相较之下，哈贝马斯(JürgenHabermas)采取一种较为广义的理性概念，在工具理性之外，他强调沟通理性的观念。人在劳动之外，还有互动的行为。在对话或交谈伦理的模式之下，人们通过交谈以建立交互主观的共同世界，不只规范是人们交谈所要建立的对象，兴趣、目的等同样也[1]　参黄慧英，《后设伦理学之基本问题》(台北：东大，一九八八年)。[2]　同上，页一○三～一一四。[3]　参石元康，《罗尔斯》(台北：东大，一九八九年)。[4]同上，页二○二～二一六。应该是人们在交谈中提出来讨论的题目。依他之见，人们通过论辩，提出理由对各种提议提质难，价值的合理性也能像规范的合理性一样被建立起来。许多问题只有靠妥协来解决，沟通可以帮助我们找到更多可通约化的兴趣。但哈贝马斯并不能够证明，这样的情况一定是更可欲的[1]。

哈贝马斯没有像罗尔斯那样把“对”(right)与“好”(good)、规范与价值完全对立起来，照顾的面也更广。但是对我们来说，这种西方现代的伦理观还是难以令人满意的，原因在于，交谈伦理也是一种程序性证立形式的理论。在交谈伦理中，一个道德原则之所以被接受，纯粹是由于该原则所导出的基础乃是建立在一个程序之上的[2]。现代人想避开实质伦理的问题，但终无法完全避开这样的问题[3]。

简单地说，进入二十世纪，现代人所追求的是解放。的确，柏拉图的形而上学、中世纪的神学、乃至启蒙时代所歌颂的理性，以及东方古旧的儒家伦理，如果不加改造，是会产生严重的消极禁锢的作用。现代人往这个方向走是有其必要，而且有积极正面的意义。然而一味只谈解放，一切以自然人的需求为出发点，理想性减煞；也忘记人类文明的演进还是需要某种低限度在实质内容方面的共识。由现代走向后现代，相对主义的倾向加剧、价值缺乏准绳，令人感到迷失；而规范伦理的探索、价值重建的努力虽已起步，仍然问题重重。这就是当前我们所面对的情况的写照。

5.回归康德与儒家的理论探索

康德是近代西方哲学的重镇，有谓吾人可以超过康德而不可以避开[1]　同P62[3]。[2]同上，页一九八～一九九。[3]参我在拙文《“理一分殊”的现代解释》中的批评，同P61[2]。康德，洵非虚语。十九世纪黑格尔的哲学如日中天，以后弱点暴露出来，其哲学系统破绽百出，不同的哲学由各种不同的角度对之提出批判，造成了西方哲学分崩离析的局面。黑格尔提出一个亘古以来最伟大的唯心论形而上学的大系统，倡言凡现实的皆理想的，凡理想的皆现实的。两次大战以来，这种说法彻底破产，形而上学的声誉乃一落千丈。有谓黑格尔的哲学的霸道的冲动之所以造成荡越的后果，正是因为他罔顾康德批评哲学的精神。故此一度曾经发出回归康德的呼声，而形成所谓新康德学派。这个学派在二十世纪并不占据主流的地位，然而康德哲学的线索从未曾中断，晚近有关规范伦理、价值重建的探索，如前述罗尔斯、哈贝马斯，仍然以康德哲学思想的反省为出发点。但他们似乎都不免流于外在，不能像康德那样根于实践理性，直下定立无上命令(categoricalimperative)，建立道德自律(moralautonomy)来得直接了当。当然康德的说法也在现代受到很大的冲击，被讥评为形式主义，而产生了严重的流弊。但无论如何，在今日要重新思考有关规范伦理、价值重建一类的问题，康德的睿识仍是一个不可或缺的重要参照系。康德的思想无疑是典型西方的产物，概念思考分析入木三分，在传统中国根本找不到类似的东西，但在当代，却在中国哲学上发生了巨大的反响，这是一个十分值得我们注意并作进一步探索的现象。康德的批评哲学，先做出了《纯粹理性批判》，然后才作《实践理性批判》，正如劳思光先生所指出的所谓“穷智见德”。康德在探索了知识的基础、洞悉知识的限制之后，才体认到实践理性的优位性，正是在这里，他的睿识与传统中国哲学的睿识接上了头。在吸纳了西方的哲学思辨之后，利用康德哲学的架构重新阐释儒家思想，并进一步发展当代新儒家思想有卓著成果者，迄今为止，实莫过于牟宗三先生。

牟先生论宋明儒学的经典著作，三大卷的《心体与性体》，在综论中有专章讨论自律道德与道德的形而上学，用了七十五页的篇幅，通过康德所形构的思路加以阐释、批判，反显出中国哲学的睿识[1]。以后牟先生系统性地发展他自己的思想，连续出版《智的直觉与中国哲学》[2]、《现象与物自身》[3]、《圆善论》[4]，由书名就可以明白地看出来，他是通过与康德的对较来发展自己的思路。同时牟先生更从事三大批判的翻译工作，由此可见他对于康德哲学的重视。

