图：清华大学校园一景，2018年10月摄于中国北京

存在篇

存　在

当我们发问“我是谁”或“你是谁”时，任何答案都将是唯一的，这缘于逻辑思维的确定性或稳定性。如甲问乙： “我是谁？”乙会回答： “你是××。”有个著名的公案：印度著名中观论师提婆“才辩绝伦”。外道问提婆： “你是谁？”提婆回答： “我是天。”外道问： “我是谁？”提婆回答： “你是狗。”——外道始终无法摆脱“是狗”的困境。

这种困难来自“我”与“狗”之间的“是”，二者形成一种一致性的主客关系。“之间”是主客体尚未分化之时的本原性状态，其本真性是语言所无法表达的；而在某一时空中，“之间”一经“说”出，便沦为现实的“存在者”了——本真性的“之间”是不能被“说”出来的，而需要自己“显示”出来，所以“借假修真”或“借假示真”阐释了“之间”被表达的困难与悖论。

作为“说”的语言就是现实的逻辑形式，即事物的自性或规定性。作为思维所指向的对象，“存在”具有相对稳定的状态，就具体事物而言，某一事物之为某一事物，有其质的规定性，即“任持自性，轨生物解”；在一定的条件下，每一事物都是其自身，它不能同时既是其自身，又是他物。思维所指向事物的这种自我同一（identity），构成了思维本身遵循同一律的前提。

作为“存在者”的事物，一方面是自我同一性的“自性”规定，另一方面是变化、不受控制的“自他关系”规定。前者的“自我规定性”实际上是思维的规定，其本质是“自我否定性”或“自我不可规定性”；后者的“自他关系”是语言和认识，通过语言去描述思维的规定，用自他关系去“呈现”自我否定性。认识是使自他关系成为对象“成像”的关系，即将“存在”内化为“存在者”的影像，将世界纳入“自我”的影像，从而成为“自我规定性”。语言就“描述”这种“自我规定性”，所以“自我”是语言的主体，也成为限定这一语言所描述的世界的主体；语言之外，“自我”将不复存在。“自我”可以观察、描述世界，却不能观察、描述自身。因为，“自我”的自身是一种关系的存在，只能被认识，却无法被描述。

|2017年4月28日|

缘　起

人在天地之间，头顶着朗朗乾坤，天理昭然；脚踩着苍茫大地，忍苦载物。人与万物皆同为一理，人同此心，心同此理，当自强不息而修德以配天。人处于“有限”与“无限”之间，身躯易疲，生老病死皆为人之“限度”；而心性无限，无论是烦恼、欲望，还是智慧、慈悲，皆为人之“超越”。《普贤行愿品》所谓“穷未来际，相续不断”，是时间之无限；虚空界、众生界，乃空间之无限；而业与烦恼无尽，行愿无尽，皆乃心性之无限。

修学是适当照顾身与现实之有限，而依心性之观照，转烦恼为菩提，转生死为涅槃，转业与烦恼为普贤行愿，而契入无限之真理与悲智行愿。身与心、入世与出世、众生与菩萨，皆“有限”与“无限”之间的“摇摆”。故人需要一立足处——儒家以修“德”而立天地，此乃伦理之立，故人为“伦理主体”；道家以顺“道”而游天下，此乃存在之立，故人为“存在主体”；佛家以悟“心”而度众生，以“心”而融合伦理与存在，故人为“心性主体”。

依缘起的“自我相续”与“自他关系”两大维度，“心性主体”在“自我相续”的时间维度，包含着胡塞尔所谓的“先验自我”和梅洛-庞蒂所谓的“身体—主体”，即化为“自我主体”；而在“自他关系”的空间维度，“心性主体”则呈现为“主体间性”（intersubjectivity），即一个主体与另一个完整的作为主体运作的主体互相作用，是自我主体与对象主体间的交往、对话，即海德格尔所提的“具有哲学主体论意义的主体间性”。所谓“主体间性”即是“缘起”。“存在”是主体间的共在；生活则是主体间的关系的“摇摆”，包括文化、语言、社会关系的“摇摆”。所谓“摇摆”即是自他“之间”，若以“烦恼、欲望与业力”为“之间”的内容，则为沉沦的主体间性；若以“菩提、智慧与行愿”为“之间”的内容，则为觉悟的主体间性。所谓“度生事业与净土建构”，即是主体间性的成就与实现。

