陆贾文艺思想谫论

张峰屹

摘要：陆贾的《新语》十二篇，不仅为汉初七十年的政权建设奉献了实用的治国方策，同时也包含着一些重要的文艺思想。他既主张诗乐的教化作用，也强调诗乐抒发情感的合理性；既倡导文艺的实用性，也肯定风格的多样化。这种儒道互融的文艺观念，与汉初的黄老思潮走向一致，成为汉武帝独尊儒术之前文艺思想的主流。

关键词：陆贾　《新语》　文艺思想

陆贾，楚人，主要活动于西汉初年高祖至文帝时期，是汉初第一位有重要影响的思想家。陆贾的著述，《汉书·艺文志》“六艺略”著录“《楚汉春秋》九篇(自注：陆贾所记)”，“诸子略”著录“陆贾二十三篇”，“诗赋略”著录“陆贾赋三篇”(今仅有《孟春赋》存目)，以及“兵书略”之“兵权谋家”类自注云：“省伊尹、太公、管子、孙卿子、鹖冠子、苏子、蒯通、陆贾、淮南王二百五十九种，出《司马法》入礼也。”其中陆贾的兵书有多少篇，已不得具知。陆贾的这些著作，大部分都已失传，今仅存《新语》十二篇，以及《汉书·陆贾传》收录的一篇出使南粤的说辞。

作为思想家和文学家的陆贾，对汉初文学的发展走向以及文艺思想的形成，都起到过比较重要的作用。就创作而言，《文心雕龙·诠赋》篇曾有简要论断：“秦世不文，颇有杂赋。汉初词人，顺流而作：陆贾扣其端，贾谊振其绪，枚马同其风，王扬骋其势。”辞赋是代表汉代文学成就的主要文体，而由陆贾首发其端。他的三篇赋作，今天只能看到《孟春赋》这个存目，不过，依据《文心雕龙·才略》篇“汉室陆贾，首发奇采，赋《孟春》而选典诰，其辩之富矣”的评论，可约略体认这篇赋作的创作特征——“奇采”“辩富”，即具有奇葩异采、骋辞富丽的特色。这正是后来汉赋的主要文风。就文艺观念而言，陆贾在述说治国策略之中，较多涉及文艺问题，他既主张诗乐的教化作用，也强调诗乐抒发情感的合理性；既倡导文艺的实用性，也肯定风格的多样化。这种儒道互融的文艺观念，也成为汉初时期(武帝独尊儒术之前)文艺思想的主流。

对于这样一位曾经对一个时期的文学发生重要影响的思想家，古今学人却几乎没有做过深入系统的研究，不能不说是文学批评史的缺憾。本文不揣谫陋，尝试对陆贾的文艺思想做一简要的梳理、总结。

一

今存陆贾的《新语》十二篇，本是陆续献给刘邦的治国方策。《史记·郦生陆贾列传》云：“陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》？’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高祖未尝不称善。左右呼万岁，号其书曰《新语》。”然而，其中部分内容也涉及对文艺问题的认识。不过，陆贾是以此作为他治国思想的论证来论说的，所以我们描述陆贾的文艺观念，首先必须牢记它是陆贾社会政治思想的组成部分这一根本前提，而不能认为陆贾有什么独立的文艺思想。也正缘乎此，在描述陆贾的文艺观念之前，我们首先须对他的社会政治思想有所了解。

