前述“人文主义”一词在19世纪的命名，则处在迥然不同于文艺复兴人文主义的历史背景下。主—客体分立、人掌控自然的近代人文与科学结构模式所产生的唯科学主义，成为反思与批判的对象。正是在对包括文艺复兴人文主义在内的近代人文—科学观反思批判中，产生了新人文主义及其相应的新科学观（例如量子力学）。如伽达默尔著名的概括，这种新人文主义的首要原则并非人类自我中心主义的“自我”本位观，而是将人的自然本能升华到更高普遍性的“教化”（Bildung）。[参阅〔德〕伽达默尔《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，1999年，第10—23页。]这种教化性的新人文主义处在否定文艺复兴自然人欲人文主义的历史逻辑位置，它的对立面不是文艺复兴人文主义所批判的神性信仰——恰恰相反，经过文艺复兴—启蒙运动—宗教改革现代性批判洗礼之后的神性超越性，已转化为新人文主义重要的同盟与建设性资源。在19世纪新人文主义发源地德国，以特洛尔奇（E. Troeltsch）为代表的基督教人文主义与新康德弗赖堡学派人文科学思想密切的学术对话交往，即是一个象征。只有把握住上述思想史演变脉络，才不会被20世纪西方人文哲学大师海德格尔反人文主义的声明所迷惑。

在胡适称“五四”为中国的文艺复兴人文主义之后，20世纪初叶科学与人生观大论战所称的“人文主义”已参照的是新康德人文主义。同时期接受美国白璧德“新人文主义”影响的学衡派，不仅突出了人文主义的教化性而区别于自然人性的文艺复兴人文主义，而且正是经由这一新人文主义，将中国古典教化型的“人文”传统转化、纳入中国的现代性矛盾处境中。1958年问世的《为中国文化敬告世界人士宣言》，作为中国文化民族主义典型代表的当代新儒学纲领，其中的一个强调要点是：中国传统文化的人文主义拥有提升、教化自然人欲的神圣维度，因而决不等同于世俗人文主义。

20世纪70年代末中国大陆开始兴起的马克思人道主义与异化讨论，一方面是依据马克思思想来源中反封建神权的现代人性解放观，批判极左意识形态与封建传统压制人性（特别是个体人性）的历史与现状，另一方面则是依据马克思摒弃资本主义异化的更高自由个性理想，警示与批判现代性主流观念。这后一方面不仅属于马克思主义更本质的方向，也迅速在90年代成为针对非协调社会发展诸种弊端的“人文精神”批判。这种针对唯科学主义的批判，在90年代以后集中于纠正唯GDP增长指标的社会发展观，成为党的十届全国人大二次会议（2004）所宣布的“以人为本”的“全面协调可持续发展观”的重要思想依据。这一人文精神鲜明的发展观称作“科学发展观”，正表明了人文观念与科学的协和性。

在今日与未来之中国，最有意义的是19世纪以后兴起的针对唯科学主义的新人文主义（而不是太久盘踞在中国思想界的以文艺复兴为原型的世俗人文主义）。作为基于现代化—现代性矛盾、又从整体综合与价值立场协调并引导现代化矛盾的思想，新人文主义与科学构成相互依存的矛盾体。[中国新时期人文主义的此种现代性批判性质长期不被学术思想界理解。庞朴《中国文化的人文主义精神论纲》（1985）将人文精神定位于非宗教的世俗人文主义基点，李泽厚《中国现代思想史论·试谈马克思主义在中国》（1987）将新时期马克思主义及异化讨论视为对极“左”时代的情感反应（视之为“合理”而又“极为肤浅和贫乏”），汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》（1997）同样将80年代新启蒙的马克思人道主义目标归结于反封建的现代人性价值（称之“已无力批判现代性”），这三个影响甚大的文献均以文艺复兴世俗人文主义为“人文主义”观念参照原型。]