乙、第二阶段

（一）甲午战败的刺激与翻译工作的开始

1894年至1895年中国在甲午战争遭到挫败，战争之中严复多位同窗与学生丧命疆场，这对严复造成了莫大的冲击，也激起了他救亡的使命感。他领悟到中国的失败不只是军事的落后，还有更深一层的政治、经济、社会，以及思想方面的因素，因此必须要师法西方，才能突破困境。在甲午战争期间，严复写了一封信给他的长子严璩，一方面感叹“时势岌岌，不堪措想”，另一方面则说根本之计惟有通晓西方的学问，才能帮助我们“治国明民”，达到“天地位焉，万物育焉”的理想。^[1]

在战后他发表了四篇影响深远的文章，分别是《论世变之亟》《原强》《辟韩》与《救亡决论》，各文基本上环绕着中西文化的对比，并探讨中国积弱之缘由。文中他批评中国的专制、八股取士、鸦片与缠足等恶习，提倡三项要政：“一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”^[2]。他更积极地从事开民智之中的一项重要工作，亦即翻译西书。

严复对翻译工作深自期许，在1901年底写给友人张元济（1866—1959）的一封信中，他表示：

复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者，日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏弃万缘，惟以译书自课。^[3]

后来严复在与梁启超讨论《原富》一书之翻译时，更清楚地说明自己以翻译西书来救国的愿望：

不佞生于震旦，当十九、二十世纪之交会，目击同种阽危，剥新换故，若巨蛇之蜕蚹（生物学家言蛇蜕最苦），而末由一借手，其所以报答四恩，对扬三世，以自了国民之天责者，区区在此，密勿勤劬，死而后已。^[4]

严复对其译作在国内所能发挥的力量，深具信心，他在1899年曾将弥尔的On Liberty一书翻译为《自繇释义》（1903年出版时改为《群己权界论》），^[5]后因庚子事变，译稿失散，至1903年春，原稿幸运地失而复得，严复感叹地说：“呜呼，此稿既失复完，将四百万同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明欤”^[6]。由此可见他对本身译作的期许。

严复首倡翻译工作的信雅达^[7]，在《天演论》的例言中他说：

译事三难：信、达、雅。求其信已大难矣。顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉……今是书所言本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书，译文取明深意，故词句之间时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达恉，不云笔译，取便发挥，实非正法……凡此经营，皆以为达；为达即所以为信也……信达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法句法则为达易，用近世利俗文字则求达难，往往抑义就词，毫厘千里。审择于斯二者之间，夫固有所不得已也。^[8]

这是他对翻译工作的基本看法，1898年至1912年之间，他先后翻译了《天演论》《原富》《群己权界论》《群学肄言》《法意》《社会通诠》《名学浅说》《穆勒名学》等西方重要的典籍。介绍了演化论、阶段性的进步史观、资本主义经济学、英国自由民主学说、社会学、逻辑学等。

（二）严译《群己权界论》的思想背景

严复所翻译的书籍都是切于国内所需的西方经典，在政治思想方面，最重要的莫过于从弥尔所著On Liberty译成的《群己权界论》一书了。

为什么严复会翻译此书？这涉及了他对中西文化及其优劣的认识。根据他的观察，中西文化的一个基本差异在于西方文化有其“命脉”，此即“于学术则黜伪而崇真，于政刑则屈私以为公”，他认为这样的理想与中国人所揭櫫的道理其实并无不同，但是西人“行之而常通”，国人则“行之而常病”。为什么？严复认为这是因为西方人注重个人“自由”：

其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于政刑则屈私以为公而已。斯二者，与中国道理初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。夫自由一言，真中国历古圣贤所深畏，而未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。^[9]

那么中国完全没有类似的想法吗？严复指出中国思想之中与西方自由观念最接近的是讲究待人及物的“恕”与“絜矩”之道。絜矩二字，语出《大学》，根据朱熹的解释“絜，度也。矩，所以为方也……君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四旁，均齐方正，而天下平矣”，意指我们的一切作为要站在他人的立场上来设想而发挥“己所不欲，勿施于人”的精神。^[10]在《群己权界论》的《译凡例》之中，严复即强调“絜矩之道”与西方自由观念相一致之处，他说“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突，故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”。

