第一章 文学生态学的中西方哲学根基

第一节 人类是一种动物

2013年6月，根据联合国经济与社会事务部人口办公室（United Nations Department of Economic and Social Affairs，Population Division）估算，2010年世界人口达到了69.16亿。美国人口调查局（the United States Census Bureau）估计，2012年3月12日世界人口将达到70亿，联合国人口基金会（the United Nations Population Fund）估计，世界70亿人口日2011年10月31日已经来临。毫无疑问，2014年，生活在我们这个星球——地球（the Earth）上的人口总数已经超过了70亿。而与此同时，根据2014年10月伦敦动物学会（the Zoological Society of London）发布的《地球生命力报告2014》，1970年至2010年的四十年间，地球上野生动物的数量已经消失了50％，人类活动是其他地球生命灭绝的罪魁祸首。该报告还指出，到2050年，世界人口将达到96亿，届时需要3个地球才能满足人类的生存之需。人口的爆炸式增长与其他动物数量的急剧减少形成了鲜明的对比，可以毫不夸张地说，人类数量的剧增是以其他生物死亡为代价的。若从生态学的观点来看，人类的巨量增长也是一种生态灾难。有网友留言说：动物死得差不多的时候就该死人了！

可是，人类大概忘记了自己的身份：我们也是一种动物。

“滴答、滴答……”时间飞快。2050年距我们只有三十六年的时间，并不遥远。

1978年，中国改革开放，距今正好也是三十六年。这三十六年是中国经济飞速发展的时期，现今中国已经是世界第二大经济体和世界工厂。可是，我们也付出了高昂的代价：环境的急剧恶化。海陆空乃至地下很难找到未被污染之地，有些污染需要很长的时间才能恢复，可有些环境污染是不可逆转的。生态环境问题已经成为中国未来发展不得不面对难题，也是一个事关人人的大事。就在此刻，“北京雾”（Beijing Smog）正笼罩全城，有钱没钱，试问谁人可逃脱。环境的问题从来都不是一个区域问题，那些把高污染工厂建在经济落后国家的发达资本主义国家也难逃全球变暖以及大气层污染的生态恶化后果。雾霾重重之下和人们探讨生态环境大概是最具有现实意义的事了吧。

迄今，关于宇宙的起源仍然是一个争论不休的问题。最近几十年“宇宙大爆炸”说似乎占据了上风。在开天辟地的大爆炸数分钟后，“原生态宇宙”的温度高达几亿度之高，那是令人难以想象的一种状态。在爆炸的尘埃聚合中，地球形成了。现在想一下，地球的形成是多么的偶然啊！几十亿年前的地球不过是茫茫宇宙中一块炙热的石头，在经历一系列偶然的造化和突变后，这块石头变得有点特殊，在她冷却的地表上开始出现了原初单细胞生物，这些单细胞生物一步步进化和演变，由简单到复杂，由单一到丰富多样，地球竟然变成了一个生气勃勃的星球。在生物种类的生生灭灭交替中，出现了一种极为特殊的物种，这就是人类。人类在地球上生存的时间大约是二百万年，与地球相比正如刚出生几天的婴孩比之于已近中年的壮汉。如果说地球的形成实属偶然、生物的出现和繁荣是一个奇迹的话，人类的产生则是偶然中的偶然、奇迹中的奇迹。

自从人类诞生，人与自然的关系就注定是复杂多变的。在已经存在的约二百万年里，有99％以上的时间人类是过着成群结队猎食野兽、采集野果的生活的。对于这段历史时期很长的阶段，人类的知识是很不完整的。由于没有历史的记载我们只能靠古生物学家们的研究和推测来想象当时人类的生活图景。在这段从原始人到现代人逐步过渡的时期中，人类与自然的关系是对立的，是人类探索如何生存、如何对付周围自然的时期。德国生态哲学家汉斯·萨克塞在谈及人类这段时期时是这样说的：“这一时期的自然，绝非我们今天谈起自然所想到的那个样子，那时的自然不是人类平静、和谐的伙伴，而是庞大的、严厉的、危险的对立面；它不是人类的朋友，它是人的敌人。”当然汉斯是从人类生存的角度去回顾这段时期的。如同达尔文所说，物种的进化是“适者生存”；人类在这场物竞天择的游戏中“胜出”了。

