1.引言

最近有机会读到美国学院有关儒家人文主义讨论的会议记录[1]，会议由杜维明主持，参加讨论的有史华慈等名家，颇引发了我一些思绪。会议中遇到的一个根本的困难是，大家缺乏对于儒家的共同了解。其实这个问题一直对学者构成一个巨大的困惑。有的学者把儒家了解成为儒家的理想与精神。有的学者则把儒家了解成为传统的典章制度与意识形态。于是大家对于儒家的评价也就大不相同。有人认为儒家的理念经过改造之后无碍于现代化，乃至是促进现代化以后帮助我们走向后现代的世代的一个不可忽视的力量；有人则认为儒家传统是阻碍现代化过程的最大阻力。其实两种观点各得一偏。一方面儒家的理想与精神自不能够等同于中国传统的现实，但另一方面它们之间又有千丝万缕的关联。我提议必须由文化动力学(culturaldynamics)的角度去检讨儒家理想与中国现实之间的复杂互动关系，始能得其紧要。我在这篇文章之中只能提出一些初步的构想，希望能够找到一些线索作为未来进一步的探索之用。

2.先秦儒家对于理想与实践的了解

要讨论儒家，当然不能不回到孔子。儒家思想在当时成为显学，乃因[1]　“WorkshoponConfucianHumanism”Bulletin:The American  Academy of Artsand Sciences Vol. XLIII,No.6(March,1990),10-27。周文疲惫而起。孔子认为必须恢复礼乐教化，在里面贯注进新的精神，体现仁道，才能够解决时代的问题。中国古代思想很明显地带有实用的性格，中国并没有像希腊那样发展出一个追求纯理、注重玄思冥想的传统。孔子的终极关怀是仁，他的理想是行道于天下。而且他的确作了这样的努力，所以不辞劳苦，栖栖皇皇，周游历国。但是他所收获的成果却极富吊诡性：他为了维持一些理想的原则，不肯同流合污，结果不能用世，只有退而课徒，成就了一个万世师表的典型，在后世发生了无可估计的影响。

我们常常把孔子与苏格拉底、耶稣基督对比。方东美先生就常说苏格拉底所教的不是人生哲学，而是人死哲学，故尼采以之为先于基督的基督徒；耶稣则更明白宣称，我的王国不在这个世界，把恺撒的归给恺撒，而在向往他世的宗教与统治现世的国家之间划下一道鸿沟。然而吊诡的是，苏格拉底之死与耶稣之被钉十字架，却对西方文化的发展，发生了无可估计的影响。我们惯常强调儒家思想的现世性，它与希腊、希伯来的思想对比，的确表现了十分不同的特性。但我们忽视了一点：理想与现实之间的差距之在儒家，并不下于希腊哲学与基督教的情况。孔子的乐天安命与苏格拉底、耶稣基督的戏剧化的死亡显然有很大的不同，但是我们不要忘记了，孔子在现实世界上也一样是个失败者，他的文化理想要到死后才能取得成果。由此我们是否可以领略到文化发展的一个通则：文化理想的落实需要一段很长时间的酝酿，不像政治经济的政策那样，会产生当下的急效。而后世所建立的所谓“儒教之国”(The Confucian State)，也和所谓的“基督王国”(Christendom)一样，已经与原初的理想有了很大的差距，而产生了巨大的曲折。理想作为超越的规约原则，对于现实的形成，的确发生了作用和影响，但它只是其中一个重要的成素。如果简单地把理想与现实之间看成一种一一对的关系，那就是一个谬误，明白地为历史发展的过程所否证。而理想之所以为理想，就正因为它是与事实对反的(contrafactual)。清楚地掌握到这一个理论效果去检讨儒家理想与实

践的关系，就不会为外表的修辞所误导，而会有许多意想不到的收获。

毫无疑问，孔子思想所建立的是“天人合一”与“内圣外王”的型态，虽然这两个词都不出于他，只是后人用来形容儒家思想的特征的词语。不错，孔子的确如子贡所说的，极少谈性与天道。但由《论语》所记载的少数的材料，我们就已经能够掌握到孔子在这方面的基本的思路了。最重要的一则对话是孔子讲予欲无言(阳货第十七)，很明显地他是把天当做自己的榜样看待，所谓：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”如果这一则对话乃是孤证，那么我们还会有所保留。但孔子称赞尧说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎！其有成功也，焕乎，其有文章。”(泰伯第八)尧是孔子最佩服的圣王，也是以天为则，而人民对尧的赞颂，也和对天的赞颂一样，找不到哪一样特殊的成就来赞颂他。而孔子又称赞舜，曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣！”(卫灵公第十五)这些都是同一样的思路，那就使我们没有任何怀疑了。

