我觉得阳明在《传习录》中《答欧阳崇一》有一段非常重要的谈话，正可以作为我们当前讨论的引子。他说：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。

当代新儒家充分了解“良知不由见闻而有，故不滞于见闻”的含义，故牟先生同意康德，不能通过经验科学的研究来建立道德的基础，又进一步批评康德，不能只把意志自由当做基设，而必须要恢复心性论的线索，才能够真正回答“为何我应该道德？”的问题。当代新儒家由反身的方向去探索存在与价值的根源，已经作出了重大的贡献，从他们的探索能够得到相当启发，大概是很多人能够承认的公论罢！但当代新儒家对于“见闻莫非良知之用，而良知亦不离于见闻”的说法似乎并没有做到很好的发挥，而这恰恰是打通道德形上学与经验研究的一个重要关键所在，不应长期加以忽视，所以值得我们在这一方面作进一步的探索。

经验科学的研究在一义下的确是守所谓道德中立性的。在二次大战时，纳粹研究火箭，盟军研究原子弹，是纯粹科技的竞赛，事实上并没有任何保证，道德上合乎正义一边一定会在科技上得到更大的成功。但换一个角度观察，效果就完全不同了。任何科技的发明，无论是造成原子弹，发明避孕药或人工受孕的方法，都可以产生严重的道德的效果。我们甚至可以说，世间任何事莫不具有潜在性的道德的意涵。要怎样才能作出最好的判断呢？很明显地我们决不能只本之于良知，还必须诉之于经验探究，才能够帮助我们选择在当前所要采取的立场。同时我们又必须保持开放的心智，与时推移，随时准备改变我们的想法，才不至于受到意识形态或成见的羁绊。原因在于这是属于分殊的领域，不是属于理一的领域。毫无疑问，在这个层面的拓展会受到一定时空的限制，但却是我们当机必须处理的重要问题，决不是只具备有次等重要性的问题。忽视了这个层面的问题就会造成致命的伤害。

由这个角度观察，不只我们是限定的，孔、孟、程、朱、陆、王也都是限定的。牟先生说认识心是良知坎陷的结果，固然有他特定的含义，但不免引起一种误解，以为认识心是第二义的。我提议把坎陷扩大成为一个具有普遍性的观念。任何价值的具体实现必是限定的，也就是坎陷的结果。超越的“理一”是无可名状的，故“道可道，非常道”，《老子》的说法也通于儒家的义理。但“分殊”则必限定，也就不能不是坎陷的结果。如此有限虽通于无限，但并不等同于无限；反过来无限既表现于有限，就呈现相对性，不再具备绝对性。如此生生的仁心必须寻求每一个时代具体的表现；仁心在现代的表现必有它自己的特色，它虽通于古代的表现，却不可等同于古代的表现。只有实之以现代的内容它才会在现代有活生生的表现。无限心必须通过时空的限定，才有具体的表现，这便是“理一分殊”的最深刻的含义。

基督教的思想家强调上帝(天)与世间(人)的差距，是有其真知灼见的，把有限的人(分殊)当做无限的天(理一)便会造成偶像崇拜(idolatry)的恶果。田立克(PaulTillich)指出上帝的信仰并不能够减轻我们在作道德判断的恐惧和战栗，这是有相当深刻的实存的体验的，终极关怀的确立并不保证我们一定会作出正确的判断，而有限被无限地膨胀就会产生魔性化

(demonization)的结果[1]。这样的体验包含了深刻的洞识，新儒家虽拒绝把天当做“绝对的他在”，但天人差距的睿识却可以通过与基督教思想的交流与对比而被唤醒。所谓“人心惟危，道心惟危”，清楚地显示，儒家的体验，可以面对生命的阴暗面，不一定对于人生采取一种单纯的乐观的看法[2]。

分殊的重视乃可以帮助我们引进全幅的经验探究的内容。在理上，我们不可以让任何东西不通过经验的检证。“超越”之在其自己虽无形无象，但既落实于“内在”即有所表现而有情有状，就要接受经验的检证，断断不可以单诉之于盲目的信仰。由这一个角度去拓展，乃可以吸纳实用主义大部分的思想[3]。只不可以把“实用”当做最后的规约原则而已，仍必

须把超越的“理一”当做吾人终极的关怀所在。由现实的层面作进一步的[1]　SeePaulTillich,“TheDemonic”inTheInterpretationofHistory,trans.byN.A.RasetzkiandElsaL.Talmey(NewYork:CharlesScribner'sSons,1936),pp.77-122。[2]　参拙作：《当代新儒家可以向基督教学些什么?》《大陆与海外——传统的反省与转化》(台北：允晨，一九八九年），页二五九～二七—。[3]实用主义已经成为美国哲学的传统，当前活跃于哲坛的健将如罗蒂(RichardRorty)，普特南(HilaryPutnam)的思想都有很强的实用主义的成分，参AfterPhilosophy，页二一～六六，二一七～二四四。连欧陆的思想家如阿培尔也已吸纳了很多实用主义的思想参同书，页二四五～二九○。同P61[2]。拓展，我们甚至可以吸纳福柯(M．Foucault)的一部分思想[1]。福柯认为像医院一类的体制也有权力结构在内，这是很特别的一个视野，值得我们注意。只不过这种思想很容易坠入相对主义的陷阱，我们不可以不加限制地接受他的看法。

这篇文章自不可能在价值重建的内容方面提出任何具体的建树，但却已明确地指出了一个未来拓展的方向。我坚信新儒家的视野还该进一步扩大，照顾到往具体落实的方向，才可以更彰显出它开放的性格[2]。同时也只有这样，才可以邀请更多的人来参与，从事价值重建的艰巨的工作，面对现实的障碍与问题。

已故美国哲学家麦克昂(RichardMckeon)曾经参与联合国文教方面有关的工作，获得一些很宝贵的经验，值得我们三致意焉。他说人权清单的项目很快就得到各方的共许而通过，理论基础的问题却是聚讼不休，难以得到共同的定论。或者这也正是罗尔斯采取不谈终极价值问题的策略的根本理由所在罢!由此可见，分殊的层面有它相对的独立性。现代与过去的最大不同处，正在于它拒绝由上面一贯推演下来。但由分殊往上溯，仍是哲学家不可委弃的责任。真正超越“理一”并不专属于某一个特殊的文化或者特殊的学派。当代新儒家所作的双向的探索有它普遍的面向，也有它特殊的面向。它所向往的是传统与现代的结合，多元与一元的平衡，由这里去探索价值重建的一些共识与方向。这种探索不一定必能得到确定的结论，但希望能够提供一些反省的资粮，邀请有心人一同来思考与咀嚼。(原刊于《中国人的价观国际研讨会论文集》，一九九二年六月)[1]　参AfterPhilosophy，页九五～一一七，同P61[2]。[2]　对于价值如何具体落实的理论探索、经验探究应当如何定位一类的问题，本文本应详加讨论铺陈，但因篇幅有一定的限制，修改的时限也不容许，要将论题作进一步的发挥，只有俟之于异日了。