民族志学者越来越像北美印第安人的克里族猎人，（故事说）他来到蒙特利尔的法庭上作证，法庭将决定他位于新詹姆斯湾水电站规划之内的狩猎地的命运。他将描述他的生活方式。但在法庭宣誓的时候他犹豫了：“我不敢肯定我能说出真相……我只能说我知道的。”克利福德、马尔库斯主编：《写文化》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，37页，北京：商务印书馆，2006。

上面这小段话，引自“后现代主义”人类学代表作《写文化》一书主编之一克利福德（James Clifford）为该书写的导言，说的是一个克里人到了一个现代法庭，按要求，去描绘自己的生活方式，以作为判决的佐证。法庭要断的案子，牵涉克里人的利益，但他的态度却不卑不亢，应付了宣誓仪式之后，悄悄挑战了刚刚在一个现代法庭礼仪上的宣誓，他宣布自己将要说的事儿，与证人宣誓仪式中必须大声说的“真相”一词无关。在克利福德看来，以自认的“表述”，替代誓言般的“真相”，是民族志学者必须完成的一项新使命。所谓“民族志学者”（实可改译为“民族志作者”），就是工作（特别是书写）中的人类学家。克利福德说，人类学家的心境，变得越来越与克里人接近。如同谦逊的克里人，人类学家不再相信“亲眼目睹的事实”，他们也已不敢声称，他们所观察到的等同于“真相”，而只敢说，这是他们“知道的”。在人类学的现代主义成为过去之时，追求所谓“真相”的人类学家，越来越强烈感到，他们如履薄冰。

《写文化》中收录的论文，于1984年提交一个小型学术研讨会讨论，之后，编辑成书，于1986年正式出版。也就是在该书出版一年之后（1987），我去伦敦大学东方非洲学院（SOAS）读人类学，当年，便在“席明纳”（seminar，意为“研讨课”）上遭遇了它。

我们系的老师，退休的不乏有痛恨《写文化》的（如一些老教授所言，这类“后现代”之作，鹦鹉学舌，其背后的社会哲学观念，只不过是对英美而言的“舶来品”——特别是法国式“权力”及德国式“批判”），但没有退休的，则只有少数属于《写文化》一书的反对者。老师们多数激情拥抱着形形色色的新著作。不同的老师对于这本书，自然有不同的看法：比较赶时髦的几位“后现代”，抱着它到处宣扬，逼着我们读它；几位虽也十分“时尚”，但对美国文化人类学嗤之以鼻的“新经验派”符号人类学家，不否定它的影响，但却又怀疑它重复了英国人类学界早已熟知的法国“后结构”论调。

带着中国老师教给我的人类学（特别是摩尔根的进化论）来到英国，我被英国老师认定为认识方法有问题的人。我在包括《写文化》在内的众多西方人类学和区域研究名著的帮助下，走出进化论的阴影。然而，到我临近完成论文时，我变得有点“自以为是”。了解多一点社会理论，我便同意起我们系的退休老教授来，此后，在国内从事田野工作，便增加了把握“真相”的欲望。我感到，无经验基础的反思与有经验基础的反思之间，存在巨大区别。写完论文，我带着对于《写文化》及其他“后现代”著作的反思，踏上归国之路，于1994年落脚于北京大学，对“中国问题”开始了我的“参与观察”。

在国内，社会科学似乎充满着一种《写文化》着重批判的“经验主义”。之所以给“经验主义”打上引号，是因为这里头包含着某种混淆。在我们的思想中，“真相”与“真理”常常混同（《写文化》的中译者显然都遭遇此一混淆导致的翻译危机），而这种混淆有其用途——它使国人产生一种信念，认定文字书写下来的东西，不仅是“真相”，而且还接近“真理”。国人如西人一样，展开社会观察，而且，在过去25年来，观察、统计、概括……总之归纳的所有方法，应有尽有，出台于种种所谓的“实证研究”报告里。我们的社会科学家书写出文本，在它上面涂绘经验主义色彩，使文本在印刷时代的仪式中扮演各自的角色，创造出被认为是“真理”的“真相”……所谓“经验”，使我们的学术论文必须有自己的假设、内容及具有“现实意义”的结论。既然“经验”来自对于“真相”与“真理”的混淆，那么，我们观察到什么，便已不重要；重要的是，所观察的，必须符合我们的想象。

