为了研究这种复杂现象，费彻尔和马尔库斯主张，多视角的民族志研究计划应彻底地揭示这种影响的众多中介和不可通约的过渡层次。此外，民族志还应涉及道德行动在摆脱消极后果过程中的“无能”。

再次，关于文化研究与科学学论争的兴起及其对“作为文化批评的人类学”所产生的影响。费彻尔和马尔库斯认为，90年代许多工具实践领域（法律、科学、政治经济学）的基础学科知识持续性的迅速动摇，实属当今时代的“鲜明民族志事实”。这些领域中处于领先地位的实践者，最早地表达出他们对于传统概念和方法逐渐被现实世界所超越的感受。尤其有意思的是非人类学者对民族志方法的运用。一些人类学者可能会对他们视为己有的方法和概念被过于轻易地挪用（例如，文学研究领域最近对人类学者所使用的“文化”概念甚至民族志方法的挪用）而感到不满。然而，在当今信息流通高度发达的环境中，在旧有学科因此而得到重新配置的形势下，人类学者可以非常有利地将这些挪用所取得的成果吸收到自己的工作中去，也就是说，把这些挪用当成指导自己在新环境中系统地重新确立民族志传统的线索。

在更为一般性的意义上，费彻尔和马尔库斯意识到自己的主张是：

承认人类学不再像15世纪的探险者那样在发现新世界的理想之下运作，这对批判人类学是一个优势。人类学更像是进入了一条由新闻职业者、人类学前辈、历史学家和富有创造力的作家的表述以及由他们的研究主题所组成的表述之河。因而，为了建构其框架，任何民族志的首要任务都是并置这些现存的表述，尝试领会其文本产生的不同条件，并将分析的结果充分地结合到当代田野工作的策略中去。从某种意义上说，正是这种将诸如此类的表述当成现存的社会事实的民族志实践，推动着人类学者的多视角的研究方式及田野工作传统核心关系的新认识和新规范的发展。

最后，关于为人类学的知识生产而制定的新战略问题，费彻尔和马尔库斯原先的出发点是对以往的民族志方法与知识有效性提出两项高度明确的挑战，即，萨伊德将大多数人类学成果归类为某种形式的“东方学”的做法以及德雷克·弗里曼（Derek Freeman,1916～2001）对玛格利特·米德（Margaret Mead，1901～1978）田野工作及其对萨摩亚文化的著名解说的准确性问题所提出的质疑。在《作为文化批评的人类学》一书中，费彻尔和马尔库斯把这两项挑战视作人类学内部批评的背景衬托，并基于此认为，当时人类学内部出现的一些新趋向早已探讨了这些挑战，而当前民族志研究可能在事实上已经失去了它在西方官方知识领域中探索和权威性地阐释不同民族之间文化差异的传统的、显要的，甚至独断的功能。但是，这并不像长期以来人类学者所预见和担心的那样具有威胁性和破坏性。不过，人类学者需要把握和发掘新的机会，以自身的勇气、才能和开放性来重新确立自身的权威形式。这就是说，在跨世纪过程中，为了确立这种新的权威形式，人类学者需要重新制定民族志实践的规范和约定性理想。

费彻尔和马尔库斯在他们的新序言中，虽承认其所提供的新信息来自20世纪80～90年代的发展，但却坚持相信，他们在80年代所做的文章“预见了”世纪末人类学的方向。既然如此，那么，其研究又当拥有什么新的研究主题？费彻尔和马尔库斯认为，新的主题核心关注点是现代性问题，但这并非是那种局限于西方或欧美社会的狭隘的现代性。目前，晚期现代性和后现代性的关键问题，正是重新塑造着文化的本来面目的跨国进程（即“全球化”），而诸如此类的新主题要求我们在新的环境下对制作民族志个案研究的旧有模式和方法进行重新培育。

为了论证他们提出的新主题的有效性，他们进而具体提供了三个方面的具体研究方向，以适应他们对晚期现代性的理解：

（1）以电脑为媒介的交流和可视化技术。

（2）创伤后的社会重建。

（3）科学技术所导致的现代性持续转变。

媒介、社会重组、科技这三个主题在20世纪晚期的发展，时常被当作晚期资本主义、后现代主义、政治经济全球化进程的新权力格局下地方形势的重新协调来讨论，而有时也被当成反殖民斗争和多元现代性的模态来讨论。费彻尔和马尔库斯认为，从民族志的角度对这种广泛的结构与它们赖以建立的经验状况之间的关系作一番探讨，将会很有意义。

此处要谈的第二篇文章，自80年代初起即致力于结合结构人类学与历史学解释文化内外关系的萨林斯，在一篇题为“何为人类学启蒙？20世纪的若干教诲”的讲稿Marshall Sahlins, “What is Anthropologcial Enlightenment· Some Lessons of the 20th Century”, 迈向文化自觉与跨文化对话国际演讲系列讲稿（北京大学1998年）。中，进行了不同的论述。该文与费彻尔和马尔库斯上引文章构成了观点上的鲜明差异：后者以一种时间不断向前流动的方式叙述了人类学随时代潮流而动的取向，而前者则从对西方启蒙以来盛行的单向线形时间观的批判入手，展开对于人类学使命的论述。

萨林斯开章名义地说：

敢于求知！在我们这个时代中，什么是人类学需要从中解放自身的思想束缚呢？无疑，这些思想束缚即为我们从历史上继承下来的观念，包括性别主义、实证主义、遗传论、效用主义等西方民间传统给出的许多其他对人类状况进行普遍主义理解的教条。我并不想讨论这里提到的所有问题，而只是涉及文明化理论。康德利用这一点对其著名的问题“何为启蒙”作出了反应。对于康德而言，这个问题实为：我们如何能通过逐步使用理性而避免愚昧？对我们来说，问题也变得十分类似：关于理性和愚昧的启蒙论理念，正是我们尚且需要逃避的教条Sahlins, “What is anthropologcial enlightenment·, 1～2页。。

萨林斯认为：

现代人类学似乎还在与18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题作斗争。不过，它的斗争对象已经转变成了一种与欧洲扩张和文明的布道（mission civilisatrice）类似的一种狭隘的自我意识。确实，“文明”是西方哲学家们所发明出来的词汇，它当然指涉的是西方哲学家们自己的社会。在孔多塞看来，他们所要引以为荣的精确性，在19世纪变成了一种阶梯式系列的阶段性，在这一系列阶段性中，都有一个适应于各种各样非西方人的阶段。两个世纪以来的帝国主义（这在最近获得了全球性的胜利），本意确实并非要减少被启蒙出来的西方与其他地方之间的对立。相反，与旧的哲学支配一样，在西方支配的觉醒过程中所展露出来的“现代化”与“发展”之意识形态变成了基本的前提。甚至左派对“依附”和资本主义“霸权”的批评，同样是对本土人类历史上的能力和他们文化的生命力持怀疑态度的观点。在众多西方支配的叙述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中。