在最初的时候，人类赤手与各种猛兽搏斗，这样他们必然有时也被其他的物种猎杀。渐渐地，他们偶然发现利用其他工具的帮助可以轻易战胜比自己强大的猛兽，于是工具的使用逐渐被模仿，从而逐渐流行。工具的使用在人类历史上有着巨大的进步意义，它使人类向理性的王国前进了关键的一步。工具的使用最终导致人类大脑的进化，并产生了语言、思维等独特的行为方式。进而人类的生活方式由群体狩猎、居无定所演变到养殖、耕种的定居生活。经过旧石器和新石器两个漫长的时期，在与其他物种和自然的抗争中人类获得了非常优越的地位：人类的食物来源和种族繁衍有了保障。最终，人类从蛮荒走向了文明。

自从有了思维后，面对外在自然和人类自身的种种问题，在很多次失败的教训中人类获得了经验知识。其中包括如何对付其他物种的侵害，如何应对自然灾害，如何调整团结人类群体自身的关系；其他诸如生殖繁育、行为准则、生产分配等问题都已经通过经验而为人类所掌握。从无序到有序、从混乱到规则，人类在缓慢地前行。先是简单的“结绳记事”、图画再到语言文字的使用。“文字的发明在埃及大约是在公元前4000年左右，在巴比伦也晚不了太多。”语言文字的出现可以看作人类从“前文明时代”真正进入“文明时代”的标志。语言文字的出现使得人类把经验知识书写下来并传授给下一代成为可能。但是人类有文字记载的历史（不过六千年左右的时间）相对于人类产生的时间来说，实在是太短了。

文字的传播前所未有地丰富了人类对于自然和社会的认识。公元后两千年，尤其是19世纪和20世纪，以科学技术为代表的知识已经有了巨大的发展。不可否认人类现在的物质生活非常丰富；但是具有讽刺意味的是，科学技术不仅带来极为供人类享乐的、丰富的物质，同时其对自然生态的巨大破坏也给地球生命带来了巨大的生态灾难。空气和水的污染、土地沙化、全球变暖、南极上空的臭氧洞、天然资源的短缺、人口爆炸、核战争的威胁、精神的异化等接踵而至；疯牛病、禽流感、SARS病毒、沙尘暴、新奥尔良洪灾接连发生。诚如英国著名生态学者乔纳桑·贝特所说：“公元第三个千年刚刚开始，大自然已经危机四伏。……环境完全变了，我们必须再次提出那个老问题：我们究竟从哪里开始走错了路？”

在西方，在人与自然的关系问题上，自古以来就存在着两种对立的思想观念：一种是人与自然是对立的，人类高于自然，应该成为自然的主人；一种是人与自然是平等的，人应该融归于自然。当然西方人较早地切断了人与自然平等和谐的血脉，比如在基督教中就有人是自然的主人这样的论断；故而人与自然对立的思想似乎占据主流。而在中国，无论是儒家还是道家都主张人与自然的和谐为一，而非对立；应该说平等和谐的思想占据主流。诚如美国著名的生态思想史家唐纳德·沃斯特所述：在西方，自18世纪以来，就存在着两种对立的自然观，一种是以生命为中心的阿卡狄亚自然观，一种是征服式的以人类为中心的自然观。笔者认为，在人类与自然相互关系的演变过程中，这两种相互对立的自然观所处的位置是不同的。首先，人类在原初时代想要做的是怎样战胜其他的猛兽，怎样对付自然，求生的本能必然驱使人类想方设法在自然中取得有利的地位，从而征服自然。然后，随着人类的相对进步，人类又对远离美好自然表现出一种眷恋的心态，进而又十分向往自然。当然这两种思想观念在人类的“集体信念”中必然不会一开始就处在平等地位。19世纪以前的时期由于科学技术不发达，想征服自然而成为自然的主人的观点必然处于主流社会思潮的地位，而19世纪和20世纪期间由于科学技术的进步而带来的种种生态灾难迫使人类对过去的传统观念进行调整和改变。生态学在19世纪末期的产生和20世纪的兴盛可以看作这一论述的绝好例证。

