20世纪50年代中期，政治人物与政治过程的复杂性，开始被纳入政治人类学的视野中。利奇发表了影响广泛的《上缅甸诸政治体制》一书，对政治体制的动态进行了比较全面的研究。利奇所研究的地区是缅甸的卡钦山地（Kachin）。经他的研究，发现卡钦山地这个地区有三种形态的政体共存。一种是原始的政治形式，第二种是过渡类型，第三种是小型集权国家。这个地区分成好几个社区，不同的社区有不同的语言、文化和次群，但社会、政治结构是不断变化的。例如，第一种政治类型和第二种政治类型正在向相反方向变迁。当地人对社会有一套观念上的理想。这一套理想有点类似结构人类学者所讲的结构，也类似于心理人类学所讲的“认知地图”。但在实际行动中，人们却受现实的动力性变迁的影响，并不固守结构。

政治体系与政治家的实践之间缘何竟会存在如此的差异？利奇的解释初步显示出马克思和韦伯对于权力和权威本质的关注，他认为，这样的差异，是在超地区的历史场景中形成的，也受生态因素的影响，但从政治的具体过程看，则主要与政治家的选择有关。政治家为了营造自身在社会中的权威需要以不同的意识形态来吸引人们的向心力，在他们的作用下，政治体系就成了他们的意识形态的借口，不再作为“结构”或“体系”存在Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1954.。

在利奇之后，对于领导权社会功能的失望观点，更广泛地流行于政治过程的人类学研究中。例如，巴特（Frederick Barth）在研究苏瓦特人（the Swat Pathans）中领导人之间的争端时，即渲染了权力实质的灰暗图景。在苏瓦特人中，领导人物包括两类，既“汗王”（Khan）和“圣者”（Saints）。汗王经常在社会中挑起争端，从而激发暴力斗争，他们是冲突的源头；圣者则扮演与具有侵略性的汗王对立的角色，他们力求把争端局限在一定的范围内，从而达到维系社会稳定的目的。汗王的权威来自暴力和侵略性，而圣者的权威来自他们的中立性和学识；前者拥有世俗的暴力手段，而后者与超自然力相接近。汗王经常引起暴力斗争，当他们之间的斗争无法解决时即诉诸圣者，圣者即以巫术的诅咒来威胁汗王，但有时他们的随从却不以和平为目的，诉诸暴力镇压手段，重新挑起纷争。汗王和圣者这两种势力的并存，本来与非洲裂变制度与王权的并存一样，具有结构上的互补关系。然而，作为追求权力的个人，这些领导人物经常不惜以牺牲社会秩序为手段来创造自身的权威地位。Frederick Barth, Political leadership among Swat Pathans, London: The Athlone Press, 1959.

利奇与巴特的贡献是多方面的，他们除了注重政治人物的角色之揭示之外，还分别从宏观历史和围观宇宙论的角度，致力于破除静态社会体系论。然而，他们的观点，客观上却导致另一个后果，即，人类学的政治研究从社会学主义这一极端，走向了政治人物的“政治理性论”的另一极端。利奇与巴特兴许不是故意要导致这个后果的，但他们造成的意料之外的学术后果，却是严重的。他们二人的学术缘何会产生意图与结果的分离？原因可能与当时欧洲广泛出现的“政治人”观点有关。到20世纪年代初期，人类学家阿伯纳·科恩（Abner Cohen）开创了政治象征论（political symbolism）以后，对于权力的利己主义本性的普遍存在，社会人类学有了一个更为尖刻的认识。据科恩本人的看法，人的本性有两面，一面是象征性，另一面是政治性。他所指的象征性包括很多方面，如亲属制度、婚姻、人生礼仪、民族性、贵族主义、群体仪式、利他行为等。在他看来，政治是通过象征性来表达的，而象征行为表面上是利他的，实质上与政治经济利益的追求关系密切（Abner Cohen, Two·Dimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul, 1974.）。科恩在这里似乎已经把巴特斯的汗王——政治人——和圣者——象征人——综合成一个普遍主义的人性论看法了。

第二次世界大战过后，世界并未随着战争的停止而趋向“无争”，随着导致世界大战的“政治阴谋家”的消失而趋向“平和”。那么，人与他人之间关系的紧张，祸根是否恰在每个人都传承着的人性中？20世纪60年代之后，给予这个问题以肯定答案的社会思想家越来越多，结果，人们对于此前兴许尚能给人一定希望的社会学解释产生了严重的怀疑。恰是在中国发生“文革”的那年，在法国人类学界出现了杜蒙的《等级人》一书，据印度种姓制度的整体社会学研究，对当时再度流行起来的个体主义论调作出了批判。

杜蒙注重社会学年鉴派强调的总体社会研究法，尤其注重社会内部要素赖以相互依存的“关系结构”之研究。杜蒙理论是对西方流行的形形色色的个体主义理论的批判，他叙述的种型—等级制度的社会整体构成原理，全然不同于在“政治人”观念引导下出现的“阶级”、“社会分层”等西方概念。杜蒙指出，与“阶级”、“社会分层”等概念紧密结合的“自由”、“平等”等概念，不仅不能解释印度种姓制度，也不能解释西方本身；在世界上，不存在与他人无关的“平等的人”。Louis Dumont, Homo Hierarchicus, Chicago: George Weienfeld and Nicolson Ltd. and University of Chicago Press, 1980.

然而，杜蒙在复兴整体主义社会学上所作的努力，却未能阻止个体主义价值观对于社会思想的冲击。

70年代，随着“权力”概念的广泛传播，人文社会科学诸学科越来越将整体社会视作自由的个人的敌人。福柯关注的主要是现代性和话语，尤其是近代以来在西方文明中监控个人的命运的社会与符号制度。在他的历史谱系学中，一部近代欧洲文明史，完全等于是一部作为个人的异己力量的社会日益内化地制约个人行为和思想自主性的历史。在这样一部历史中，权力渗透如此至深，以致于个人在其福利的谋取中，也不得已采取社会提供的、用以支配他们的“技术”，从而使自我的福利完全纳入社会权力的福利之中。这也就意味着，权力以生产、符号、支配、自我的“技艺”等面目出现，无处不在地成为个人生活史历程无法偏离的轨道Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture, London: Rouledge, 1988.。福柯的这一广义权力概念，有意无意地模糊了国家与社会之间的概念界限，将它们视作与自我相对立的权力实体。因而，探索批评性沟通行动可能性的法兰克福学派有理由认为，福柯因过于悲观地强调了权力的社会强制性和普遍存在，而漠视了“启蒙式”的知识自觉所潜在的“思想解放”作用Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge and Mass.: The MIT Press, 1995, pp.1～16.。然而，这个批评似乎没能否认福科所表达的困境的现实性。80年代以来，社会理论界对于当代国家展开的探讨证明，20世纪是民族国家的“全权式统治”（totalistic rule）达到高度强化的世纪。这种“全权式统治”带来的后果，就是促使福柯对他所处的社会做诸多揭露的条件。具体而言，这一条件就是，国家的强制性（cohesion）对原来相对自主的社会的影响达到如此深刻的程度，以致于国家与社会的概念区分失去了它的意义Anthony Giddens, The Nation·State and Violence, pp.17～30.。