最后牟先生著《圆善论》。圆善(summunbonum)，依康德之基督教传统，只有肯定一人格神的上帝才可能，“德福一致”才能得到保证。中国传统走的是完全不同的途径。依牟先生之见，天台才能彰真正的圆教义。“从无住本立一切法”，无住即本。由无住一词分解而为法性与无明，无明为本现一切法即是法性为本现一切法。天台走的不是分解的路数，而是十分诡谲的作用的路数[2]。若以天台之判“别”、“圆”为准，则儒圣之圆境首先见之于王弼之圣人体无与向、郭之注《庄》。此等玄言虽是假托道家理境以显，然而圆境却必归之于儒圣。由此即可启发出依儒家义理而说儒家之圆教。依儒家义理而说圆教则必须顺王学之致良知而发展至王龙谿之“四无”，再由此回归于明道之“一本”与五峰之“天理人欲同体异用”，始正式显出。由此圆教之显出始可正式解答圆善之可能，乃知康德之解答并非一圆满而真实之解决[3]。

儒家义理之圆教由道德意识入手，无限智心必扣紧“仁”而讲，而体

现此心之大人之“以天地万物为一体”之圆境亦必须通过仁体之遍润性[1]　同P69[1]，《中西哲学论文集》，页四三～四四。[2]　同上，页五十九。[3]　同P65［4］，页X。与创生性而建立，故必须纵贯纵讲。《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物。”依此，无限智心乃一存有论之原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在、并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此心撤掉，则一切存在终归于虚幻而不实。人人皆有此心，只仁者(大人)能无丧耳，能通过道德实践而体现之耳。一般人也总能体现一点，因为它随时可以呈现。只要理性作主，通过逆觉体证(操存涵养)即时时可以体现之，终至于完全体现之。此完全体现是可能的，此即涵圆顿体现之可能。儒家圆顿必须从此圆顿体现之可能处说[1]。

王阳明讲良知，良知之明即无限智心自体之用。他立四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”依王龙谿的说法，四句教肯定了心、意、知、物“四有”，还只是究竟圆教之事前预备规模。究竟圆教乃在王龙谿所提出之“四无”，其言曰：夫子立教随时，谓之权法，未可执定。(案此指四句教言)。体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名：恶固无本，善亦不可得而有也。(《天泉证道记》)

案此即浑化之境中四者之无相的呈现，即皆是天命之性之神感神应其机自不容已之自然流行，即如如呈现。既肯定良知本身为无限真心，即函有其圆顿而无局限之可能。超化时间中一切感性之杂之可能。只有在非分别说的“只此便是天地之化”之圆实教中，“德福一致”之圆善才真[1]　同P65[4]，页三○七～三○八。是可能的。心意知物浑是一事，也可说德与福浑是一事，这浑是一事不是如在康德处是综合的须靠上帝来保障，而是圆圣中德福之诡谲的相即。在“四有”中，不必得福德一致之必然联系，福之得不得有“命”存焉。然而在“四无”中则无命义，因命已被超化故。圆教无所谓命，盖已能迹而冥冥而迹矣。以明道语：“只此便是天地之化”衡之，同一世间相，顺理而迹本圆即是天地之化，不顺理则人欲横流，迹本交丧，人间便成地狱，顺理不顺理只在转手间耳。须知如此圆说必须预设权教那些分说者，进而通化之，始能显圆实。否则凭空说圆实，必觉一团混沌而沉落矣！

圆善之问题，依康德，必涉及目的王国和自然王国之综合，而此两王国之合一即为上帝之王国。依中国传统，圆善之问题必在圆教中得解决，两层王国之谐和惟在圆教中始有真实的可能。吾人以圆教理境代替上帝之王国，盖以上帝王国为空话，人格神之上帝为情执，故必须以无限智心代上帝，不许其对象化为人格神，始得落实，人能体现之始具其实义。体现之至于圆极，则为圆圣。圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限神心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国(此自然是物身层之自然)。两王国“同体相即”即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能[1]。