第二节 从生态学到生态主义：思维的范式革命

作为一个术语，生态学（ecology）第一次被德国著名的生态学家恩斯特·黑克尔（Ernst Haechel）于1869年提出使用。英语ecology一词来源于希腊语中两个词oikos和logos的组合；在希腊语中，oikos的意思是指“家”“住所”，而logos意指“理解”“关于某事物的学问”。1870年，恩斯特·黑克尔给生态学下了一个定义：生态学意指关于自然的经济学知识，即研究动物与有机物和无机物环境的全部关系——首先是与其直接或间接接触的动物和植物友好或敌对的关系——即生态学研究被达尔文称为生存斗争的复杂关系。黑克尔这个含义广泛的定义现在依然被很多生态学家乐于引用。在由J·L·切夫曼和M·J·雷斯共同编写的《生态学：原理和应用》（Ecology：principles and applications）一书中，他们给生态学所下的定义是：生态学研究生物与其生活于其间的围绕物之间的关系，这些围绕物被称之为生物的环境（environment）。这个环境有许多不同的组成部分，包括其他的生物、它们的影响以及诸如气候和土壤类型等纯物理的特征。由此可见生态学研究的对象主要是生物与其周围环境相互之间的“关系”或者“关联”，正如萨克塞所提醒人们的那样：要把它（生态学）理解为研究关联的学说；这些关联是自然、技术和社会之间的关联。

虽然早在18世纪，就已经有诸如杰出的瑞典植物学家卡尔·冯·林奈（1707—1778）和著名的塞尔波恩的牧师、自然博物史学者吉尔伯特·怀特为代表的科学家奠定了生态学的根基；但作为一门独立的学科，生态学诞生于19世纪末期的欧美。正如唐纳德·沃斯特所说：18世纪——它常被称作“理性的时代”——现在依然以它那丰富的想象使我们惊异。18世纪的政治、艺术、工业装备、科学和哲学为现代社会奠定了基础。在它的创新中——点也不显逊色的是生态科学。在两百多年前，人们就已经把我们现在还不能忘却的那些生态学概念汇集到一起，诸如“自然的丰饶”“食物链”，以及“平衡概念”等。可见现代的生态学科学又是有着久远历史渊源的。

科学生态学有着自己独特的研究对象。生物体是生态学研究的基本单位，是最基本的生态学系统（elemental ecosystem）；诸如某个器官或者生物体的单个细胞（单细胞动物除外）都不能构成一个独立的生物体。尽管生态学研究的历史有着两百多年可追溯的历史，但是“直到本世纪（按：20世纪）中叶，生态学才运用到对人的研究上，获得了现代意义”。同时科学生态学的研究方法也比较有自己的特点，主要有三种最常见的方式：第一，观测并记录自然环境中的生物；这是最简便的一种方式。第二，在田间进行实验，观测当周围环境变化时，生物如何应对。第三，把生物带入实验室、笼子或者温室中进行研究。由此可以看出，生态学是一门实践性很强的科学；这三种方式都涉及对生物的直接观测和研究，单纯的理论推导是不行的。科学生态学产生于19世纪末期，经由20世纪一个世纪的发展，现今，科学生态学早已形成了规模庞大的学科知识体系。

笔者在此无意对科学生态学作过多论述。但是我们须知，科学生态学早已改变了人们对其他动物、植物和其他生物的看法，人类对待自然的态度也因生态学的思维方式而改变。尽管科学生态学的研究并不必然地导致人们重新审视传统人与自然的对立和人类中心主义的观点，（比如卡尔·冯·林奈，他虽然是一个杰出的植物学家，但他在自己一系列的研究后竟然妄称：所有的东西［指自然万物］生来都是为人类服务的。）在此我们应对两种既相互联系又相互区别的生态观作一个比较：第一种是浅生态（shallow ecology）；第二种是深生态（deep ecology）。最早对此做出区分的是挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Naess），1972年奈斯在《探索》（Inquiry）上发表题为《浅和深、长远的生态运动：总论》（The Shallow and the Deep，Long-range Ecology Movement：A Summery），他对这两个概念作了总结性分析。简单地说，浅生态的思想基础依然是人类中心主义（anthropocentrism）的，它主张在不削弱人类的当前利益的前提下来改善人与自然的关系，它的出发点和归宿点都是人类的利益；而深生态则是一种生态整体主义（ecological holism）的观点，即它考虑的不仅是人类的利益，还有其他生物乃至自然宇宙在内的利益，其出发点和归宿则是包括自然宇宙在内的整个生物圈。但无论是浅生态还是深生态，它们都承认人与自然并不是截然对立的，而是相互关联、相互依赖的。生态学的兴盛和发展的确也极大地改变了人们的思维和行为方式。如上所述，18世纪的科学技术的发展、19和20世纪两个世纪中科学技术的腾飞给人们的生活、思维和交往方式带来了前所未有的冲击：一方面是物质的极大丰富；另一方面，科学技术又如同一匹脱缰的野马，为人类带来了巨大的生态灾难。正是在这样的社会语境下，生态学在这场喧闹的场景中发出了自己的声音，终于压过了传统科学技术帝国征服式的人与自然观。

