但宋儒的解构不可能是彻底的。朱熹提倡书院教育，仍必须得到朝廷的支持。而更吊诡的是，朱熹死时虽被诬为伪学，但死后不久即得到平反，以后即有人借道学之名去谋取权位。朱熹本人谴责科举害志，哪知到了元朝，他的集注就变成官学、仕人考试必由的阶梯。明代朱学已渐丧失活力，这才引起了王学的反动。而明朝实行专制，兴文字狱，宰相制度被彻底破坏，又有廷杖陋习，士风败坏莫此为甚。但明代的知识分子在专制淫威的压迫之下，还有许多可歌可泣的表现。到了清朝，异族入主中原。最奇诡的是：传统儒家向来抱持政教合一的理想，但事实上却是政教分途，前述朱熹即是一个明显的例子，哪知到了清朝，政教合一竟成为了事实，康熙号称圣主。雍正以辩论的方式折服曾静，颁《大义觉迷录》，目标显然在政统与道统的归一。而表面上似乎不可以解释的一件事情是，程朱之学自康熙以来即被尊为正统，得到政治力量的支持，哪知反而完全丧失了活力与生命，乾嘉乃以考据为显学。这样的发展当然有多方面的理由，但其中一个重要的理由可能正是：超越的理想彻底堕下，既失去了与现实对反的作用，也就失去了对现实冲击的力量而变得不相干了。帝国的意识形态建立，留下来的是一个僵化的躯壳，这样的东西怎么经得起时代浪潮的冲击呢[1]！

4.五四以来逆反的浪潮与当代新儒家重建的努力

儒家的理想是与现实对反的。到了现代，我们要检讨究竟是什么阻碍了中国的现代化，那就更不能不作出分疏，否则根本不可能得到正确而中肯的论断。

两千年来由儒家思想演化出来的名教思想的确根深蒂固，发生了巨大的影响。在清朝它发挥了最后一次作用，那就是曾国藩借名教的力量，打败了太平天国。但洪秀全所显示的是极肤浅的西化的影响，所以连西方人都不予以支持。张之洞提倡：“中学为体，西学为用”，根本就抵挡不住西方的洪流。到民国缔造以后，袁世凯还想借传统意理的力量图谋复辟，就一败涂地了。历史是不可能倒转的，中国的朝廷政治是过去了，但民主共和并不容易在中国生根，中国往未来走，还是一条漫长而艰困的道路。

我们现在要省察，由五四以来，国人反对的究竟是什么东西？简单说来，是封建意识，是吃人的礼教。向西方又要吸收些什么东西呢？简单说来，是德先生(民主)与赛先生(科学)。封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王

朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考[1]　本文所铺陈的论点与近作：《有关儒家的理想与实践的一些反省》（《中华书局成立八十周年纪念论文集》）一文相重叠，但本文把论旨更往前推进了一步，即强调超越理想与政治现实之对反性，这是我近来越想越明澈的一个论旨，读者幸加垂注。的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。礼教则因为完全丧失了原初制礼作乐的根本精神，仅只留下一个僵固的躯壳，于是实行起来彻底违反人性，才会产生吃人的效果。这些恶果是否与儒家有本质性的关联呢?如果儒家指的是孔孟所标举的理想与精神，那么二者之间决不可能有任何本质性的关联。孔孟虽然肯定一个有上下尊卑的秩序，但不要忘了，他们在同时也强调正名的观念，所谓君君、臣臣、父父、子子。他们自觉地要以超越的仁致的理想去约束统治者，才能够吸引到民众自愿的归附，而在朝廷失义的时候，即耻求富贵；这与后世奴儒盲目地顺从权威，有什么关联呢？孔孟都明言匹夫不可以夺志，他们所提倡的批判精神，恰正是封建意识的反面。至于礼教，孔子称赞林放追问礼之本的问题，丧仪的重要是由于人心的悲戚的感情的自然流露。(八佾第三)孟子更明白提出恻隐之心，僵化的礼教毫无疑问是异化以后产生的结果，决不能够归咎于原始儒家的理想与精神。

然而儒家的思想是否有其本质性的限制呢？那当然是有的。以儒家为主导的中国思想侧重自然与人事的有机关联，缺乏了希腊式的纯理的层面，也排拒机械论的思想：这在哲学上可能是一个正确的抉择，但这却使得西方近代的科技革命、产业革命不可能在传统中国发生。同样，由于中国传统思想一向把政治当做伦理的延长，西方近代的民主自由人权法治的观念，也就不可能在中国的土壤生长出来。但中国文化不能产生民主科学，并不意味中国不能向西方学习民主科学。我们再要进一步检讨，儒家的理想与精神有没有在本质上与民主科学互相矛盾冲突的地方。