从渊源上看，陆贾的思想具有复杂多元性，儒、道、法、墨甚至阴阳家思想，都有所汲取。因此自后汉以来，对其思想渊源和性质便聚讼纷纭。比较符合实际的是胡适的说法：“此书(指《新语》)仍是一种杂家之言……故最应该放在《吕氏春秋》和《淮南王书》之间。”但仍需详辨。杂家与杂家并不相同，杂则杂矣，然各有所主。如《吕氏春秋》《淮南子》，是以道家为主而兼融其他，《新语》则是以儒家为主而兼融其他，二者在实质上判然有别。唯王利器在《新语校注·前言》中，考论陆贾之学出于荀子，兼受黄老影响，说：“陆贾者，盖兼儒道二家，而为汉代学术思想导乎先路者也。”爬梳和评价都十分精到，惜乎尚稍欠赅备。陆贾固然是儒者，《新语》通篇讲说“仁义”，并视之为治国之本，便是明证。他也固然受了黄老思想的重大影响，其主张无为静治、因时权变、尚实务用，都是黄老家法。问题在于，陆氏的儒学传承，不只源于荀子；《新语》中的儒家思想，除法后王、轻天重人(王利器所举例)外，大量讲述的还有仁义治国，这明显来源于孔、孟(而荀子极多发挥的“礼制”思想，在《新语》中却几乎看不到，倒是稍后的贾谊更重乎此)。总之，陆贾确然是一杂家，仅从其思想渊源即可看出。黄老思想本就是以道、法为主，兼糅儒、墨、名、阴阳诸家的杂合物，而其儒家思想又是兼取孔、孟和荀氏，能毋杂乎？然而，其杂中之主乃儒、道二家。

《新语》的主要思想倾向和思想特征，遴其要者，盖有二焉。

其一，以儒为本，儒、道互融。这一主要倾向，使它虽然饱含汉初黄老思潮的较多因素，并与黄老清静治国的根本倾向相侔合，但其理论实质终究与以道、法为主的黄老家有所不同，此不可不辨。《新语》中儒、道互融的思想随处可见，今撮其要者略述于下。《道基》篇论为道的根本，《无为》篇论治国大法，《至德》篇描绘其政治理想图景，三篇文字是全书的骨干。《道基》历叙先圣、中圣、后圣养民教民的种种行事，讲说仁义之必用、仁义之功效，最终以“万世不乱，仁义之所治也”总揽，其要旨为儒家思想无疑。但是，仁义如此重要，如何用诸统治呢？陆氏说：

是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强；虚无寂寞，通动无量。

“席仁”“杖义”是根本，“虚无寂寞”是方式。本于仁义，无为而治，实现仁政，这便是陆贾儒本道用、儒道融通以治国的大思路。所以，《无为》篇称颂舜、周公行无为而终大治，推出了一个重要判断：“故无为者乃有为也。”无为是手段，有为是目的；他所以强调无为，只不过是因为无为的方式比繁事苛法更接近于仁政。故而他才说“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。无为要求轻刑简事，少加干预；谨敬要求目的明确，行事恭谨。

《至德》篇描绘了陆子的政治理想：

是以君子之为治也：块然若无事，寂然若无声；官府若无吏，亭落若无民；闾里不讼于巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听；邮驿无夜行之卒，乡闾无夜召之征；犬不夜吠，鸡不夜鸣；耆老甘味于堂，丁男耕耘于野；在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。然后贤愚异议，廉鄙异科；长幼异节，上下有差；强弱相扶，大小相怀；尊卑相承，雁行相随；不言而信，不怒而威。岂待坚甲利兵、深刑刻法、朝夕切切而后行哉？

在这个“理想国”中，“块然若无事”云云，自然是道家无为而治的理想；而所谓老甘味、壮耕野、忠君孝亲、兴辟雍庠序之教、辨长幼尊卑之序，等等，又使我们很自然地想起孟子的仁政理想(见《孟子·梁惠王上》)。儒道最高的政治理想都会聚于此了。

可以看出，陆贾述为道的根本，讲治国的方策，标举其政治理想，始终是围绕着以仁义为目的、以无为为手段这一根本思路展开的。他在《无为》篇曾暗示了儒、道的这种关系：“是以君子尚宽舒以苞其身，行中和以致疏远；……民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”这就是一条从无为之径走向中和的道路。

