第十八章 我所了解的历史人类学

只有在他们研究的“当地知识”中的世界想象、历史叙事、德性论及本体论的“广泛综合”中，人类学家才能看到，存在一种能将“当地人”与其种种“他者”（others）关联起来的人类学解释。此类“他者”，包括了天地人神，也包括人自身（死去的人与活着的人）。所谓“当地”的“他者”之存在，使任何作为地方的“当地”，都具备一个宏大的“自我与他者相联系的世界”。在一定意义上，我们以“内”与“外”来区分当地意义上的“自我”与“他者”，无非是为了更好地理解这个混合的世界。

如何面对内外混一的经验世界？将经验当作是虚设，如同将它当作纯粹的真相，都不是一种进入这个世界的好办法。而从“当地知识”到“世界思想”这一转变，则将我们引向主观世界与客观世界的汇合处。经验的领悟，既使经验面对思想，又使思想面对经验。在被研究者中，经验的领悟，使过去与现在得以融合，成其“文化”——如同在研究者中，经验的领悟，使学术的历史与现状得以融合，成为“学术文化”。

人类学要迎接经验研究带来的启迪，将观念、心态、经验、过程等放在历史中思索。我将这种做法称为“历史人类学”。

一、无历史的人类学

什么是历史人类学？有不少方面要解释。

这些年，谈历史人类学的人有不少了，将之视作一项宏伟事业的有之，挂羊头卖狗肉的有之，人云亦云者亦有之。历史学家谈历史人类学，是为了在史学里增添新视野，丰富其自身的内涵。作为主要关注当下的社会科学研究者，特别是作为人类学研究者，我们为什么要谈“历史”？对我个人而言，“历史人类学”这几个字，有不少背景需解释。让我从自己的体会入手，加以阐述。

我曾在厦门大学读人类学系的考古学本科，接着读民族史硕士，硕士期间，师从以东南民族研究为专长的老师们，他们是老一辈民族学家的传人，参加过少数民族社会历史调查。厦大给我不少学科上的熏陶，使我渐渐形成对中国人类学的认同。后来，我偶然得到了一个机会，去英国读人类学，拿的是“中英友好”奖学金（那实际上属于“庚子赔款”的新名词）。在英国读书，上了很多人类学的课，经过课程学习之后，进入研究阶段，开始论文研究。英国人类学的理论色彩蛮重，受其影响，我形成某种学术野心，考虑到要颠覆人类学的自我与他者关系，我想要做研究非洲或印度的中国人。找老师谈，老师嗤之以鼻。他说，作为一个中国人去非洲或印度，你听不懂那里的话，而作为中国学生，你也得不到那么多钱去做语言培训和调查，“英国的大学能做的，就是让你回中国去收集一些材料，然后回来这边写论文”。“我们对你们中国更感兴趣，而且相信你能做好。”

我只好开始了自己人类学的中国研究。

心中是有不平：我试图以一个中国人的身份进入海外民族志研究，但在学术的“国际局势”压力下，沦为西方汉学的传人。我进入了汉学人类学的研究。

要做研究，须有程序。我经历的第一个程序，就是搜集有关中国的文献。我到图书馆借了施坚雅所编的一套中国研究的论著目录，内容丰富得可怕。幸亏我关注要点只是仪式，即使如此，我发现书里列出一大堆文献。从头抄了下来，顺着线索，我开始读书。经过一年左右的时间，形成了一个研究报告。报告里说，我要以一个地点为案例，来展现当代中国的时间、空间和仪式之间的关系。时间和空间指的是社会时间和社会空间，仪式这个词的意思也很明白，就是我们说的“礼仪”。当代中国存在着好几套仪式，除了国家安排的节庆，在不同地区的民间，也存在着种种仪式。怎样从时间和空间的角度来看待仪式呢？当时我写了一个开题报告，认为首先要研究仪式时间上的节奏，也要考察仪式的时间体系与社会空间构成的密切。仪式构成社会时间上的一些点，这些点既是社会的“节奏”，又是社会空间的最集中的表现。那么，仪式熔铸了什么呢？熔铸了从国家到地方、从国族到家庭，种种社会力量与空间对时间的定义。人们通过节庆划定出集体生活的领域。单位空间、媒体空间、民间的地方文化管理部门创造的文化空间及作为个人生活在家庭和邻里当中的空间，都存在时间性，构成人类学家所说的不同“年度周期”。