天，对于孔子来说，是宇宙间秩序与价值的超越根源，所以孔子对天有很深的敬畏，故曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(季氏第十六)正因为天只在默默中运作，从不干预自然与人事，此所以小人才会肆无忌惮，而人必须肩挑起自己的责任，“人能弘道，非道弘人。”(卫灵公第十五)这样的思想恰正是《中庸》天地参的思想的根源，所建立的是一种“内在的超越”的特殊形态。孔子曾经叙述他自己为学的过程曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(为政第二)为什么孔子要到五十才知天命呢?我近来思考这个问题，诉之于自己的体证，乃得以断定，这里所谓知命，知的决不只是宋儒所谓的理命，也包括他们所谓的气命。人到而立之年，就该知道自己所禀赋的理命—即《中庸》所谓“天命之谓性”，否则怎么可能在下一步达到四十不惑的境地呢？但人要到五十那样成熟的年龄，才得以了解到自己的生命是极有限的，所谓“死生有命，富贵在天，”(颜渊第十二)人的气命也同出于天。而了解到自己的限制，仍依自己所信守的原则做事，乃“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(宪问第十四)即使世人不了解我的作为，仍有天了解我的作为。到了六十，则无论听到好事坏事都能够坦然接受，而达到耳顺的境界。最后到了七十，才能把德行贯注到自己具体的行为之上，而体现一种内外合一的境界。

西方人每由此说，儒家思想是乐观的，因为它肯定了人的“可完善性”。但这只把握到一半的真理。孔子在一方面虽然说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”(述而第七)，这是表示，仁不是幻想，它是可以体现在我们生命里面的东西。但在另一方面，孔子也说：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣？”(述而第七)仁是一个无限体证的历程，不能说到了哪一个点就可以停歇下来，此所以曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎！”(泰伯第八)正由于儒者的理想高，而现实每不如理想，以此乃有一种强烈的担负感，而韦伯竟谓儒家伦理之中缺乏紧张的关系，这是只看到儒者所向往的中和的理想，没有看到过程中的紧张与艰难。如果内圣的方面还有严重的问题—孔子极少以仁许人，外王的方面问题显然更大，所谓道之不行者久矣！孔子只是被人认为“知其不可而为”的傻子罢了！(宪问第十四)何来的乐观的期盼呢？

孔子相信，人的问题应该用文明的方式来解决，不应该用野蛮的方式来解决。而他相信礼有仁的内在根源，所谓“为仁由己，而由人乎哉！”(颜渊第十二)仁政的理想要是能够施行，那就会大治于天下。但这些都是与事实对反的理想。孟子秉承孔子的理想而进一步加以发挥，他道性善，揭橥“民贵君轻”的仁政理想，某方面讲得比孔子更明白更透彻。但儒家在先秦虽为显学，在现实上则无立脚点，再算上荀子，所成就的也终只是师道。而对于儒家最典型的批评就是它的理想迂阔，不切实际，解决不了眼前的问题。

3.帝国与其意识形态的建立

基督教由一个贫民宗教变成欧洲的正统，以后基督王国所遭逢的问题决不是耶稣的时代所可以梦见的。同样儒家政治化以后变成中国的正统，也经过了一个折曲的过程，值得我们仔细认取。在本文之内，我只能给予一个简单的勾勒，指点出发展的大概趋势而已！

先秦儒家虽然抱有崇高的理想，但毕竟只是少数人的卓识，如果没有政治力量的推广，决不可能变成中国的大传统。然而吊诡的是，秦汉大一统，帝国建立，儒家并没有什么贡献。秦用商鞅变法，国势始盛。韩非李斯虽由儒家转手，却是法家之言，吕不韦是杂家，合纵连横则是纵横的伎俩。而秦统一之后，焚书坑儒，虽然坑的是什么儒，学者有不同的说法，而统治者以儒为敌，则是不争的事实。而汉初用的是黄老之术，到了武帝，这才罢黜百家，独崇儒术。