那么，儒本道用这种表层的机械的联系之内在逻辑关系是什么呢？或者说，儒、道二家截然相对的思想，是以怎样的机理糅合在陆子思想之中的呢？前已谈及，作为陆贾思想核心的“仁义”观念，主要是来源于孔、孟(而非荀子)。孔、孟的仁学思想，是以仁释礼，“把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念。……由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己”。正是基于这种对仁义的“内在要求”和“自觉意识”的发现，孔、孟之仁学思想“在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性”。这就是说，孔、孟的仁学相信，每个人都有善良、仁义之心，只要善加诱发、引导，个人都有自我完善达至仁义的能动性。这样，我们就找到了陆贾以仁义为本、无为为用并能两相结合的中枢。它就是这样一种内在的逻辑：既然每个人都有能力自我实现为仁行义的根本目的，统治者就不必去汲汲渴渴地干涉、指导民众，就可以无为而治，只要自己做到仁义即可；因为民众也同样有能力自达仁义之途。就是在这种根本认识下，陆贾使仁义和无为得以亲和联姻。

其二，务实尚用、因时权变，是《新语》的又一重要思想特征。如《术事》篇开首即倡言：“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”批评“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻；淡于所见，甘于所闻；惑于外貌，失于中情”的习惯思维。作为儒者，陆贾甚至不惜以“书不必起仲尼之门”这样破石惊天之语来宣扬他的实用主张。又如《怀虑》篇中，陆贾指斥那些“论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异……动人以邪变，惊人以奇怪”者，为说立论奢华缥缈，却“不可以济于厄而度其身”，于国于家毫无益处，甚至连自己的生命都难以保全，“或触罪□□法，不免于辜戮”。这种华而不实、丽而无用的学说，是陆贾所坚决反对的。

与“道近不必出于久远，取其致要而有成”(《术事》)的实用思想相关联，陆贾提倡因时权变：

制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。(《术事》)

若汤、武之君，伊、吕之臣，因天时而行罚，顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强。(《慎微》)

圣人不必同道……八宿并列，各有所主；万端异路，千法异形。圣人因其势而调之。……圣人因变而立功，由异而致太平。(《思务》)

陆贾尚实用、贵权变的思想，显然是受到了先秦诸子的影响。如《荀子·性恶篇》：“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”如《韩非子·显学篇》：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”韩非子批评“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功”，劝说“明主举实事，去无用”。在《南面篇》，韩非又说：“不知治者，必曰无变古、毋易常。变与不变，圣人不听，正治而已；然则古之无变，常之毋易，在常、古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣；管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。”又如《吕氏春秋·察今》：“古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。”因此，先王之法虽然“非不贤也”，为其不合于今之用，故“不可得而法”。又说：“凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至；法虽今而至，犹若不可法。”先秦兵家更是特重因变切实，如《孙子兵法·虚实》：“水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形。”如何用兵，每战不同，必因其具体时势而变调之。所以《荀子·议兵》说“孙吴上势利而贵变诈”。上举先秦诸子的这些思想，也为黄老思潮所吸纳，成为其思想的重要特征。在这一点上，也使陆贾与黄老结下了不解之缘。

陆贾《新语》的思想因素颇多(前已言其是杂家)，于上述两点而外，它还讲尚贤用能(见《辅政》《资质》)、除佞去谀(见《辨惑》)、一道一政(见《怀虑》)，等等，大抵是儒、墨家言，不复具论了。

二

陆贾以儒道互融、实用权变为主要特征的社会政治思想，对他的文艺观念产生了直接影响。《新语》中所隐含的文艺观念，大略有以下四个方面。

第一，从经艺的产生切入，陆贾阐述了对诗乐的根本看法。《道基》篇说：

礼义不行，纲纪不立，后世衰废。于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦；宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。天人合策，原道悉备。智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈、正风俗、通文雅。

《本行》篇也说：

及闵周室之衰微，礼义之不行也……(孔子乃)序终始，追治去事，以正来世。……表定《六艺》，以重儒术。善恶不相干，贵贱不相侮，强弱不相凌，贤与不肖不得相逾；科第相序，为万□□□而不绝，功传而不衰。《诗》《书》《礼》《乐》，为得其所，乃天道之所立，大义之所行也。

很明显，这是承继荀子的说法(见《荀子》之《礼论》《乐论》)，认为诗乐(当然不止诗乐)乃因乱而生，具有“绪人伦”“匡衰乱”“正风俗”“通文雅”“序科第”等教化作用。

既然如此，那么诗乐本身首先必须雅正。《道基》篇说：

夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经，艺工正曲以准绳。……《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄。……《诗》以仁义存亡……乐以礼升降。