在老师们的帮助下，我的研究报告幸运地得到批准，伦敦中心基金会给了资助，我开始了田野工作。

1989～1991年初，我在家乡泉州展开了围绕上述主题的调查，后来，回到英国，开始写作。

我在人类学老师的指导下学习，但不知什么原因，我的论文第一稿很像是历史学的书，跟人类学关系不大。写了将近40万字的稿子，送给老师看，被退了回来，老师要求我重写。导师预期我做的是小规模的村庄研究，特别是小型社区的横向的研究。按说，初回国时，我本也选择一个小镇，由于那里有个地方文史工作者不断缠着我，硬要我研究佛教寺院，而我对这个题目又没兴趣，于是我转到了大城市。我的民族志田野工作是在泉州城里做的，那里历史资料丰富，基于这些资料，我们能写出不少地方志类的书。老师说，这样做不行，因为人类学不是做这个的，人类学要做的是微型社会学的个案研究，也就是村庄民族志。

老师的话没使我服气。即使我博士后期间所研究的村庄，有书面记载的历史大约也早在明初就开始了；人类学研究者进入田野地点，描述它的生产、生活方式，都主要关注当下日常生活的横切面，对它的历史作出的反应，极其微弱。可在我上学的那个阶段里，这种忽视历史的“方法”，还被当成是“规范”。

不服气没用，决定权在老师手里，而老师也是为我好的，认定我那样的历史之作，实在不能成为人类学的博士论文。我最终将博士论文修改为有民族志风味的东西。我感激我的老师，他们的告诫，为我顺利通过博士学位论文答辩奠定了基础。不过，我不掩饰对他们的不满。我心里甚至偷偷想，人类学的非历史以至反历史，是西方人类学的一种“精神污染”。而西方人类学的“精神污染”，主要来自非洲模式，那种人类学是英国人类学中最强大，我当时的导师之一是非洲人类学专家，而他担任英联邦社会人类学会会长。非洲这个“荒服”，它的一个省城都没有我们的村庄大。人类学家研究那种地方，自以为伟大。一个只有社区而没有城市的大陆，对于城市文化高度发达的欧洲而言，的确是最有吸引力的。然而，作为一个中国学生，回到中国来研究自己的故乡，遭遇的情况却有所不同。我后来于2000年造访非洲，见过马里的一个省城，那真的还不如我们中国乡镇一级的村子大。从那种地方提炼出来了人类学的民族志，尽管很有意味，但拿它来描绘中国人的文化，就变得很荒唐了。人类学的基本方法叫民族志，这种方法也被带到中国来，被广为运用。村庄民族志缺乏对整个社会及社会与社会之间关联性的把握，更缺乏对上下关系的重视。所谓“上下关系”，最重要的是行政等级关系、国家与地方之间关系等，而这些关系也有一套文化逻辑值得人类学家研究。博士毕业后，我研究过闽台三村，发现闽南两村，都是明代朱元璋时候由军户创造的。这段历史很有意思，对村民的生活和历史记忆影响巨大，不能反应它，又怎能说是在真实地反映村庄生活？中国的村庄都不是孤独存在的，如果村子之间不能互通有无的话，村子内部的基本生活都成问题。可以想象，一个中国农民，在家里不需要穿衣，也不需要出门，在庭院里挖一块地，就能养猪，光着膀子种庄稼，吃饱了，如同动物一样生活。但是，你不能忘记一个事实，中国农民对衣裳还是欣赏的，他们为了吃饭，为了穿衣，为了有面子，就需要一个更大的社会空间领域。也就是说他要有一个时间延续感和更宽泛的社会领域。因为意识到这些，我在读施坚雅的空间理论的时候，感到至为兴奋。他通过村庄和市镇的关系规律，摸索出了解决村庄研究局限性问题的方法。他使我们意识到，农民可以种地养猪，养活自己，但若是没有他人剪裁的衣服，若是没有他人制造农具，若是没有来自社区之外的对象，若是没有超越村庄的集体生活，那就不可想象了。施坚雅认为，中国农村的基本生活依靠的是市镇为中心的社会空间单位，而不是村庄。施坚雅是个著名的人类学家，但他的人类学素材基本上是来自历史地理文献，他的研究，创造出来汉学人类学的一个新时代，使我感到，人类学的中国研究还是有重要创新意义的。