从缘起论的思想史来说，自我主体的主体性是依“主体间性”而成就的，即自我是与其他主体共在的“存在”，因此“主体间性”更为根本。所谓“小乘”，是一种具有“唯我论”色彩的个体性解脱的教法。小乘以“无常”“无我”对实体世界进行反思和批判，强调个体性的主体从主体和世界的纠缠中超拔出来，获得永恒的宁静和超越。而大乘缘起论所具有的“主体间性”特征，是对主体性的重新确认和超越，是个性的普遍化和应然的存在方式。

语言和行动是主体之间表达和交往的根本形式。缘起的“自他关系”，蕴含着规则、意义和价值——规则是主体之间的“现实一致性”，意义是主体之间的“可能一致性”，价值是主体面对他者的“反身性追求”。人们通过富有成效的对话，得以形成普遍的尺度和共同的视野——主体在互动行为中，彼此服从于“维持关系”维度的规则、意义和价值。

|2017年1月23日|

缘起论包含三大要素：相关性、必然性与否定性。一切事物的本质是否定性——否定事物具有常住不变的本质；一切事物的现象是相关性，即事物存在于关系中；主体进入时间维度去观察事物，相关性即变成必然性。首先，佛教的因果律从存在论意义上说，有两种向度： “因果同时”与“因果异时”。“因果同时”是指事物的相关性，“因果异时”是指事物的必然性。所以，真正的因果必然是前后异时的相关性。其次，佛教的因果律从伦理学意义上说，主要是有关主体的道德因果判断，即善恶业力的因果律。善恶因果立足于交互主体之间意志力量的比较，或者说主体的意志对他者意志的损益：损者为恶，益者为善。

从宇宙论角度来说，因果是某一时间支点的相关性，是有限理性范畴内的无限性；从存在论角度来说，因果成立的根据是事物自身的自我否定性，是无限的无限；从伦理学角度来说，因果是主体意志与行为的善恶判断，是在无限关系中追求有限的必然性。因果报应则是因果律的时间累积——通过时间的延长与业力的累积去观察因果律从原理呈现为现实的现象。

从佛教看科学的因果观，科学是有限理性范畴内的必然性，故其因果为宇宙论意义上有限的有限；从佛教看基督教的因果观，因为基督教缺乏自我否定性，其相关性与必然性基于上帝的绝对意志，故其因果为有限理性范畴的无限性，与佛教的宇宙论因果观相当；从佛教看道家的因果观，道家只有相关性缺乏必然性，谈自然多偏偶然，故其只有存在论的因果。

|2017年6月20日|

色不异空，空不异色。 “色”是指一切物质的存在，“空”是指事物存在的真理，即无法自我规定性，“空”即空性。“不异”是“不离”，相关性“不离”否定性，否定性“不离”相关性；相关性依否定性而成立，二者互相成就，互为成立的根据；“不异”是“不一”，否定性为本质，相关性是现象。从事物的存在来说，否定性是真理，相关性是原理，假有是现象。因为主体观念的介入，相关性呈现为互相对待的差异，这种对待状态的差异是假有的。

假有是“相”，具有主体的维度；相关性、否定性是“性”，是真理的维度。只有在佛陀智慧的语境下，主体与真理合一，假有转化为度化众生的方便，才能将假有的“相”与空性的“性”合一。在凡夫的世间语境下，主体不能契入真理，“相”与“性”有别。

性空不碍缘起，成立；性空不碍假有，不成立。相关性、对待相、对立相（观念）的关系：因为主体的介入，相关性呈现为互相对待的差异相，即为对待相，故为假有；对立相是主体观念介入产生的二元对立分别之相，即“有执”的观念世界。

|2018年11月29日|

人的存在是一种敞开和未完成的状态，其限度在于“关系”。随着存在活动的延展与时间的绵延，种种“关系”的“层叠”构成了存在的限度。人的存在永远是一种主体的无限性与“关系”构成的有限性之间的矛盾，在这种矛盾状态中，人即呈现出超越与沉沦的限度。真正的超越在于不断地观照“关系”的限度，并提升自我的主体性；而所谓“沉沦”，即人迷失在“关系”的限度内，既无法觉察“关系”的种种运动，更无法体贴主体的自我关切。