第十三章 文化会消失吗？

20世纪80年代是西方人类学的一个特殊时期，在这个时期中，一个局部的人类学深感面对挑战；民族志是否依旧足以展示外部力量成为文化单位本身的内在组成部分的“事实”？问题困扰着以研究分立的社会、别样的文化为己任的人类学家。与此相关，世界体系理论所引起的反应强烈。除了沃尔夫（Eric Wolf, 1923～1999）《欧洲与没有历史的人民》Eric Wolf, Europe and the People without History, Berkeley: California University Press, 1982.的宏大叙事之外，试图综合世界体系核心、半边缘、边缘之间关系和人类学民族志撰述方法的试验性研究得到了重视；研究者考虑到30～60年代之间对于文化接触过程中土著文化复兴运动的研究，同时参照了马克思主义与世界体系理论关于“商品拜物教”和“资本主义”等方面的理论，试图重新演示一种新民族志的表述力量Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980.。

欧洲中心的现代资本主义世界体系是“冷酷”、“坚如磐石”的问题George Marcus and Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique, Chicago: University of Chicago Press, 1986, p.77.，但人类学家在面对这一问题时，观点却大相径庭。围绕这个问题，他们分化为观念形态对立的两个阵营。如沃尔夫那样，因认识到世界体系的力量之巨大而主张人类学研究应转移方向者，数量居多，而具有同样问题意识却坚守人类学文化多元主义信念的人类学家，亦非阙如。人类学界围绕着到底世界体系下文化会否消失、人类学研究是否应追随那些“冷酷”、“坚如磐石”的问题而“崇新弃旧”，展开了辩论。此类辩论，此后具体表现为有关“全球化”（这是20世纪90年代出现的替代“世界体系”的概念，其所形容的，与“世界体系”无异）和“文化”之间关系的讨论。

为了理解这场讨论，不妨细读90年代末期发表两篇美国人类学家所写的针锋相对的文章。

第一篇是《作为文化批评的人类学》，作者马尔库斯及费彻尔于20世纪90年代为上面提及的那部著作的第二版所写的序言。《作为文化批评的人类学》一书，被人类学界承认为“后现代人类学”的代表作之一，由此可见书中提出的观点针对的就是后现代时代对于文化边界和人类学文化研究和论述体系提出的挑战。除了其他著名论点，这部作品中尤其强调了一个论点，即：随着世界体系达到颠峰，文化之间的交往日益频繁，因此人类学需要面对如何在小社区的民族志研究中体现“宏观世界政治经济史”的叙述方法论挑战。这一点无疑表明两位作者“预示”了“全球化”的到来将对文化及研究文化的人类学者带来的冲击。在第二版序言中，两位作者更进一步地直面这个问题，并声称力求在直面问题的前提下对原有见解做出一番修正。费彻尔和马尔库斯认为，《作为文化批评的人类学》是20世纪80年代针对解释社会文化的旧有模式展开的批判性修正潮流的一部分，而许多在80年代只是一般性地提出的理论问题，到了90年代出现了因产生对考察方法和研究策略的新需要，而开始具有与之相适应的具体语境。在90年代重新阅读《作为文化批评的人类学》一书，他们还认为有以下四个问题值得重新评估：

其一，关于文化批评的本质，费彻尔和马尔库斯认为，《作为文化批评的人类学》一书意义上的文化批评，不仅指涉知识的有效性的条件，还指涉以评价文化和社会实践为方向的研究方法。十年后，文化批评进一步面临着新的挑战。由于大规模的人口迁移对文化统一的民族国家观念构成了挑战，因为新模态下跨国交流和视觉媒介可以说已经促使理性和认知模式产生了与对历史上从口头文化到书写文化的转变同样深刻的转型，因为技术科学的新发展不仅提供了影响大众的新技术（即使仅从它所造成的威胁与风险来看），而且提供了人在这个世界上活动的新概念与新隐喻。

费彻尔和马尔库斯认为，对于人类学而言，这一变动要求具备新的研究和写作形式以便对现实世界中各种不同的新行动者和过程做出反应。他们说：“我们不能仅仅求助于传统的道德主义，也不能仅仅求助于价值判断的政治意识形态。文化批评的新形式应当从在各种数目上不断增加的专家和利益领域之间协调产生的空间中生成。个人写就的、以单一学科理论和个人权威的面目出现的传统民族志，将逐渐更多地让位于得以明确表述的合作研究计划。”Marcus and Fischer, Anthropologyas Cultural Critique, p.3.通过跨文化学者合作得以实现的作者—报道人之间关系之转型，要求人类学者在民族志研究计划中促使不同的参与者的学术兴趣互相重叠而不乏差异，要求他们对新环境条件下的人类学者之间及其与其他学科专家之间的相互关系作出清晰的表述想做到这一点，不论是马林诺夫斯基式的职业精神，波亚士式的职业道德观念，还是晚近更为流行的“他者”理论化模式，都没有提供充分的方法论手段。因此，人类学研究将不再简单地“发现新大陆”，不再简单地是把异文化的翻译成可熟悉的可理解之物，抑或把异文化风俗“陌生化”。“它越来越多地致力于发现我们全然陌生而试图揭示的领域。例如，它将关涉全球化的地方性影响，而同时摒弃那种把正在重新定义全球化的现代性和现代历史力量看成是能够制造处处相似的后果的假设，并且注意到冷战的结束也标志着全球两极化和三个世界的简单划分的终结。在全球化过程中，可能存在着具有强大力量的新兴的替代式现代性。”

其二，关于从“回归”（repatriation）到《作为文化批评的人类学》的多元方法与立场。在《作为文化批评的人类学》中，费彻尔和马尔库斯认为，为了履行它自20世纪20年代以来即已作出的对世界范围内的文化与社会进行比较研究的承诺，人类学首先需要实现自我的“回归”，也就是说，对其所处的文化和社会进行与“他者”研究同样细致与严谨的研究。在90年代所作的序言中，他们表示这一“回归”的概念过于简单化和二元化。他们认为：多数社会与文化的形成过程之最引人入胜的部分，都体现在它们的为跨地区特色之上，致使这一过程跨越了明确的文化边界。80年代，费彻尔和马尔库斯提出过一个观点，即，多视角民族志形式作为概念性框架是必要的，即使这对于民族志作者而言不一定都是切实可靠的田野工作策略。时下，他们则认为，他们在20世纪80年代提出的论点需要进一步得到延伸，而他们力求通过“多视角”这个概念来指出的，并不仅仅是对文化变异的系统性研究，而是一些更为困难的研究过程，如南非的新一代黑人/技术统治者的决策影响着索维托的工人阶级，但是他们的人口调查、金融和经济指标的统计仅仅间接地映射了，或者近似地模拟了后者的经验世界。