厌烦加引号的“经验主义”；在回国不久后，我转而推崇起《写文化》这类书来。于国内情形看，“后现代”之作，迫使我们看到，任何“真相”或“真理”都是局部的（克利福德导言的副题即为“部分的真理”）。我开始翻译《写文化》一书的主编之一马尔库斯（George E. Marcus）及其亲密伙伴费彻尔（Michael E.J.Fischer）合写的《作为文化批评的人类学》马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：生活?读书?新知三联书店，1997。一书。我开始谈论“后现代”。1995年夏天，在北大召开的第一届社会文化人类学高级研讨班上，我提交了“对于功能主义人类学的重新评估”及“民族志与实验民族志”两篇讲稿。选择在高研班上讲授这两次课，并非毫无针对性。直到十多年前，功能主义与实利主义依然充斥着我们的学术。这两种相互关联的“主义”之所以有其强大作用，部分原因在于：此前，我们经历过一个漫长的“革命主义”时代，而这两种古老的西方理论，竟如此不同于“革命主义”。我充分理解它们对于塑造新时代的新精神的作用，但不能理解为什么中国社会科学如此单一、如此缺乏反思。重新评估功能主义，在人类学内部，寻找另外一些不同的模式，既使我想到英国功能学派战后的自我反思，也使我想到“实验民族志”之说。在“实验民族志”兴起之前，现代人类学已从业余研究中摸索出一条专业化道路，到20世纪30～40年代，更创造出了缤纷多样的学术成果；经历50年代的理论化，到了60～70年代，人类学家开始意识到，一个成熟的学科必定面临危机。所谓“实验”，就是迎接危机的挑战；诸如《写文化》和《作为文化批评的人类学》，是对种种“实验”进行探索的理论之作。在中国从事人类学研究，我深感，如此“实验”，对于更新我们的社会科学研究，有着不可多得的启发。

《写文化》的书写，意图不在推翻前人的所有成就。不过，如同克利福德在其导言中所透露出来的，作者对于他们的老师辈，都是倾向于批判的。在这批“后现代”看来，他们的老师辈并不仅仅是在从事研究，而且还是在调动社会资源，创造社会资源，在运用修辞学技巧，掩饰学者的无知，在运用虚构的“真相”，表达自己的权威。这批自以为是的年轻一代（现在已是老人了），书写出文风和观点都不尽相同的论文。论文中，有的一再想说服自己，不要去寻找老师们已寻找过的“事实”；有的反省自身，诉说自己如何因受学术制度之害，而在文本中掩盖了不利于自己立论的细节；有的批判西方学者在被研究者面前表露出来的“霸气”；有的将人类学研究当成医治人类学家自身的心理疾病的手段。书中固然也有属于经验派的作品（如主编之一马尔库斯对于现代世界体系中民族志研究和书写方法革新的畅想，即属此类）。但一如《写文化》这一书名巧妙地隐含的，此书的主旨在于为人类学指出一条非经验的、反思的道路。《写文化》说的事儿正是：人类学家宣称自己在研究文化，他们很少意识到，他们自己的研究中，一个最核心的部分，就是书写；书写，使文字带着作者所处的“我群”的文化价值与偏见，“翻译”着被书写的“他群”的文化，使其意义发生根本改变；由此，人类学家是在书写自身，他们使自身成为一个受制于约束着书写的西方制度。

克利福德称民族志为“虚构”。什么是民族志的“虚构”?虚构“只不过是相对的”；如今虚构“已经没有了虚假、不过是真理的对立面这样的含义。它表达了文化和历史真理的不完全性（partiality），暗示出它们是如何成为系统化的和排除了某些事物的。”克利福德、马尔库斯主编：《写文化》，34～35页。如克利福德所意识到的，将民族志说成是“虚构”，会开罪经验主义者，但这对于他们来说，其实价值颇高。我承认，《写文化》对于以经验为信条的学者来说，确是一种崭新的刺激。然而，也就是在过去的几年里，《写文化》的这一刺激，再度引起我的质疑。我的质疑不仅来自对书的解读，而且来自过去十年来中国学术自身的变化。中国学术的伪经验主义还没有破除，中国学术的现实主义还没有充分确立，严厉批判经验主义的“后现代”已露出锋芒。中国学术的“后现代”，让我们得到了一个“优美的借口”，直接从伪经验主义跃入反经验主义的“反思”，使我们的“后现代”，与我们的“现代”，成为区别不大的东西——它们都反对经验研究，主张将学术当成“真相的虚构”。

是什么原因导致这一状况的出现？有一点是必须指出的：20世纪的中国，向来不缺少西方“后现代”以为他们自己缺乏的文化极端主义（无论是伪经验主义或拒绝“真相”的“伪后现代”都与此有关）。对照《写文化》与国人数十年前已展开的、对西方人类学文化相对主义、功能主义、新进化论、结构主义、象征符号研究、“异化论”的批判，我们能发现，在西方作为“实验”的《写文化》，其基调早已蕴涵在改革前的中国民族学（文化人类学）中了。记得20年前，我曾向一家专业杂志投出一篇译稿，编辑来信说：“年轻人对于西方人类学要先批判，才可翻译，特别是对文化相对主义，更是要批判。”接着他劝我说：“你要学好历史唯物主义。”也许那个中国编辑是处于思想僵化才对我如此批评的。可是，令我不解的是，作为有影响的美国人类学家，在那位中国编辑私下对我提出对文化相对主义的批判之后两三年，马尔库斯公开在《写文化》一书中发表了“现代世界体系中民族志的当代问题”克利福德、马尔库斯主编：《写文化》，209～239页。，该文竟也以历史唯物主义的观点来颠覆文化的相对性……

从摇摆于“反思”与“经验”之间，到推崇《写文化》，再到厌烦它的“虚构主义”——对于《写文化》，我前后有不同的看法……现在，我认定，《写文化》这一西学内部的反思，如同它所反思的东西一样，是一层遮蔽“真相”的话语迷雾；它将“虚构”当成是社会科学的事业，为学者以言辞替代观察，提供了另一个借口。