不少文字学家承认，在世界众多文字体系中，汉字是与原始“胚胎文字”（尤其是“图画文字”）最有继承关系的一种。而在我看来，张光直对中国文明的考古学研究则补充指出，汉字的延续性与中国文明整体的延续性是两相映照的。张光直认为，国家起源于原始社会向阶级社会的转变中，这个转变是世界性的，但在不同地区有不同的实现方式。西方式的文明是断裂性的，而以中国为代表的另一种方式（主要包括亚洲与美洲方式），则是延续性的，前者的特点是文化与自然的割裂，而后者则建立于二者的巫术式联系关系之上。张光直认为，萨满巫术在中国文明起源中占有基础性地位。在原始时代，萨满巫术为任何人所用，人们借助巫的帮助与天相通。同上，147～157页。国家兴起之后，为了“攫取权力”，统治者割断了百姓与天地交通的渠道，自身控制了沟通天地的手段，通过握有统治的知识，来掌握权力。因之，巫成为宫廷中的成员。同上，53～82页。

在王与巫之间关系的论述上，张光直有自相矛盾之处：他一面认为，巫是一个掌握祖先与“天”的智慧的群体，另一面则又认为，三代王朝的王，是“巫的首领”。不过，在文化这一方面，张光直则一贯主张萨满巫术理论。与迪令格尔一样，他认为艺术与文字同源，都是原始巫术的组成部分。原始人普遍借助我们今日称之为“艺术”（包括“原始文字”）的手段来沟通天地，与非人的物的世界形成纽带。国家出现之后，这一手段成为王者攫取权力的方法。例如，商周艺术中的动物纹样是巫觋沟通天地的主要媒介，因之，对带有动物纹样的青铜礼器的占有，就意味着对天地沟通手段的占有，也就意味着对知识和权力的控制。

张光直的观点，深得《易经》的启发。《易经》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”吴怡注译：《易经系辞传解义》，139～146页。作为“原始文字”，八卦自身是天地万物的纹样，是世界的抽象，其作用在于“通神明之德”、“类万物之情”。《易经》的“王天下”这三个字，也在张氏的理论解释中留下了深深的烙印。将最早的、有系统的书写文字，与“王”紧密联系起来，使张光直忽视了问题的另一面：尽管上古中国部分通天巫已服务于早期国家的事务，但对于同一阶段的巫医、巫舞的研究则表明，握有书写文字技术的巫，亦持续地通过“生育巫术”服务于一般人类群体所必须的种族繁衍事务，并保持着其出世的“浪漫文学”色彩，这一色彩的局部，可为国家祭祀所用的礼乐制度所运用，但也有自身“浪漫文学”的自主性。周策纵：《古巫医与“六诗”考》，台北：联经出版公司，1989。

敏斯若是健在，一定会对张光直的学说给予双重评价。一方面，这个学说与其推荐的迪令格尔“文字兴于巫术论”相互印证，对我们理解文明的原始之根，提供了延续而非断裂的解释；另一方面，这个学说因基于考古学及结构人类学的文明观，而将文明直接与国家的起源相联系，致使其“文字兴于巫术论”成为国家权力论的附注，即使是采用一种延续性的文明起源解释，仍旧赋予这个延续性一个过于鲜明的断裂线条。

与费孝通“文字下乡”意象中的“乡土中国无需文字说”相比，张光直的文字学论述有其明显的优点。这位注重文明史研究的考古人类学家，并没有因为人类学注重研究无文字社会而在研究中国时牵强地找出一个与无文字社会的局部来形容中国这个整体，而是能够集中于探究这个有文字的文明体系文字的功用。然而，虽则如此，他的解释却依旧有一个地方与费孝通的看法相近。在张光直的笔下，文字本源于巫术，且为一般人民所运用，但到了上古国家兴起之时，它便被抽离出这个原本的土壤，而成为宫廷与术士的政治工具。这个进化论考古学的演化理论，绘出了一幅知识与权力合并的文字史图像，给人留下的印象是，文字与它的巫术力量一旦被当权者垄断之后，就会离开“乡土原野”，即使是尚存知识阶级的独立性，也无以恢复其远古时代的淳朴身份了。无论是费孝通的“文字下乡”，还是张光直的“文字离乡”，都将文字形容成乡土之外的文明，都将之视作手段，而非有“能动性”的存在。

幸而，相形之下，熟知古史的张光直，兴许比社会科学家要广博得多，于是，尽管他在论证自己的观点时坚持己见，强调“文字离乡”的历程即为国家权力扩张的历程，但在具体触及文字的效用时，却未曾漠视与自己的解释相左的材料。

其实，“文字——攫取权力的手段”一文的开篇，说的是《淮南子》的一段话：“仓颉作书而天雨栗，鬼夜哭”，转引自张光直：《美术、神话与祭祀》，63页。这本成书于公元前2世纪的书籍告诉我们，“天雨栗，鬼夜哭”这些怪异的现象都因仓颉作书而生。张光直从这个说法一下转入文字作为沟通天地的手段的论点上，却未关注到，《淮南子》一书的作者此处所言含有的一种与一般的文字观大相径庭的看法。这个看法有两个要点；其一，系统化的文字产生之后，自然界与神明界才出现了非常而不吉的现象和征兆，其二，文字是仓颉创造的，但自从它出现之后，就出现了“异化”，摆脱了人，自身成为一种“魔力”，以至于能够导致包括“天雨栗，鬼夜哭”之类的危机征兆。

《淮南子》对文字施加的“妖魔化”表明，长期以来，在中国文明中也存在一种不同于“巫王合一”的文字观。政治权力意义上部分“游离在外”的知识人，是进行文字“妖魔化”的人物；如敏斯所言，“作者若是想对不公平论个是非曲直，那也需要凭靠文字”，这些人物也使用文字，但却不见得对文字的政治属性缺乏反思。

文字这种起“通神明、类万物”作用的交流和表达工具，除了成为王者攫取权力的手段，可以作为其他“手段”存在。除了其有辞赋般的通灵特质的“浪漫文学”价值之外，通过灾异的书写，来“奉天以约制皇权”，也是文字的另一种运用方式。汉代董仲舒（公元前179～前104）的祥瑞灾异之说，即为最重要的范例。萌芽于孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”徐志刚译注：“子罕篇”，见其《论语通译》，105页，北京：人民文学出版社，2000。等思路，到董仲舒那里得到“理论化”，祥瑞灾异之说以“天—地—人”统一的宇宙论为“逻辑”，倡导“天人感应”，为研究祥瑞、灾异与人事（政治得失）之间相关性提供了一种“因果解释”，其基本思路是，帝王为政的好坏，可凭靠知识阶级对于祥瑞、灾异的观察与分析来判断。如董仲舒所说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’恐恃之。”董仲舒：《春秋繁露·同类相动》，76页，上海：上海古籍出版社，1989。