然而在上述的《论世变之亟》一文，他又说两者其实有所不同：

中国道理与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。^[11]

为什么会有两种看起来好像矛盾的说法？首先我认为这显示在严复的心目中，中西文化有本质上的差异。他强调将英文译为中文，包括将“liberty”的概念译为汉语，十分困难，所以中国读者在阅读译书之时难以理解（下详），此即表示中西文化之间的差距。但是另一方面，严复也认为中西文化在精神上有互相贯通之处；何况，当他谈到中西之间的对照时，他所说的中国显然只是指当代的衰微状况，而不是中国文化过去的整体发展，对于后者，他当然以为其中有高明之处。总而言之，当讨论到中西文化之时，严氏有时强调其异，有时则表明其同。

然而假如我们要更深入地了解其“同”，我们必须要特别注意到严复把自由解释为“恕”与“絜矩之道”的看法，亦即他把自由等同于儒家“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”的道德理想。然而西方意义下自由概念的焦点是：无外来限制下的个人选择，而不在于道德义务。所以，与其说严复发现了一种外国人的价值，还不如说他把中国固有文化最高的理想投射到西洋文化之中，并觉得西方的长处是他们有能力实现此一理想，然后他将此一能力与“自由”的概念贯穿在一起。就此而言他对西方“自由”的观念有所误会。

不过这个说法也不完全恰当，严复谈论西方“自由”概念之时也带有余英时所谓“发现”的成分，而不全为投射。对他来说，中西文化的一个根本差异在于有无“自由”一观念，而西方自由观念的特点则是他所说的“所以存我者”，这句话用现代语汇来说，或许可以译为：肯定自我主体、自我实现的独特价值。这一想法也和严复在他的另一篇文章之中所说“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也”的意义是相通的。^[12]严复认为由于此一基本差异，于是中西社会之间各种差异丛然而生：

粗举一二言之，则如中国最重三纲，而西人首重平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊王，而西人隆民；中国贵一道同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，西人众议评。其于财政也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。^[13]

这一段话可能是国人首度以中西对照的方式，公开地颂扬西方环绕着“自由”的价值观念，认为因为自由观念的有无，使中西双方在思想与行为上表现出不同的面貌。

对西方自由观念之独特性的重视也表现在其他的文章之中。在《论世变之亟》发表之后严复又撰写《原强》一文，表示富强的具体表现是“利民”，而利民最好的方法，则是给予人民充分的自由而使之自治：

夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。^[14]

这一体认无疑地促使他在几年之后（1899）翻译约翰·弥尔的SOn Liberty，至1903年该书出版行世。此书的出版代表了严复对西方自由观念的有更进一步的认识，其中一个表征是他开始以“自繇”二字取代国人所通用的“自由”，来翻译西文的liberty或freedom。他说“由”“繇”二字在古代是可以通用的，“今此译遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以为古也，盖其字依西文规例，本一名，非虚乃实，写为自繇，欲略示区别而已”^[15]。这一句话有些费解，他似乎是指“自繇”的“繇”是和丝线一样，为一具体的情况，所以“自繇”是比较具体的，它不像“自由”带有较抽象的意涵；而他觉得西文的liberty或freedom的观念其实是比较具体的，所以用“繇”要比用“由”来得恰当。如果此一诠释是正确的，这显示严复已认识到liberty一字所指涉的是实际的，代表对生活上自我活动范围的一种具体保障，而非仅为一抽象的价值，这当然是一个十分敏锐的观察。无论如何，其后他在《法意》等书的翻译都是用“自繇”^[16]。

在《群己权界论》序文中，他表示弥尔的这本书很不容易理解，所以在翻译的时候如果采取逐字逐句的“依文作译”，一定“难索解人”，所以他在译文中要“略为颠倒”，以适合中文的书写习惯。^[17]他更提醒读者，如果发现此一译本“不可猝解”，这主要不是因为他的译文不好，而是因为原作内容原本深奥所致。这种认为翻译工作十分困难的看法当然反映严复已突破固有文化的范畴，而处于一个发现新价值的过程之中。

