依牟先生的了解，康德虽未把他所讲的自由自主自律的绝对善的意志连同它的道德法则无上命令视为人之“性”，但儒家却可以这样看。法则是客观性原则、自性原则。心(兴趣、情感)是主观性原则、实现原则，康德却未能正视而使之挺立起。若以儒家义理衡之，康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情的形态[2]。

一般对于儒家思想最大的误解在，把孟子的恻隐之心，当做实然层面的经验原则看待。但道德情感如不能提上去而把它贞定得住，则道德实践却不能言。由孟子到陆王所着力的，正是把心(兴趣、情感)上提而为超越的本心，不再是实然层面才性气性中的心，摄理归心，心即是理。这样，心即是道德判断的标准，同时也是呈现，这是主客观的统一。如是，

[1]　同P65

[1]，页一二四。

[2]　同上，页一二九，一六四。理义必悦我心，我心必悦理义，理定常，心也定常，情也定常，这才是“纯粹理性如何自身即能是实践的”一问题的真实的解答。康德并不能到这一个境界[1]。

牟先生指出，宋明儒的大宗遥契先秦儒家“践仁尽性”之教，体证到“具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”。用他的话来说，如果想把它拆开而明其义理之实指，便是形而上(本体宇宙论)方面与道德方面都是根据践仁尽性，或更具体一点说，都是对应一个圣

者的生命或人格而一起顿时即接触到道德性当身之严整而纯粹的意义，(此是第一义)，同时亦充其极，因宇宙的情怀，而达至其形而上的意义，(此是第二义)，复同时即在践仁尽性之工夫中而为具体的表现，自涵凡道德的决断皆是存在的、具有历史性的、独一无二的决断，亦是异地则皆然的决断，(此是第三义)。[2]

在此三义中，第一义即融摄《康德道德底形上学之基本原理》中所说的一切，第二、三义则康德所不能至。康德不明白，经验知识思辨理性底极限，并不是实践哲学实践理性底极限。他误以知识为贯通一切的标准，遂误移为实践哲学之极限，实则只有冲破这一界限，道德始能落实，道德的形上学始能出现，也才真可以看出康德的道德哲学造诣到什么境界之限度[3]。

在《心体与性体》之后，牟先生又著：《智的直觉与中国哲学》，仍以

[1]　同P65

[1]，页一六五。

[2]　同上，页一一七。

[3]　同上，页一六〇。

康德哲学为出发点，与中国哲学对比，对于问题有进一步的探讨[1]。依康德，智的直觉有以下的作用与特性：

（一）就其为理解言，它的理解是直觉的，不是辩论的，即不使用概念。

（二）就其为直觉言，其作用是纯智的，不是感触的，此地康德是继承圣多玛讲神智的说法。（三）但康德进一步指出，智的直觉是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。（四）智的直觉具创造性，它自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之。有这四点特性的智的直觉。康德以为不是我们人心所能有的，只当归之神心。人类的知性只是辨解的，不是直觉的。由于人类理性的限制，一谈到终极的问题，如上帝、世界、灵魂问题，立刻陷于不可救药的矛盾之中。但康德在《纯粹理性批判》以外，又著《实践理性批判》。从纯理的立场，“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”虽不可证，但从实践理性的要求来看，则又不能不预设三者，于是它们乃变成了三个必要的“基设”(postulate)。如此则真我终无法朗现，不能讲“道德的形上学”，只能立道德的神学。但康德把真我讲成不朽的灵魂，把智的直觉归之于上帝，这些都是西方传统惯有的说法。是否此乃唯一的可能性呢？由中国哲学的观点看，答案是否定的。牟先生指出，中土儒释道三教的义理非通过智的直觉之肯定便不能说明，故吾人必须面对一个最关键性的问题，即“智的直觉如何可能”的问题。

牟先生借张载(横渠)《正蒙·大心篇》的说法来回答这个问题。张载分别“耳属”、“目接”的感触的直觉与“廓之莫究其极”的“心知”。前者认为知的呈现原则，后者则不但为认知的呈现原则，且同时也为创造的实[1]　我曾作《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》一文，原刊于牟宗三先生七十寿庆论文集：《牟宗三先生的哲学与著作》(台北：学生书局，一九七八年，页七二五～七六。，以后又收入拙著：《中西哲学论文集》(台北：学生书局，一九八七年)，页四一～七二。下面的讨论即根据这一篇文章。践原则。这里的“心知”正是孟子所谓的本心之知，也即智的直觉。它并非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心的诚明所发的圆照之知。张载在宋儒之中第一个分别“德性之知”与“见闻之知”，自此以后宋明儒莫不遵守此一分别。分解言之，“天德良知”是大，“闻见之知”是小。然天德良知具体流行，故虽不囿于见闻，亦不离乎见闻。既然闻见之知亦只是天德良知之发用，则闻见之知不为小矣。但若桎梏于见闻，遂成其为识心(感性之知)而小矣，天人之间乃不免有所睽隔。通天人、合内外，遂化为浑然一体之流行。依中国这样的传统，性即是体，所以它虽特显于人类，但却不为人类所限，它虽特彰于吾人之道德行为，而也不为道德界所限，它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。儒者所讲的本心或良知是根据孔子所指点以明之的“仁”而说的。仁心的感通原则是不能有封限的，因此，其极必与天地万物为一体。仁心体物而不遗，故仁即是体，是创造原则。但如无法妙悟本心，则本心受限制而忘失本性，乃转为习心或成心而受制于感性；梏于见闻，即丧失其自律性。然而本心、仁体的本质是无限的，当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由意志也必是绝对而无限的，此处不需另外立上帝，只是一体流行。

由以上所论，可见孟子所谓恻隐之心即本心之呈现，决不能只是一假设。道德既是一实事，则智的直觉必非不可能。依牟先生之见，前述张横渠的说法，宋明儒周濂溪、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明都可以立此义。只程伊川、朱子析心理为二，不能立智的直觉。把握仁体必通过“逆觉体证”由心体的明觉活动反而自知自证其自己。而性体之不容已则不断地表现为德行以见诸行事，其所创生的诸道德行为虽可以作对象视，而实无对象义。智的直觉之知即是“以无知知”。此种吊诡必须承认，康德于此实不透彻。

道佛的解脱的形上学也肯定智的直觉，但为免辞费，此处不赘。接着牟先生又出《现象与物自身》一书。康德严格划分现象与物自身二者，由感性、知性做起点，则每不容易透得上去，故吾人必须由中国的传统出发，肯定“人虽有限而可无限”与“人可有智的直觉”这两义。先由吾人的道德意识显露一无限心，由此即可说智的直觉；而后由自由无限心开“知性”，这一步开显乃名之曰知性之辩证的开显。知性、认识主体、是由自由无限心之自我坎陷而成，它本身本质上就是一种“执”。故对自由无限心而言，我们有“无执的存有论”而有儒释道三种型态的差异。对识心之执而言，我们有“执的存有论”，此则以康德为主。康德哲学与中国的哲学传统相会合，理应有此消融[1]。