科学生态学所改变的不仅是科学技术领域人们的思维和行为模式；同时它也改变了整个人文学科乃至人类所有学科领域的思考模式。诸如生态科技、生态能源、生态哲学、生态伦理、生态批评、生态女权主义、社会生态、精神生态、生态心理学等人们早已耳熟能详的思考模式。生活中表面的现象反映的恰恰是深刻的寓意：不自觉中，一切思维、行动乃至话语的方式都改变了。人毕竟是有理性的动物，面对生死存亡的紧要关头是会停下来思考转变的。

于是，生态学的概念本身早已超出原本的含义，被极大地延伸扩展了。它已经从狭隘的科学生态学转变成包容甚广的“生态主义”（ecologism）。

生态主义是指人们借助科学生态学的思想方式及其研究成果所带来的、重新看待大自然的思维模式，并以来重新审视人类的所有知识体系：自然科学（包括天文学、生物学）知识体系、社会科学的知识体系以及心理（精神）科学的知识体系。生态主义是一种“问题主义”，就是说，它不是纯然形而上的思辨活动，而是实在的、行动主义的思维模式。它的立意在“动作”，指归在“改变”。随着生态环境的恶化、生物物种的灭绝以及人类精神生态的异化，生态主义的思潮将会来得更加深刻、彻底。

反观人类历史的长河，生态主义的思维模式也是有着它坚实足迹的。无论是在西方还是在古老的文明大国中国，都同样地有着丰富的生态思想资源。现代生态主义的理论根基甚至可以追溯至更加遥远的时代。张世英先生说：“西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与世界、自然、万物的关系的学说，主要是‘天人合一’式，即人与自然不分，当时的‘活物论’就是最明显的表现。”公元前3世纪的早期，犬儒主义（cynicism）非常风行。犬儒主义所宣讲的是友爱，这种友爱不仅仅是人类之间的友爱，而且还有人与动物之间的友爱。在中国更是有着丰富的生态思想的宝藏，老子云：“道大，天大，地大，人（王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”庄子云：“天地与我并生，而万物于我为一。”《太平经》云：“天、地、人三统，相须而立，相形而成。”《黄帝阴符经》云：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”古希腊的“万物是一”与中国老庄之说是多么的相似啊！西方的犬儒主义倡导的“人与动物之间的友爱”把人与动物放在平等的地位而看待；老子之“道”乃宇宙“万物”之根源、之母，万物既同根同母，人也就不高于自然之上；庄子的“天地”“万物”与“我”“并生”且“为一”，非常类似老子之学说；《太平经》的“天、地、人”的“三统”强调三者相互依赖之关系；《黄帝阴符经》之“盗”也大体同老子之“道”，是强调“天”“万物”“人”三者相生相克之理。由此可见，中西方在古代虽然没有直接的交流，但是人类相同的生理、心理结构又决定了某些思想的相通之处。当然，即使有着这样丰富的生态主义思想的资源，也无须夸大它们在其历史语境中所处的地位。笔者认为，这些思想并未在当时占据主流社会思潮的地位，只是到了18世纪后，它们才走出了历史的阴影，被人们挖掘了出来而得以彰显。

当下，生态主义社会思潮早已形成了庞大的知识洪流和研究队伍。这不仅表现在诸如生态科技、生态哲学、生态文学、社会生态、精神生态等领域研究者队伍的扩大，更表现在生态主义走下形而上的神坛对日常生活的渗透，各种生态运动、集会、绿色组织、动物保护组织等早已为人们司空见惯，各种生态食品、生态大省、生态服装、生态农业等口号也早已深入人心。可以预见，生态主义的浪潮将来得更加猛烈。