弥尔的原书名是On Liberty，开始之时严复译为《自繇释义》，但该书出版之际严复却将之改为《群己权界论》，与英文书名并不对称，为何如此？从严复的文字中可以找到一些解释。首先他认为弥尔此书的主旨是在于阐明群己之分界，强调无论是贵族时代、专制时代，或立宪民主时代，都要保障小己在界之内的自繇，使之避免受到君主、贵族或社会舆论的干涉：

贵族之治，则民对贵族而争自繇，专制之治，则民对君上而争自繇，乃至立宪民主，其所对而争自繇者，非贵族非君上，贵族君上，于此之时，同束于法制之中，固无从以肆虐，故所与争者乃在社会，乃在国群，乃在流俗。穆勒此篇，本为英民说法，故所重者，在小己国群之分界，然其所论，理通他制，使其事宜任小己之自繇，则无间君上贵族社会，皆不得干涉者也。^[18]

再者，书名的变更也与国内的情境有关。当时（1903）西方自由的观念已经传入国内，如梁启超在1899所撰《自由书》的《敘言》就说“西儒约翰·弥勒曰，人群之进化，莫要于思想自由、言论自由、出版自由”；在1902年《新民说》中也有《论自由》一节，开始的部分，任公说“‘不自由毋宁死’斯语也，实十八、九两世纪中，欧美诸国民所以立国之本原也……今日自由云自由云之语，已渐成青年辈之口头禅”^[19]。严复认为国人对刚刚传入的自由观念产生了两种极端的误会，保守之士将西方自由的概念视为洪水猛兽，将会冲击传统秩序；求新之人则以为自由即是为所欲为，可以合法化放荡的行为。严复在序文中明白表示，此书之作，在于使保守与激进的两派人士对“自繇”有一持平的认识，了解到自繇不是破坏伦常的邪说，也不是“恣肆泛滥”“放诞恣睢无忌惮”，而是阐明群己权限之划分，使不偏于国群而压制小己，亦不袒护小己而使国群受害：

十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说常闻于士大夫，故竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说；喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归，以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群己权界论》。畀手民印版以行于世。夫自繇之说多矣，非穆勒氏是书所能尽也，虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。^[20]

严复对“权界”一观念之重视，从他将《群己权界论》作为书名可见其一斑。此一观念究竟有何意义？严复并没有很清楚地说明，我认为在严复思想之中“权界”有两个层面的意涵：第一，它指“人得自繇，而必以他人之自繇为界”^[21]，对严复来说此一意义与中国古代所谓推己及人、守分知礼的“絜矩之道”是相通的。第二，上述精神的具体表现是以法律来保障与约束个人自由，这样做一方面可以使每一个个人的自我主体受到尊重，自我实现得以发挥，另一方面则使人们不致因为因个人自由而危害他人自由与群体利益，严复显然同意，就法律保障而言中国则颇为缺乏。^[22]

总而言之，严复认为西方有一个异于中国的安排社会秩序的方法，同时西洋文化与中国固有文化也有很多一致之处。按照严复的看法中西的差异不在于普遍的、根本的道理，因为无论是中国还是西方，人们都希望实现“黜伪而崇真”“屈私以为公”与国家富强等目标，要避免社会的混乱与失控。再者，西方“人得自繇，而必以他人之自繇为界”的观念与中国的“恕”与“絜矩之道”，在精神上也是相通的。当严复说“自由”与“絜矩之道”很类似之时，这似乎反映他认为自由是实现固有道德理想的一个有效方法。

在原则上，严复显然认为中国应该采取西方这套更有效的方法，然而这是否代表这时他主张要完全放弃中国传统的“三纲”“亲亲”“以孝治天下”“尊王”“一道同风”“节流”“淳朴”“谦屈”等呢？还是他认为西方的模式值得参考，而应与中国的一些价值结合在一起？我认为严复主张结合中西价值。当严复说自由要注意到群己权界时，这些权界到某程度是由传统的规范所构成。当他对那些比较保守的读者保证，他对西方自由观念的引介，不会摧毀传统的伦常，这显然代表他仍肯定儒家传统的核心价值。当严复翻译西方著作之时，他用的是文言文（桐城派古文），而不是那时已开始流行的白话文。这也反映他虽然欢迎一些新的价值，可是同时仍企图保护并延续传统文化中一些重要的部分。

