三、“剧场国家”

政治人类学研究中，“权欲”的普遍主义解释之流行，致使结构—功能主义的“好社会”理想几近流于幻灭。然而，对于现代民族国家全权统治在非西方民族志研究中的反思，却以新的形式继续在人类学中得以延续。

西方民族志反思实践的这一延续力，自然而然地也是一定历史时期世界政治的新环境中展开的，而这个新环境大抵由三项主要因素组合而成：（1）1945～1968年间，数十个殖民地摆脱殖民统治而独立为以民族主义为旗号的新兴国家；（2）1968～1973年美国在对越南的侵略战争中沦为失败的一方及随之而起的西方左翼知识分子反战情绪的高涨；（3）“冷战”带来的国际阵营差异使东西方意识形态出现激烈的斗争。

在新的复杂状况下，人类学者对于政治的解释，不免也与其他一切政治思考一样出现格尔兹表达的“阴郁情绪的迹象”。殖民地的独立运动为国际场合中的人类学研究者带来一种双重的感受：一方面，它使诸多民族志田野研究经受了来自新兴民族国家的严重阻力的考验，东方和非洲的田野工作地点多数已经再也不向来自殖民宗主国的社会人类学者开放了，于是“摇椅式的人类学”再度成为后者的研究手段；另一方面，后殖民的民族独立运动及美国发动战争的本领，促使西方左翼社会人类学者对帝国主义进行直接的批判，同情被压迫民族、反对新帝国主义战争，为阿萨德（Talal Asad）的《人类学与殖民遭遇》Asad, Anthropology and the Colonial Encounter.、华勒斯坦的《现代世界体系》Immanuel Wallerstein, The Modern World·System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World·Economy in the Sixteenth Century.及萨伊德（Edward Said,1935～2003）的《东方学》Edward Said, Orientalism, New York and London: Penguin, 1978.对于西方文化霸权与政治经济霸权的批判性研究开拓了道路。20世纪60年代以后的上述两个社会人类学感受影响至为深远，甚至到80～90年代，依然保持着相当大的力量，致使民族志的文本学派和后殖民主义的反思人类学情结在新一代的人类学者中广为流传。

“殖民主义”、“世界体系”、“东方学”与人类学自我批评精神的勾联，自然代表了这个时代政治人类学研究的主题。然而，从更为深层的社会哲学悖论现象的思考中，一些人类学家却发现一个更为值得关注的政治的形而上学问题：非西方后殖民的民族解放运动，是不是意味着非西方世界（即一般政治学意义上的“第三世界”）正在重蹈西方现代性道路的覆辙？西方现代性造就的民族国家全权统治方式，是否正在非西方社会中得到“大跃进”？在20世纪40～60年代的政治体制分类中，人类学家至少在非洲、太平洋岛屿部落中发现了理想的“有秩序的无政府状态”的存在。而现在，这样一种埃文思·普里查德式的理想似乎已经幻灭，代之而起的是模仿西方现代全权统治的新兴非西方民族国家。那么，这些国家是否正在迫使“有秩序的无政府状态”退出历史舞台？

格尔兹在同一篇评论中接着对此有所表示：

其实，后革命时期的新生事物，从许多方面加重了民族主义。新兴国家与西方之间的力量不平衡，不仅未曾因殖民主义的解体而有所改善，而且反倒在某些方面增强了。同时，由于去除了殖民统治所提供的用来抵消这种不平衡带来的直接影响，那些毫无经验的新兴国家被留下来独自抵抗更强大、更有经验的既定国家，导致民族主义者对“外来干涉”的敏感更加强烈而广泛。同样，作为独立国家出现在世界上，新兴国家对于邻国（这些国家大多也同样是刚刚出现的）的行动和意图高度敏感——当这类国家还不是自由能动体，而只是如其自身一样“属于”一个遥远的强国时，就不存在这样的敏感性。而且，从内部说，由于废除了欧洲统治，民族主义从所有新兴国家都实际具有的民族主义中解放出来，并且产生了地方主义或分离主义，直接威胁到为革命提供名义的新造就的民族认同，以及在某些情况下——尼日利亚、印度、马来西亚、印度尼西亚、巴基斯坦——直接威胁到这样的民族认同。

……

在这个过程中，从殖民统治下获得正式解放，并不是高潮，而只是一个阶段。虽然这可能是个关键性的必要阶段，但是却很可能远非是个最重要的阶段。如同在医学上，外在病症的严重性和内在病理上的严重性并非总是密切相关一样，在社会学中，公共事件的戏剧与社会结构变迁的程度，也并非总是严格同步。一些最伟大的革命在暗中发生。Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, pp.337～338.

在这样危机四伏的情景下，理解非西方新兴国家的政治，诸如“有秩序的无政府状态”之类的概念显然再也不完全适用了。然而，文化差异的问题依然存在，无论非集权的还是集权的政治，它们的政治都反映着一定的文化定式。那么，这种文化定式的意义，是否会随着新民族国家的兴起而式微？

格尔兹在20世纪60～80年代的一系列“意义的政治学”（the politics of meaning）探讨中，试图解答这个问题。作为文化格局的意义体系，在格尔兹看来不仅是非集权政治的基础，而且也是他所研究的传统政治的核心。Geertz, The Interpretation of Cultures, pp.311～326.而一如他本人所说的，“在构成政治生活的一系列事件和构成文化的一整套信仰之间，我们很难找出一个居中的术语来。一方面，一切都像一个由种种图谋和各种意外情况组成的混合体，另一方面，一切又像由天意报应所安排的一个巨大几何图形。那么，是什么把事件的混沌无序和情感的完整有序结合起来的呢？这是极其难于理解的，更是非常难于表述的。”Ibid., p.311.

一个国家的政治，不同于另一个国家的政治，或者说非西方国家的政治，不同于西方国家的政治——这就是格尔兹对政治的文化格局带给人类学的难题做出的解答。在他看来，非西方政治中长期存在一种不同于西方文化的、对于作为政治最高形式的国家的不同理解。我们可以从韦伯的“理想型”（ideal type）的意义上去理解这样的理解，从而发现它与表面上正在为非西方国家模仿的国家理念之间的差异，而这个差异又可以说是作为实质性权力体系的西方国家观念与作为仪式—象征展示体系的非西方“剧场国家”（theater state）之间的差异Clifford Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, Princeton: Princeton University Press, 1980.。对于格尔兹来说，所谓“剧场国家”就是建立在非集权政治体制基础上的、以角色和社会裂变单位之间交往为核心内容的政治舞台。他发现19世纪巴厘岛的国家典范地代表了这样的舞台的“理想型”。