第三节 文学生态学的三个维度

人类自从开始有了思考能力，就开始了对宇宙、自然、自身乃至自己精神状态的认识，对这些对象的知识便开始了积累和传播。“求生”是所有生物的本能，人类也不例外。人类之所以比其他生物在适者生存的竞争中获得有利的地位，很大程度上是因为人类在进化中获得的“求知”能力。其实细想一下，求知也是为了求生，是为了更好地生。一开始人类的知识是纯经验性的，在没有发明文字前是通过口头传播或者后代模仿前代而获取的。非洲现在依然过着原始生活的布须曼人（Bushman）没有文字，他们的前辈就是通过模仿各种动物的动作、发出的声音等方式把有关各种动物的知识传播给下一代人。随着文字的发明，人类便有机会把各种已经获得的知识记录下来，经过数千年的发展，时至今日，人类的知识体系早就十分庞大无比。对于宇宙、自然、自身和人类的精神世界也有了较为深刻的认识，当然这些认识还在不断地前进和发展。

如果仔细地思考，人类的知识体系不外有三种形态：第一种就是有关自然宇宙的知识系统。这里所说的“自然”是除了人类以外的自然，包括人以外的其他生物、地球乃至整个宇宙。第二种体系是有关人类社会的知识体系。尽管人类从未脱离“大自然”的怀抱，但是无可否认的事实是在这个生物链网上，人类这个节点已经变得无比地庞大，他对整个生物链的影响足可拿出来单独作为一个整体来建构一种知识体系。于是，这个社会的知识体系主要应该研究人与人之间相互交往的理论，这可能包括伦理、社会道德、政府制度、行为规范、法律法规、历史等学科。第三种就是有关人的精神的知识体系。人的精神世界是一个巨大的、复杂的世界，它的复杂一点不亚于整个宇宙。精神的知识体系就是研究人类精神的一切知识体系。

需要说明的是，这里所说的这三个知识体系虽然有着相对的独立性，但是从来都不是孤立的，而是互相包容、紧密相连的。自然宇宙包容社会和精神，而人类社会又包容精神。从形式上看，自然宇宙无所不容，人类社会和人类精神都容纳于其中。但是人类社会的知识体系和人类精神的知识体系也同有关自然宇宙的知识体系一样，是巨大无边的。这三种体系在历史的坐标系中并不是一个时间的承继关系，而是一个共存并相互制衡的关系。同时，在不同的历史时期，这三者的历史彰显应该是不同的。如上所述，人类社会在最初的时期，由于刚刚从蛮荒走向文明，社会秩序混乱，急需建立伦理道德、行为规范、法律法规甚或国家秩序。在建立社会秩序的过程中，人类借助的手段也是不同的；这可能包括宗教、神明乃至迷信等。中世纪以后，以意大利文艺复兴为先导的西方现代化革命开始了，人们从对上帝的极度恐慌和崇拜中醒来，从而重新认识了世界。如果非要找出现代科学技术的代表的话，笛卡儿（罗素把他称为现代哲学的始祖）、哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿是创立近代科学的伟人。诚如罗素所说：“近代世界与先前世纪的区别，几乎每一点都能归源于科学，科学在十七世纪收到了极其伟状的成功。”自然科学的知识从宗教的牢笼中挣脱出来，于是以英国为首的西方各国开始了科学技术和工业革命；这时期科学技术在历史的舞台中表现得更为耀人眼目；并且在接下来的几个世纪里，自然科学的发展一直是社会的中心话题。正是因为自然科学技术的进步才使得原来在自然面前谦卑的人类妄自尊大起来。而人类的精神世界直到19世纪后期才有了历史的契机得以彰显。奥地利精神病学家弗洛伊德（S.Freud）第一次为人类揭开了水面以下冰山的面目。说弗洛伊德发起了一场精神学（心理学）的革命一点也不为过。精神学对各种学科领域都有深远的影响，其中在文学领域的“意识流”（stream of consciousness）就是一个绝好的例证，当然也涌现出了一批文学巨匠：詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）、弗吉尼亚·沃尔夫（Virginia Woolf）、威廉·福克纳（William Faulkner）等。