然而，对严复而言，西方自由的概念还是有异于固有文化，而又有价值的部分。第一，中国人的恕道仅重待人及物、尊重他人，西方人则在待人及物之中强调“所以存我者”，亦即是类似后来人们所说的肯定自我主体与自我实现的独特价值。第二，西方能以法律，较有效地来保障此一尊重个人的理想。因此严复认为西方的个人自由是在法制的架构之下，以平等、众意的原则来推举贤能之人出任公职；在此制度下个人能够追求快乐、发舒情感，与表现个性；也能更实际而直接地解决问题与追求利益，所以他说西人“行之而常通”。而且就是因为这些价值与中国文化不同，所以将它们翻译为中文时有其困难。严复对《群己权界论》的翻译就是在同时注意到中西文化之差异与相同的背景下，所从事沟通中西的工作。

（三）与革命派分道扬镳

在严复翻译《群己权界论》，并开始较深入地了解弥尔式自由民主思想之后，他与坚持卢梭式民主理念的革命派开始产生明显的歧异。1904年，亦即《群己权界论》出版的次年，严译甄克斯（Edward Jenks）的《社会通诠》（A History of Politics）问世，该书将人类社会依进化程度分为“savage society”（草莽社会，严译“蛮夷社会”）、“patriarchal society”（宗族或酋长社会，严译为“宗法社会”），与“modern（political）society”（现代社会、政治社会，严译为“国家社会”或“军国社会”）。甄氏以为人类社会是依序而进：草莽社会是古代狉獉未启之世﹔宗族社会是以种族（race）为基础，重视群体团结，而排斥他种﹔现代社会则是由于人口、财富的增加，以及军事技术的进步，因而出现以领土（territory or locality）为基础，并享有主权（sovereignty）的现代国家，在政治方面，随着法制的演进，现代社会之中国家的治权转移到国民之手，而有由代表组成的议院、少数服从多数的选举，与政党制度的出现。^[23]

严复将上面的说法理解为：蛮夷社会以“图腾”来区别人我，“凡文明之所享，皆蛮夷之所乏”；“夫宗法社会，以民族主义为合群者也”“宗法社会之籍其民也，以人而不以地”；而“军国社会”则是“一切治权，义由地起，所重者邦域，而种姓为轻”“期人人自立”“以一身径受国家之约束法制者也”^[24]。以此标准来看中国社会，严复说“支那固宗法之社会，而渐入于军国者。综而核之，宗法居其七，而军国居其三”^[25]。所以他大力反驳当时革命党人所主张的排满、排外的“民族主义”，明白地说“民族主义，将遂足以强吾种乎？于有以决其必不能者矣”^[26]﹔在他看来，无论是排满或排外都是落后的宗法时代的做法，不足以“救亡”“利国”，为了因应新时代的来临，应宣传建立“军国社会”所需要的以（超越种族的）“国民”观念为中心的认同，并实行地方自治与主权在民的民主制度。后来章炳麟撰《〈社会通诠〉商兑》一文，严厉批评严复的观点。^[27]严、章之分际可以视为“国民的国家主义”（civil nationalism）与“种族的国家主义”（racial nationalism）之不同。^[28]

由上面的例子可见1903、1904年时严复的思想已与革命党人的看法明显地分道扬镳。下面的例子也可以看出此一分歧。1905年，他因开平煤矿讼事赴伦敦，据记载严复曾与孙中山会面，在会谈中严复表示：

中国民品之劣、民智之卑，即有改革，害之除于甲者，将见于乙；泯于丙者，将发之于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎！