诗乐以仁义、礼仪为本，陆贾对文艺的这个根本观念，也与先秦儒家相通。带着这一根本认识，他对不合仁义、礼仪的现象予以严厉的批评。如《怀虑》篇指责那些“论不验之语，学不然之事”“动人以邪变，惊人以奇怪”的人，说他们“不学《诗》《书》、存仁义、尊圣人之道、极经艺之深”，而走上了丢本失据的邪途。在《道基》篇中，他指出“后世淫邪，增之以郑卫之音，民弃本趋末”，丧失了仁义、礼仪的大根本。他强调“治末者调其本……治影者不可忘其容”，“端其影者正其形，养其根者则枝叶茂”(《术事》)，就是要人们牢记仁义这个大根本。在《辅政》篇中，他提出了对待淫邪现象的正确态度：“君子远荧荧之色，放铮铮之声，绝恬美之味，疏嗌呕之情。”这些说法，都是要求诗乐黜邪归正，坚守仁义、礼仪。

第二，从尚实务用的思想出发，陆贾强调文艺的实用性。前已言及，他从本源上即认为文艺是为匡乱、正俗、教化等实用目的服务的。因此他反对一切华而不实的东西。如《辅政》篇说：

谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。

如《本行》篇说：

璧玉珠玑不御于上，则玩好之物弃于下；雕琢刻画之类不纳于君，则淫伎曲巧绝于下。夫释农桑之事，入山海，采珠玑，捕豹翠，消筋力，散布泉，以极耳目之好，快淫侈之心，岂不谬哉？

正是本着崇实贵用的态度，陆贾对“弃本趋末，技巧横出……加雕文刻镂，傅致胶漆丹青、玄黄琦玮之色，以穷耳目之好，极工匠之巧”(《道基》)的奢华世风，提出了批评。

第三，陆贾在主张诗乐以仁义、礼仪为本的同时，还肯定了诗乐表现情感的合理性。他往往把理与情相连并说。如《道基》篇云“原情立本，以绪人伦”，情感与仁义(本)就是并列的。《慎微》篇谈到道与诗的关系(详下)时，认为作诗可以使“情得以利，而性得以治”，故与道并不相悖，同时也是承认诗歌的抒情合理合法。《辨惑》篇还说：“故孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵之歌》。伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用。”这里说孔子作歌，固然是由于仁义绝世之理智的忧患，同时也有发愤而歌的情感因素。因此，既重仁义，又重情感；认为仁义是根本，情感是合理因素。情理两兼，是陆贾文艺观念的又一重要方面。

陆贾情理并重而以仁义为本的诗乐思想，对后世产生了极大影响。如《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”之说，成为后世儒家诗乐观念的根本法则。而这一思想，在汉代而言，是陆贾首发其宗旨的。

第四，从自然无为的思想基点出发，陆贾提倡美的多样化。如《思务》篇说：

□天地之法而制其事，则世之便而设其义。故圣人不必同道，□□□□□□，好者不必同色而皆美，丑者不必同状而皆恶，天地之数，斯命之象也。

这是承继庄子，肯定美的多样化。其后的《淮南子》、王充《论衡》等，多承此说而光大之。“良马非独骐骥，利剑非惟干将，美女非独西施，忠臣非独吕望”(《术事》)，这种宽容精神，从思想根源来说，当是源自道家的齐物和自然无为。《老子》说“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(第五章)，《庄子》论万物齐一，都是给世间事物以平等的地位。既然大家都拥有同样的存在的权利和合理性，那么就不需要分出高低贵贱、支配被支配来，因而也就不需要取舍和有为。就美的事物来说，西施王嫱，苍松幽兰，其面不同，其状各异，而同样赏心悦目。

总上而言，仁义为本、崇尚实用、情理两兼、美的多样化，可以视为陆贾的几个基本文艺观点。由以上分析不难看出，其文艺观念的主要倾向，正与他社会政治思想的基本倾向一致，即：儒道融合，注重实用。《慎微》篇的一段话，大抵可代表这种基本倾向：