牟先生借康德哲学的对反阐发中国哲学，尤其是儒家的义理，可谓至矣尽矣，但却不能够免于严厉的批评。一类批评由康德的立场反击牟先生所谓的智的直觉根本不合乎康德哲学的原意。康德说只有上帝有智的直觉，原因是只有在上帝，语言、思想、真实三者才合而为一，故上帝说光，世界就有了光。但人智却必始于感性的直观(sensibleintuition)，感官必先受动接受感觉印象，认识心才有用武之地。在《实践理性批判》之中，康德认为道德行为要有意义，必以意志自由为基设，人在此乃得以跨越现象通

[1]　同P65

往本体(noumenon)。但人无论如何也不可能有智的直觉。同样，牟先生讲圆善，也不合乎康德哲学的原意。康德讲德福一致意义十分显谿，简单说来，就是善有善报，恶有恶报，赏善罚恶，只有上帝才能给予保证。而牟先生讲儒家圆善的思想明言是诡谲的意义，这与康德的思想有什么关系？质言之，牟先生讲的根本是东方式的道的体悟，与康德哲学乃属于两个完全不同的典范(paradingm)，何必把两方面勉强牵合在一起？而由基督教的观点看，讲有限而通于无限，讲人的可完善性(perfectibility)，其实是一种僭越。上帝与世间分离，人才会谦卑：“天人合一”过分夸大了人的善性，便会产生恶劣的后果。由这样的观点看，则必拒斥儒家的思想。再退一万步说，究竟儒家思想正确，还是基督教思想正确？这是终极关怀事，并没有任何客观的标准可以遵循。牟先生只是作了他自己的存在的抉择，却讲得好像理应如是，其实一碰到这一类终极的问题，牟先生尽管显出他自己强烈的信念，其实并不能够超出康德《纯粹理性批判》所谓“先验的辩证

学”(transcendentaldialectics)所揭示的难局。

另一类批评比这一类批评的效果还要严重得多。从这一个观点着眼，康德也好，牟先生也好，根本无法妥善地解决价值落实的问题。这样的批评把康德与牟先生归入同一阵营之中。康德道德哲学讲无上命令，结果不能免于形式主义之讥，在纳粹时代，人依崇高的道德情操无条件地听从国家的呼召，结果助纣为虐，陷入万劫不复之境。牟先生的理境更是讲得那么高，在中国历史上政治化的儒家却变成了帝国的意识型态的守护人，而明亡理学名儒所作的不过是“平日袖手谈心性，临危一死报君王”而已!如此玄远的哲学空言终无济于事，我们似乎又回到了现代人批评传统的原点，兜了个大圈子以后回归到康德。新儒家似乎并没有在具体的价值重建工作上为我们作出任何有用的贡献！

6.结合传统与现代以重建价值的探索

然而我们并非真的留在原地踏步。如果看完上一节以后仍这样想的话，就是一种不知类的表现。在前面我们已经指出，价值哲学有两条不同的线索：一条是反身的，追求存在与价值的根源；另一条是实用的，寻求价值与理想之落实。一般说来，传统哲学如康德、儒家胜在前者，当代哲学则胜在后者。问题在两方面要如何才能够接通呢？在本节之中，我就尝试作结合传统与现代以重建价值的探索。

为了要回答：“为何我应该道德？”的问题，我们就不能不作反身的探索。当代西方哲学只是预设价值的事实而不向价值的根源的态度是不足取的，故此我们回归康德是有其必要的。康德的批评哲学由道德行为倒溯回去，追问其形成的条件，而找到了“意志自由”的基设。也就是说，没有意志自由，也就没有道德行为，这是理上如此，与人类学调查各处的风俗习惯道德规条的经验研究完全没有关系。由实践理性的要求，我们不得不预设意志自由，但在纯粹理性的层面上却无法证明意志自由的存在，这是我们无法逾越的困境。只康德穷智见德，实践理性更占优位，人才变成了得以跨越现象(纯理的领域)与本体(实理的领域)两界的存有。由现在的观点看，康德的某一些观点是过了时的，譬如他认为现象受严刻的因果律所支配，这种建筑在古典物理学上面的见解受到相对论、量子论的冲击之后，已经无法维持下去。但康德认为无法在经验、科学的层面上证明意志自由的存在则仍然是不可动摇的睿识。只不过我们很难满足于停留在这样的情况之下，康德本人就承认人有永恒的形而上的欲求，这才构成他在先验的辩证学中所揭示的困境。