孙氏则回答，“俟河之清，人寿几何，君为思想家，鄙人乃执行家也”^[29]。从以上的两个例子可见严复虽然翻译了许多西方民主政治的典籍，也发表过抨击专制的话，但是就清末改革与革命的议题来说，他显然与康有为、梁启超类似，倾向改革，主张以渐进的方式培育超越种族界线的国民，而与高举种族革命之大旗，依靠卢梭思想，主张以激烈方法推翻满清、建立共和的革命派，如章炳麟、孙中山等人的观点，有所不同。

与批判革命主张有关的是，严复大约从1906年开始，也针对革命派理论的根基，卢梭的思想进行反省，认为此一以“社会契约”为基础，强调平等、自治政府、主权在民的想法，其理想虽好，实行起来却是弊端百出，尤其是由卢梭思想引发出的暴力革命的主张，更会造成无穷的祸害。这样的看法终其一生都没有改变。

注释：

[1]王栻编，《严复集》，页780。此信写于甲午年十月十一日（1894.11.8）。

[2]见《严复集》，页27。严复认为这三者同样重要，但其中最困难的一项是新民德，他说“新民德之事，尤为三者之最难”，见《严复集》，页30。

[3]见《严复集》，页525。张元济，字菊生，曾任南洋公学译书院院长、商务印书馆编译所所长等职。其生平与思想请参考周武，《张元济与近代文化》，《史林》，第43期（1996），页69—95。

[4]见严复，《与新民丛报论所译原富书》，《新民丛报》第7号（1902），页111—112。

[5]见《严复集》第五册，附图页6。王克非，《中日近代对西方哲学思想的摄取：严复与日本启蒙学者》，北京：中国社会科学出版社，1996，页103亦附严译该书手稿影本。

[6]严复，《译凡例》，《群己权界论》，上海：商务印书馆，1903。

[7]信雅达三标准的来源还值得进一步考证，目前有以下三种说法：刘靖之以为从严复《译例言》所说“易曰修辞立诚，子曰辞达而已，又曰言之无文，行之不远，三者乃文章正轨，亦即为译事楷模”，这三个翻译的标准似乎是严复受到《易经》与孔子之言论的启发，而自己创造的。见刘靖之，《重神似不重形似：严复以来的翻译理论》，收入刘靖之主编，严复、鲁迅等著，《翻译论集》，香港：三联书店，1981，页1。第二个说法是严复受汉晋六朝翻译佛经的影响，钱锺书在《管锥编》讨论东汉、三国时代之高僧支谦的《法句经序》一文时说，“严复译《天演论》弁例所标：‘译事三难：信、雅、达’，三字皆已见此”。支谦曾翻译多部佛经，他在上文中提出翻译时要重视信、达、严。罗新璋又从严复的著作之中引证严复多次谈到他曾参考“晋唐人译佛经办法”，因而论断“三国时人支谦的论说，严氏或许也不陌生。当然，也有可能‘学说有相契合而非相授受者’（钱锺书语）”。见钱锺书，《管锥编》，北京：中华书局，1979，第3册，页1101﹔罗新璋，《钱锺书的译艺谈》，收入刘靖之主编，《翻译新论集：香港翻译学会二十周年纪念文集》，台北：台湾商务印书馆，1993，页157—159。第三种说法认为此三标准来自西方，罗新璋上引文根据伍蠡甫的文章，谈到严复的学生伍光建（1866—1943，伍蠡甫之父）曾询问严复三标准之来源，严氏回答说是来自英人，伍蠡甫说此书是Alexander Fraser Tytler（1747—1813，亦称Lord Woodhouselee）所著Essay on the Principles of Translation（1791）。罗新璋又说钱锺书也听说过此一说法，见上引文页159。邹振环的文章仔细地检讨了来自西方的说法，但他认为严复虽然可能受到Tytler的启发，但主要应是从传统翻译理论来的，邹振环，《中国近代翻译史上的严复与伍光建》，《93年严复国际学术研讨会论文集》，页526—527。无论如何，此三说法或可同时成立。