诗在心为志，出口为辞。矫以雅僻(唐晏曰：当作“正邪僻”)，砥砺钝才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理顺，分别然否；而情得以利，而性得以治。绵绵漠漠，以道制之。察之无兆，遁之恢恢，不见其行，不睹其仁，湛然未悟，久之乃殊。

这一段诗与道(即仁义)之关系的论述，前半分说诗是修道的途径和手段(如说诗可以“矫正邪僻”，“抑定狐疑，通塞理顺，分别然否”)，正是陆贾文艺以仁义为本、仁义以文艺为用的根儒尚用的文艺观。后半描述因诗修道的过程，却满富道家精神。在这个过程中，道的存在和熏染是不太明确的，它“绵绵漠漠”，“察之无兆，遁之恢恢，不见其行，不睹其仁”；修道者之渐渐得道，也是不自觉的(“湛然未悟”)，受之无形，不可确知，但“久之乃殊”。因诗熏道，原来是一个混混沌沌、自然而然、无须强为的过程。由此，我们又看到了陆贾文艺观之中的道家因素。所以，此一诗道关系论，浓缩了陆贾儒道融合、崇实尚用的文艺观念。

1. 本文为南开大学重点建设项目“中国文学思想通史”之“秦汉文学思想史”的阶段成果。
2. 张峰屹，南开大学文学院教授，博士生导师，主要从事先唐文学与文论研究。
3. 《汉书·高帝纪》胪述奠定刘汉新朝制度和思想根基的功臣云：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”萧何等人所建树的都是具体的政治、军事制度，只有陆贾讲述的才是治国理政的思想纲领。
4. 王利器以为今存《新语》十二篇当在此二十三篇之中。见其《新语校注》，前言，中华书局，1986。
5. 王先谦《汉书补注》引陶宪曾曰：“盖《七略》中伊尹以下九家，其全书收入儒、道、纵横、杂各家，又择其中之言兵权谋者重入于此，共得二百五十九篇。班氏存其专家各书，而于此则省之。故所省亦止二百五十九篇也。《司马法》、《七略》本入此，班出之入礼家。”
6. 参见拙著《西汉文学思想史》第一章、第二章，台湾商务印书馆，2013。
7. 《史记》裴骃《集解》：“赵氏，秦姓也。”司马贞《索隐》引韦昭云：“秦伯繄后与赵同出蜚廉。造父有功，周缪王封之赵，由此一姓赵氏。”
8. 有归诸儒家者，如《汉书·艺文志》、宋人黄震《黄氏日钞》卷四十六、《诸子汇函》卷十四《云阳子》题词、清人王谟《汉魏丛书·识语》、严可均《铁桥漫稿》卷五《新语叙》、《四库全书总目》、唐晏《陆子〈新语〉校注序》及今人金春峰《汉代思想史》等；有新道家说，见于熊铁基《秦汉新道家略论稿》；有儒道融合说，如徐复观《两汉思想史》、任继愈主编《中国哲学发展史(秦汉卷)》；有归诸杂家者，如《崇文总目》《宋史·艺文志》；甚至还有归诸法家者，如清人谭献《复堂日记》卷四。
9. 胡适：《中国中古思想史长编》，华东师范大学出版社，1996，第84页。
10. 王利器此言“儒”，乃指荀子之儒；言“道”，是依照汉时惯称指黄老之学。
11. 黄老之学非常复杂，要而言之，它是以道、法二家为主，融会儒、墨、名、阴阳以及齐学(尤其是管仲学派)而成的一个庞杂思潮。
12. 以上见李泽厚《中国古代思想史论·孔子再评价》，人民出版社，1985，第20、25页。
13. 如《论语·述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又其《颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉！”《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”
14. 孔子也有无为而治的主张，如《论语·卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”陆贾所发挥的，正是“恭己”而“无为”的思想。不过，儒家与道家讲“无为”，其精神实质有所不同：儒家以仁义为其根基，道家以自然为其根基。
15. 《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”又其《先进》：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。
16. 《孔丛子》卷二《记问》作“《丘陵之歌》”，并载有“歌辞”。