这样简单地按时间纵坐标的论述并不是说明它们发展的先后次序，但是其在时至今日的人类历史上的地位确实是非平衡的。正如罗素所说：“各门科学发展的次序同人们原来可能预料的相反。离我们本身最远的东西最先置于规律的支配之下，然后才逐渐地及于离我们较近的东西：首先是天，其次是地，接着是动植物，然后是人体，而最后（迄今还远未完成）是人的思维。”“天”在罗素那里是指有关天的知识，也就是我们现在所说的宇宙、天文学；所以罗素所说的“天”“地”“动植物”以及“人体”其实都是自然宇宙中的事物，属于我划分的三个知识系统的自然宇宙知识系统。而“人的思维”则属于精神知识系统。

那么我们不禁要问社会的知识体系又在哪里？其实就藏在“天”里。“天”无论在西方还是在中国，都有人们精神所幻想出来的“理想社会”之含义。西方的神话体系比较发达和健全，在奥林匹斯的神山上不仅有创造万物、被尊为众神之神的宙斯，有分管伦理、婚姻的赫拉，有分管农事和丰产的得墨忒耳，也有分管爱情的美神阿芙罗狄蒂等。上帝与天堂更是一种西方人的精神虚构，上帝以他的模样创造出亚当和夏娃，以及为人类做伴的各种动物，一并都放置在“伊甸园”中。夏娃受到邪恶之神撒旦（Satan）引诱而吃了知识之树（tree of knowledge）的果实，从而受到上帝的惩罚，人间变成了“地狱”。地狱当然不好，于是西方人都幻想死后能够进入天堂。“天堂”不就是西方人幻想的“理想社会”吗？在中国，儒家文化一直占据着主流文化的地位。春秋战国时期，孔子有感于“礼崩乐坏”，于是制定了一整套“伦理纲常”来规约社会之秩序。“子不语：怪、力、乱、神。”但是孔子却“祭神如神在”。中国本土文化里的神话系统比之于西方虽然很不健全，但是汉晋唐期间自“西方极乐世界”印度引进的佛教却被中国文化所同化、吸收，并赋予了中华民族的特点。在这个理想社会化身的神话体系中，释迦牟尼如来佛祖是众神之主，其他众神皆分管各种事务，观音就有送子观音，以及监管凡间尘世善恶的观音；甚至这个神话里还有一个凡间的翻版：玉皇大帝和他统治的群臣。在这个秩序井然的理想“天”上社会，人类尽享福乐，长生不老，其乐融融，甚至动物也飞到了天上来，成了“动物神”。其实这也是古代的中国人对理想社会的幻化。

由上可见，无论西方还是中方，人们都有着对理想社会的憧憬和表达。而有了这种理想的天上社会，地上的凡人须效仿天人。否则天人就会生气，惩罚那些违反社会规则的凡人，在西方宗教里，罪人要下地狱；在中国，罪人要永世不得投胎再生，或者干脆变成猪狗。这些神话深刻地表达出人们对于社会秩序的美好向往，在某种程度上构建了关于社会的知识体系，只不过这个社会的知识体系是幻化的。以上论述当然是人类所虚构的社会，随着人类逐步地前进，现在的社会知识体系也早就成为一个支流众多、体系庞杂的体系。

应该说明，社会知识体系、自然科学知识体系和精神知识体系在时间上并无一个先后的承继关系；如果罗素所说人类总是先认识“离我们本身最远的东西”的观点是对的话，那么人类的这三个知识体系发展确实是不平衡的。时至今日，我们对于我们本身的精神（或曰心理）知之甚少；这一领域在西方发达国家比在中国的研究和受关注程度要大得多。

