将主张“屈民而伸君，屈君而伸天”董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，12页。的董仲舒视作汉代官方意识形态的拟定者，可能是错误的，因为他的论述，除了将天视作民意的代表之外，当中还包含一种对“国家之失”的宇宙论思考，如董仲舒所说：

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》，54页。

董仲舒的祥瑞灾异说，亦可谓是对占卜巫术的继承，只不过是比巫术更为系统化和理论化了。这一学说有深远的历史影响，到西汉末之后，为谶纬所继承。谶纬，一方面是“验”，即，以隐语、符、图、物等形式来预告人事之吉凶；“纬”，是“经”衍生出的意义解释，纬以配经，成“经纬”，谶以附经，成“经谶”。所谓“谶纬”，即贯通天人，像八卦那样“通神明、类万物”，形成一个自然与社会的统一的思想体系，用来判断人事得失。在“谶纬”里，文字依旧被当作神明的智慧与万物的纹样的表达，它固然是有宣扬天命论以维护统治者统治的作用，但也有“奉天以约制皇权”、表达民意的作用，而无论其政治作用为何，它自身的魔力是得到充分的信仰的。作为神明的智慧与万物的纹样的表达，文字自身的力量被视作是可怖的、外在于人的——它不简单是人的“手段”。

天人感应、谶纬，都同时是“理论”和“技术”，其源流悠长，不应简单归结为董仲舒之类人物的个人性创造，而应追溯到图文部分的巫术年代；这套“理论”与“技术”在汉代之后有兴衰，但在宫廷之外长期存在，尤其是在王朝更迭之时，易于星火燎原。而魏晋之后，谶纬又与道教和佛教融合，依托后者，弥散于民间，经久不衰。David Jordan & Daniel Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986.

扶乩（或称扶箕、扶鸾）对于说明汉字的巫术力量有重要意义。扶乩到底起源于何时，并无确切历史记载，但一般认为，它本是占卜的变种，魏晋时期始有记载，到宋以后，则更多流行于文人官僚当中，明清时期最为普及。当时科举制度发达，几乎每府每县的城里都有箕坛，供文人扶乩问试题、功名。许地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商务印书馆，2004。扶乩出现于士人部分丧失了“奉天以约制皇权”的地位、膺服于帝国官僚体制之后，兴许既源于其道统的屈服，又与其权力的梦幻有关。不过，扶乩者的范围，似不局限于文人圈子，扶乩者可以是士大夫、道士，也可以是凡人。它的举办地点可以是庙宇，也可以是家中，扶乩的时间有时与节日重合（如正月十五日），有时则视必要而定。扶乩人或称“乩人”或“扶手”，多为因与神祇有缘而能与之沟通的凡人，但也要经过一定训练和修身养性，扶乩前先准备带有细沙或灰土的木盘，将乩笔插在一个筲箕、竹圈或铁圈上。扶乩的前提是神明或历史人物附体，被附体的乩人在附体后己身成为空无，而来临的神明或历史人物则借其身，以之为载体，表达“思想”。此时，乩人拿着乩笔，因被附体而身手颤动，口中念某某神灵或人物附降在身，于是，沙盘出现一些混乱的纹样。这些纹样是一般人不能识别的灵异之象，但乩人左右有识别这些神秘符号的专家，他们将这些纹样记录下来，或现场“翻译”成常人理解的文字，而这些文字，就是神谕，经整理或附会为诗词、故事后，成为有灵验的经文。乩人为神明或人物附体，与神秘主义的感应论是一致的，而扶乩仪式中沙盘上出现的纹样，接近于上古占卜仪式中出现的纹样，这些纹样得到言辞或文字的再表达，则亦与上古占卜仪式出现的卜辞相当。扶乩得到的结果神谕，有明确的信息，也有意义比较模糊的诗词或传说，这些最终被收录于经文的集子里，成为“鸾书”。扶乩虽生发于文字高度发达的文明时代，但其中文字的界定，却依旧是巫术时代的神谕，它在明清时期之后，通常与民间秘密教派结合，很难说得上有什么“奉天以约制皇权”的理想，但却常与地方社会克服天灾人祸等危机及重建秩序的努力相关联。

不应否认，中国文明的“乡土”这一局部，识字的人远比城里人少；而因如迪令格尔所说的，汉字这一保留着“胚胎文字”巫术性的体系，远比音符文字体系掌握起来困难得难，其普及也有限得多，故其神秘色彩也更为浓厚。

结合了文字与券契符书特征的汉字，在历史上也别用作符箓，其巫术力量被转化为医术力量，被相信可以治愈一些特殊的疾病。比如，在病人额头上画上道符，被相信可以治愈疑难杂症（包括心理病症），而将写有文字的纸张烧成灰烬，被认为可作为一方有效的药服用治病。文字的神秘力量之广泛存在，还表现在文字时常被用以在节日期间表达家庭的期望，春联是一个典型事例。另外，中国的“宗教”，似有一种不同于以经典的、以“传诵”为主要仪式内涵的犹太—基督教—伊斯兰教，无论是道家，还是佛教，经书对于凡人而言都是难以理喻的、深不可测的的神圣之物，它无需“信徒”诵读，而只需由专家“代理”。

然而，具有高度神秘色彩的文字，却似乎从来未因它的神秘性之存在而对乡土社会毫无影响。其实，文字因有了它的神秘性，反倒可能成为乡间必不可少的符号。

科举制度之发达，部分解释了百姓崇拜文字的原因，但这绝对不是惟一的原因。文字的神秘意义，甚至可以说是促发科举制度发达的动因；而兴许也是这个动因，使乡间广泛存在崇拜文字的“风俗习惯”。“敬惜字纸”，本是“乡土中国”研究者务必关注的现象。这种风俗或传统出现的年代肯定在造纸术发明之后，但我们不能因此说，相近的风俗，在刻木、铸铜、竹简时代不曾存在。“敬惜字纸”一方面是一种教化的风俗要求，即要求即使是不识字的人，对于写有字的废纸都不可随意处置，另一方面是一种礼仪性的规则，它规定人们将写过字的纸张存放在特制的字纸篓里，加以专门收集，并集中起来，于特殊时间，将之焚烧成灰。焚烧成灰的带字的纸成为“字灰”，也不得随意丢弃，而应收集起来，按照一定的时间规定，用以祭造字之仓颉。“敬惜字纸”仪式的最后一关，是将“字灰”送至江海中，此仪式称为“送字灰”或“送字纸”。与“敬惜字纸”风俗与仪式相关，乡间亦广泛存在专为焚烧字纸的“惜字塔”。“惜字塔”又名“惜字楼”、“字库塔”、“圣迹亭”、“敬字亭”等，即为集中焚烧废纸残书，将之变成“字灰”的场所。萧登福：“文昌帝君信仰与敬惜字纸”，载《人文社会学报》，2005（4）。