依牟先生之见，对于道德性本身之严整(庄严)而纯粹的意义，唯孔子一人是浑沦的表现，但他并没有用“超越分解”的方式，反显出仁之为道德理性、为道德法则是先验的，而且是普遍的。在西方哲学家中，只有康德始认真地认识了这彻底而严整的道德意识。他所作的超越分解是有普遍性的意义的，但步步分解、建立，自不易达到最后的融和，这是概念思考的好处，也是其本身所造成的障隔。康德的“强探力索”，是未至圆熟之境的[5]。

牟先生批评康德之不透并不是一时的感兴语，他是有义理上的根据的。他认为康德只能建立“道德底形而上学”(Metaphysicsofmorals)，而不能进一步展现一具体而圆熟的“道德的形而上学”(Moralmetaphysics)。前者是关于“道德”的形而上学的研究，后者则是从道德的路进入，以由“道德性当身”所见的本源(心性)渗透至宇宙的本源，此就是由道德的反省进至形而上学的反思[6]。由牟先生的批评可以看到当代新儒家的走向虽也以康德为起点，却与当代西方哲学家如罗尔斯与哈贝马斯的走向大异

[1]参牟宗三，《心体与性体》卷一(台北：正中书局，一九六八年)，页一一五～一九〇[2]　参牟宗三《智的直觉与中国哲学》(台北：学生书局，一九七一年)。[3]　参牟宗三，《现象与物自身》(台北：学生书局，一九七五年)。[4]　参牟宗三，《圆善论》(台北：学生书局，一九八五年)。[5]参[1]，卷一，页一一五～一二〇。[6]同上，页一三九～一四〇。

其趣。两方面都感觉到停滞在康德的哲学是不足够的，但罗尔斯与哈贝马斯的反省使他们深切地体悟到康德的一套下不来，而牟先生的反省却使他深切地体悟到康德的一套上不去。其实两方面的工作都是需要做的，在前一节就已经约略说明，现代西方哲学家要松开启蒙时代的理性的束缚，解脱于传统所了解的理性的专横与缺乏弹性，才能够更有效地处理分配公正或者沟通理性一类的问题。虽然罗尔斯与哈贝马斯所做的仍然仅是理论建构的工作，但他们所要处理的乃是实际层面上分配公正以及理性沟通的问题。尽管书生论政依旧难以落实，至少他们的走向是实际的。反过来，牟先生由道德伦理的形上反省开始，做的是理论奠基的工作，最后要由心性论出发，建构一套普遍的形上学。这样的走向是反身的，所证悟的是道体。康德限于他的基督教的背景，只能够构想道德的神学(Moraltheology)的可能性，因为他否定人有智的直觉，乃看不到道德的形而上学的可能性。而牟先生所说的形而上学是中国式的境界的形而上学，并不是希腊式的实有的形而上学。在本节之内我将讨论牟先生由康德的思想翻出、直透存在与价值本源的思路，并略加批评以为未来思想做开拓与建

构找到一个方向。

牟先生指出，依康德，自由意志所先验构成的(自律的)普遍律是属于睿智界，用今语说，是属于价值界、当然界，而知性范畴所决定的自然因果律则是属于感觉界、经验界，实然或自然界。这两个世界间距离很大，如何能沟通而合一呢?这个问题本也可以不必如此曲折艰思，中国哲学就不走这样的道路，直指本心本性，但如缺少中国先哲那种原始智慧，则康德式的分解也是有其必要的。

康德最大的贡献在指出道德自律与他律的分别。他以为道德法则

（一）不能从经验建立；

（二）不能从“范畴”引申；

（三）不能从“人性底特殊属性”、“脾性(性癖)、性好以及自然的性

向”推演；

（四）甚至亦不能从“上帝底意志”来建立。[1]由这一切所建立的道德法则以决定我们的意志，都是康德所谓“意志之他律”，又可分为两类：一类是经验的，一类是理性的，前一类从“幸福”底原则而抽引出，后一类从“圆满”底原则而抽引出。康德唯自“意志之自律”以观道德法则，他只是由抽象的思考，以显道德之体；通过经验的与超越的对翻，有条件的与无条件的对翻，以显道德之性。由中国哲学的观点看，不幸的是他视“意志自由”为一假定，为一“设准”。至于这设准本身如何可能，这不是人类理性所能解答的。这样意志的自律也只成了空说。只讲到理上当然如此，根本不能落实。康德的道德哲学缺少自实践工夫以体现性体心体一义，把意志弄虚脱了，只着实于客观的法则与低层的主观的兴趣，两头不能会通，乃无法进至中国哲学儒家的心性论所体现的境界。