[8]严复，《译例言》（1898），《天演论》，页1—2。

[9]严复，《论世变之亟》（1895），王栻编，《严复集》，页2—3。

[10]见朱熹集注，《四书》，台北：广东出版社，1975，页10。

[11]严复，《论世变之亟》（1895），王栻编，《严复集》，页1—3。

[12]在1902年所撰的《主客平议》一文，严复描写“旧者”与“新者”的对话，再借着“大公主人”之名，“起而解两家之难”，其中主张学习西方的“新者”曾说“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也”，《严复集》，页118。

[13]“中国贵一道同风，而西人喜党居而州处”意指中国人强调全国人民要有统一的价值观念与一致的风俗习惯，西方人则肯定国内有各种意见上与地域上的差异。“中国美谦屈，而西人务发舒”意指国人以谦虚收敛为美德，西人则以露锋芒、表现自己为尚。“中国夸多识，而西人尊新知”意指国人重视知识的广博，西人则尊重知识的创新。

[14]严复，《原强修订稿》（1895），王栻编，《严复集》，页27。

[15]见《群己权界论》，《译凡例》。是糸的古字，丝线之意。

[16]本文之中如为严复所特别使用者，作“自繇”，其它情况仍作“自由”。张佛泉在写《自由与人权》，台北：台菁出版社，1979，一书时即注意到严复“在译文中凡‘自由’皆写作‘自繇’”，他又说“作为‘诸权利’解之‘自由’或‘诸自由’，实均具体如物产，严先生‘非虚乃实’一语，甚有所本，可惜他偶一触及此义，便又放松”，见页22—23。最早指出这一变化的可能是林载爵，他发现严复在译《原富》（译于1898—1900年，出版于1901—1902年）时还是用“自由”，至《群己权界论》与《法意》则改为“自繇”，见《严复对自由的理解》，《东海大学历史学报》，第5期（1982），页100。

[17]在此要强调的是严复还是认为他在翻译此书，而不是像史华慈所说他是摘述或意译。

[18]《群己权界论》，《译凡例》。

[19]梁启超，《自由书》，台北：台湾中华书局，1979，页1。《新民说》，页40。“不自由毋宁死”一语是译自十八世纪美国革命时期Patrick Henry（1736—1799）在1775年所说的名言“Give me liberty, or give me death”。

[20]《群己权界论》，《序》。

[21]《群己权界论》，《译凡例》。早在1898年出版的《天演论》的案语之中严复就提到这一个观念，他说“道在无扰而持公道，其为公之界说曰，各得自由，而以他人之自由为域”，见该书下，页44。

[22]此种对“界”的看法在梁启超的《新民说》的《论自由》一节，有非常清楚的表述，见页44—45。

[23]Edward Jenks, A History of Politics（London: The Macmillan Company, 1900）, pp.70—72, 138, 151.

[24]严复译述，甄克斯著，《社会通诠》，页59, 64, 108。值得注意的是“夫宗法社会，以民族主义为合群者也”，其中“民族主义”一语是译自communalism，而非nationalism，见Edward Jenks, A History of Politics, p.72。

[25]同上，页15。在页108严复也说“中国社会，宗法而兼军国者也”。

[26]同上，页108。

[27]章炳麟，《〈社会通诠〉商兑》，《民报》，第12号（1907），页1—24。

[28]沈松侨，《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，“发明过去/想像未来：晚清的国族建构研讨会”论文，“中研院”近代史研究所，1997.6.20，后刊于《台湾社会研究季刊》，第28期（1997），页1—77。此一区别源于John Hutchinson的The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State（London: Allen & Unwin, 1987），该书将民族主义分为“政治的民族主义”（political nationalism）与“文化的民族主义”（cultural nationalism）。前者重视以个人权利为基础的政治认同，每个人以公民之角色作为群体之一员；后者则主要是以个人作为一个有机体之成员的义务感，来形成对群体的认同。Frank Dikotter也采用此一区别，他认为种族的民族主义（racial nationalism）特别注重以假想性的生物基础来凝聚群体，是文化民族主义的一种。Frank Dikotter, “Culture, ‘Race' and Nation: The Formation of Identity in the Twentieth Century China,” Journal of International Affairs, 49：2（Jan. 1996）, pp. 590—605.

[29]王蘧常，《严几道年谱》，页74—75。