中国学者鲁枢元先生对人类的知识系统也有三分，他说：“迄今为止，人类文明史上已经出现过三种知识系统：神学的知识系统、物理学的知识系统和生物学的知识系统。”他借贝塔朗菲的哲学论点进一步分析说，神学的知识体系是活力论的，在这种知识体系里人与自然都是神造的，神把一种活力注入人体或物体，人和物便有了生命。而物理学的知识体系则是机械论的，在这种知识体系里人和自然不过是一种按照一定规律运转的机器和装置。生物学的知识体系正好和机械论的知识体系相反，人和自然都是“活物”，都是有机的、生命的。他这个三分的体系有着明显的时间上的继承关系：先是神话系统的知识体系，到物理学的知识体系，最后是生物学的知识体系。并且他把每种知识体系的发生都和那个时代的文艺美学相联系，并声称：“看似超然于世的文学理论、文学批评，其实也很难超出一个时代的‘知识系统’的规约和限定，更多的情况下倒是自觉不自觉地趋附、投合所处时代的知识系统，以便为自己的理论批评成果寻求一个稳固牢靠的基础，争取更为广泛的社会效应。同时文学批评自身也就成为漂浮在那一知识体系上空的一只象征的风筝。”对于鲁先生的这个观点笔者深感认同，但是对鲁先生对于三个知识系统的划分，笔者以为有不妥之处。

第一，鲁枢元先生的三个知识系统似乎有一个明显的时间上的承继关系。笔者不赞同对人类的知识体系作线性的划分。第二，笔者以为，鲁先生的生物学的知识体系其实和物理学的知识体系是一回事，生物也应属于物理自然界；虽然鲁先生的生物学的知识体系看似可以为生态批评提供“依据的知识空间”，但是，包括人类在内的生物从来未曾脱离“生物界”，或者说“生物链”。这恰好是生态批评所主张的观点之一。第三，鲁枢元先生的知识体系不知道把人类的精神世界的知识体系放置在何处？人类的精神“宇宙”浩大无边，是一个有着独特价值的宝藏，有众多领域还有待认识。这恐怕也是和鲁先生一直所倡导的“精神生态”不相符的。

而在笔者的知识体系的三分中，强调的是三个知识系统既保持相对的独立性，又相互渗透关联和影响。并且把包括研究人类在内的生物学知识系统和物理自然与宇宙的知识体系合而为一，不把研究人和其他生物的学科和物理自然相割裂，这是符合生态主义观点的。再有，笔者的知识系统的划分体现了人的精神价值。在中国，儒家思想很早就有世界“三极”之说。《易·系辞上》云：“六爻之动，三极之道也。”中国学者庞朴先生证明其中三极是指“天地人”三极。《中庸》第二十一章托子思云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱熹解释“与天地参”为“人”，“与天地并立为三”，当然这里的“人”乃“至诚”之人，须有“圣人”之德。庞朴先生解释说：“因为圣人在这里，是作为人类的代表出面的，我们不妨将‘与天地参’的 ‘人’理解为 ‘人类’即可。”而且天地人各司其职：天的作用是“化”即化生；地的作用是“育”即养育；人的作用是“赞”即助，帮助天地去化育万物。

儒家不仅有“三极”之说，更有起于孟子的“天人合一”说。这里的“天”是指世界、自然、万物；“天人合一”是说“人与世界”“息息相通、融为一体”。而这里的“地”不用说也是指自然环境，故而“天”与“地”又有相同之处；如上所述，“天”还应该包含“凡间”人类的社会（理想和幻化的）之成分，也有精神幻化的成分。而“人”则是世间“人类”，应该有两个方面的含义：其一“主要含义是人事”，也就是我们现在所说社会事务；其二则是朱熹所说“至诚”之“性”，用现在的话说是人的精神状态。

“天”既然指“万物”，故这里可把“天”分为三个“天＇”。“天”的一部分“天＇”与“地”融合成“大自然”；“天”的另外一部分“天＇”和“人”的一部分“人＇”组合成“社会”；而剩余的“人”的一部分“人”与第三部分“天”构成“精神”。这样，有了这样的“三极”或者说“三分”，笔者所提出来的知识系统的三分也就看似有了依傍。但是这种划分的依据绝对不是牵强附会的，这样的三分更有利于我们对人类知识系统总体上的把握。

在本章第二节中笔者已经论述了由科学生态学到生态主义的转变，生态主义早就成为渗透入人类知识体系的各个脉络之中。生态学是研究两个事物A和B的“关联”，那么生态学渗透进笔者所划分的三个知识体系就有了这样的三个生态主义的形态：第一，研究（生物意义上的）人类与自然关联的自然生态。第二，研究（人类的）社会与自然关联的社会生态；对于社会生态，鲁枢元先生有详细的论述，他说：“相对于自然生态，社会性的人与其环境之间所构成的生态系统被称作社会生态系统。研究这一系统的学问被称作社会生态学。”第三，研究（人类的）精神与自然、社会关联的精神生态。