如果儒家的思想内容是一成不变的话，那么两方面的矛盾冲突自不可免。我们暂时撇开科学的问题不谈，专由民主的问题着手。如果我们株守孔孟坚持君主制的立场，那当然就会妨害民主意识的成长。但儒家思想的内容不断在改变之中：汉儒的曲折，宋儒依于超越的理想与现实政治解构，都是明显的例子。而仁政的基础在仁心，仁心在不同的时代环境尽可以有十分不同的表现。到宋儒即能够深刻地体悟到“理一分殊”之旨，实在是一件大有意趣的事情[1]。朱熹最喜欢借用“月印万川”的比喻来说明这个道理。月亮在水里的投影是千变万化的，却都是同一个月亮的投影。我们再进一步推广来解释，也就可以体悟到，超越的理是不可以具体的表现来范围的，但它们之间确有一条一贯的线索。而每一个时代都得追求

自己的表征，为超越的理作见证，决不可以依样画葫芦，像陆象山所斥责的依彷假借，根本就彻底丧失了内在的精神。象山说他自己的学问全无杜撰，所继承的正是孟学先立其大的精神。由此可见，儒家思想的内容，有与时推移的成分，也有万古常新的成分，需要我们仔细加以认取。宋儒所以敢与实行了一千年的家天下的现实政治架构解构，就是因为他们对于自己内在的仁心有强大的信心的缘故：这一颗仁心既内在于每一个人的生命之中，又有一个超越的根源。到了现代，如果这一颗仁心还能发挥新鲜活跳的作用的话，那就一定会反对传统专制的模式，而采取现在西方民主的模式。这解释了，当代新儒家为什么一定要冲破传统的藩篱，而清楚地体认到，传统由伦理到政治的直贯模式是不行的，必须采取西方曲通的

模式，把政治的领域由伦理独立开来。传统的臣属(subordination)关系要为现代的平列(coordination)关系所取代，务必另起炉灶，建立民主自由法治人权的架构，人(仁)道的精神才能得到进一步的发挥与体现。

由这样的线索乃可以了解，为什么新儒学在清初沉寂了近三百年的时间，到了现代又突然得以振兴的根由。照我的理解，当代新儒家[1]　一九八九年八月在夏威夷举行第六届东西哲学家会议，我提出的论文就是：《“理一分殊”新释》，此文中文本在《法言》杂志分两期发表。上篇刊于《法言》第二卷第四期(一九九○、八)，页三七～四二。下篇刊于第五期(一九九○、十)，页二三～二八。现已收入本书之内，见页一五七～一八八。

所做的是两方面的工作。一方面是对于儒家的理想与精神的再阐释(reinterpretation)使其赋有现代的意义，而另一方面是努力作自我的扩大。吸收现代一些更合理的方式，而对传统进行解构(deconstruction)与改组(reconstruction)的工作。新儒家既反对传统派之抱残守缺，也反对西化派的自我否定的立场，而希望另觅蹊径，一方面要尽量利用传统的资源，另一方面又要大力清除传统的积淀，以面对现在，而寄望于未来。当代新儒

家的吸引力正在它对于传统与现实的双向的批判。

论者或者讥嘲新儒家思想之不切实际，这恰好把我们带回到我在本文中所提出的基本论旨。如果说新儒家提不出一套具体的方案来解决现实的问题，这样的批评与讥嘲孔孟为迂阔或者指责朱熹的理学救不了宋亡，是一类的东西。儒者的超越理想并没有任何保证可以由儒者本人具现于当代。恰正相反，如果本文所作的观察不误的话，儒者的理想不但不可能在当下产生急效，而且必须经过一段时间的酝酿，受到相当曲折之后，才能部分落实而变成我们文化传统的一部分。故此对于当代新儒家真正有意义的问题是，他们提出的理想是不是能对反于当前的现实产生冲击，变成推动文化发展的一个不可忽视的力量。第一期儒学(先秦)的活力表现在汉代的统治者不能不由儒家理想摄取一些养分以建造帝国的意识形态，第二期儒家(宋明)的活力则表现在宋代以后的统治者不能不在相当程度下肯定儒家理想在教育文化上发生的巨大影响，而第三期儒学(当代)是否能够表现活力，就要看它能不能够继承传统的精神，改造传统的内容，以应付西方的挑战。事实上我们不信任何人能够预见第一二期儒学怎么可以发生这样巨大的影响，同理我们也不能预测第三期儒学的未来究竟会怎么样。到目前为止，我们只能看到，第三期儒学由熊十力先生开始，在学术界始终是一个有活力的思潮，它本身就是一个值得注意与研究的对象[1]。而当代新儒家自觉到，他们所面对的处境与以往是完全不同的。他们既已接受民主的理念，就必须采取政教分离的方式。他们在目前面临的最大挑战就是，如何促进民主在中国落实，同时维护儒家仁道的理想与生生不已的精神于不坠。而这决不是一件容易的事情。5.对于现状的了解以及对于未来的展望