，心魂（thumos ＜θνμóς＞, psuchē ＜ψυχή＞）飘离躯体，生命随即终止。然而，诗人同时也珍视现实的生活，意识到对于人来说，身体（或躯体）的至关重要。没有灵魂，人固然不能生存，但没有了可知觉的肉体，人的存在即使不是荡然无存，也已经形同虚设。荷马从来不说灵魂神圣（尽管他可以随口道出“神圣的黎明”和“神一样的＜即神圣的＞奥德修斯”），从不赞美它的永垂不朽。人之需要psuchē只是为了活着，以便使身体和心智（phrenes ＜φρένες＞）正常发挥功能，体现人在英雄世界里的存在价值。灵魂是人的虚影（eidōlon ＜＞），不是人本身（autos ＜αύτóς＞）。灵魂是本身（也是本真）的影子，或者说影像，貌似原形，却无有人的实体，没有了英雄在世时的实实在在的健美，是实体陨灭消蚀后无足轻重的虚存。荷马从不称灵魂（或心魂）为人的autos。战争断送年轻人短暂、鲜活的生命，让人痛惜。本书第三章第七节在有足够文字和学理铺垫的前提下比较充分地探讨了“影像与本人”的微妙关系，对此感兴趣的朋友们不妨抽空一读，同时也顺便浏览一下该章注296所介绍的诸位西方专家学者们的见解。

第四章以“聆听他的言说”为题，旨在解析阿基琉斯容易被人忽略的智性品格。荷马史诗会隐隐约约地表露出偏袒阿开亚人的倾向，但总的说来还是能“一碗水端平”的，它所遵从的可贵的中性识事取向有利于思辨哲学的产生，对后世西方文学的影响至深。古希腊人爱美，而且爱得非常宽泛。在史诗人物看来，敌人也可以是美的，这不仅是一个“现象”，而且还是一个应该和已经得到承认的事实。阿基琉斯在这方面的表现尤为突出。除了诧慕特洛伊国王普里阿摩斯的俊朗长相，他还欣赏对方的谈论（muthon），想必交谈时老者的噪音和面部表情一定很美，而谈话的内容也肯定不会流于肤浅。“聆听他的言说”是人与人之间进行正当往来的社交基础，没有理由相信，它的有效性不会反映在观点相左乃至敌对人士的“和平共处”之中。聆听别人的言说既是一种姿态，也是一种认识，既是消除误解和敌意的方法论前提，也是建立并至少在短期内维持良好工作关系的友善举措。当然，我们不能，也不会天真到以为“聆听他的言说”可以包打天下，解决所有的问题，但有一点可以肯定，那就是相反的做法会加深既有的矛盾，在相关当事方之间造成新的隔阂。能够欣赏敌人的言谈与能够对朋友做同样的事情是不一样的。赞美朋友符合通俗的人情世故原则，而赞美敌人则需要有更宽广的心胸和更高的道德视野，起码是要求当事人不能把自己的审美眼光局限于仅由几个或一批亲朋好友们组成的小圈子里。敌我或对立面之间的界线依然存在，但敌人远不是一无是处的（与之相关的是，朋友也决不可能十全十美），对他们的评价是否公允，不仅直接关系到评价本身的可信度，而且事关评价者的人文素养和待人接物的胸怀。

阿基琉斯并不像人们习惯于理解的那样幼稚和（头脑）简单（有西方学者称其为childlike），他的“复杂”程度超出了许多人的想象。我们有必要，似乎也应该为这位“英雄中的豪杰”（《伊利亚特》18.56）正名。但是，凡事都有个度。适度彰显阿基琉斯的智性品格，并不意在表明此人整体地比史诗里的智者（譬如奈斯托耳和奥德修斯等）更富智慧。阿基琉斯无疑是人中的俊杰，具备女神之子的灵性，但诗人却不会称其为“足智多谋的”或“精多谋略的”（这些都是奥德修斯的饰词），无意把英雄往智勇双全的范畴里归类。一般而言，奥德修斯无疑所知更多，在经验和实践的层面上，在对知识的常规运用方面，他的优势非常明显，他的机智、通达、务实和狡诈，远非经常显得不甚老于世故的阿基琉斯所能望其项背。必须说明的还有，尽管阿基琉斯的才智和认知能力实际上均大大高于人们习惯于认同的水平，却依然带有明显，有时甚至可以说是极大的局限。他的心理素质、友情观、荣辱意识、复仇情结和大局感都是很成问题的。我们知道，他的招致灾难的暴怒（换言之，他的严重缺少自制力的恶劣的性格构成），正如荷马所说的，“给阿开亚人带来了了无穷尽的痛楚”，把众多英雄豪杰们强健的心魂“打入了哀地斯的冥府”（《伊利亚特》1.1—3）。

以上文字蜻蜓点水，走马观花，或许难以胜任一篇“前言”的体例定位，好在各章前还有“内容提要”，若将二者合二为一，或许能起到较好的导读效果。然而，再好的导读也不能代替对全书的阅读，一些提法只有放到更大的语境之中，才能具备叙事上的连贯性，增强观点的说服力。我们说“导读”，是出于对习惯的尊重。其实，读者并不是非常需要“引导”的，笔者写出这篇短文决无“越俎代庖”的意思。接受“引导”的一方，同时有可能也是“指导”引导者的良师。囿于笔者的学养和能力，本书中会有这样或那样的不尽如人意之处，有些见解不一定非常精当，展开也不够充分，恳望读者朋友们不讥肤浅，海涵之余慷慨赐教，予以批评指正。

陈中梅

2009年7月　北京　亦庄