自然和社会是两个实在的事物，而精神则却没有实体；但精神的确存在。这有点像庞朴先生所讲的“鸡三足”和“藏三耳”论的“三足”和“三耳”。在这三个体系中，三者既相互独立，又相互依赖。自然生态的状况直接影响到人类社会生态和精神生态的状况，清醒地思考一下，人类毕竟身处自然之中，而且永远不能离开自然而超然地生存下来。正如生态学（ecology）一词最初的本意是指研究“家”或者“居住的房屋”一样，人类永远是大自然生物链上的一环。只不过人类这一环是十分特殊的一环，他所形成的社会生态和精神生态的状况又反过来对自然生态的演进起到很重要的作用；诚如《中庸》上所讲，“天地人”“三极”中的“人”这一极的作用是“赞”即“助”“天地”“化育”万物。在这一点上，人有着他积极和能动的作用。

19世纪和20世纪在人类历史上有着不同一般的意义；在这短短的两个世纪里，人类关于自然万物规律的科学知识取得了前所未有的进步和发展。甚至说，两个世纪里人类科学的成果比起这以前人类历史上所有的科技成就的总合还要多；人类关于自然、宇宙的视野被大大地拓宽了，科学技术的进步一度让人类狂妄自大，忘记了自己在大自然中的地位。然而，科学技术的进步并不必然地带来人间的福乐；20世纪里，人类经历了两次世界大战。在原始时代和技术水平较低的前现代社会里，人类间的战争在很大程度上是生存的竞争。然而20世纪的两次世界大战却是由于人类的贪婪、自大和好战。数以千万计的无辜的人们死于这两场战争，世界大战造成了巨大的生态灾难。这两次世界大战最大的一个特点是：战争武器装备的科学现代化。飞机、坦克、生化炸弹甚至核弹。人类似乎在“战胜”了大自然后，只能以人类自身为战胜的目标；这是多么可笑又悲哀的游戏啊！以工业化为目的的现代化的一个后果，就是生态环境的恶化。这样的事实还会有人持有异议吗？空气和水的污染、其他物种的灭绝、物种的变异、人口爆炸、人的异化、精神的崩溃。更不消说疯牛病、禽流感、SARS病毒、全球雾霾等局部规模的生态灾难，由全球变暖所导致的、发生在美国新奥尔良市的洪水造成了大量损失。难道人类要到了无法收场的、来不及收场的时候才会从睡梦中惊醒吗？这绝非骇人听闻之辞，说人类已经到了生死存亡之际一点也不为过。

令人可喜的是人类已经开始反省，而20世纪最后几十年中生态主义的“绿色风暴”就是最好的征兆。人们开始从各种领域反思人类的文化知识系统：科学生态学、生态科技、生态环境、生态哲学、社会生态、生态伦理、生态人类学、生态美学、精神生态、后殖民生态、生态翻译学、后“9·11”灾难生态等，这不是一个历史的偶然。文学也没有置历史生态责任而不顾，文学生态学研究和阐释正是在这样的历史背景下适时地发生了。

1. 参见网站：http：//en.wikipedia.org/wiki/World_population。
2. 参见网站报道：http：//news.163.com/14/1001/14/A7FR49DD00014JB5.html。
3. 人类中心主义者认为：人已从“自然”解脱出来，从而高于“自然”；从近代生态学的观点来看人不过是“自然”母亲怀抱中的一种生物而已。在这里，我所说的“自然”仍然沿用传统的观念，是不包括人类在内的自然。
4. 汉斯·萨克塞：《生态哲学》，文韬等译，北京：东方出版社，1991年，第1—2页。
5. 这样的场景古生物学家已经在通过他们的想象，利用电脑合成技术而显现在荧屏之上。
6. 罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武等译，北京：商务印书馆，2002年，第25页。
7. Jonathan Bate.The Song of Earth.Cambridge,MA：Harvard University Press,2000,p.24.
8. 阿卡狄亚（Arcadia）是希腊伯罗奔尼撒半岛的中心高原牧场，是与世隔绝、未经人类文明浸染的原始草原；后人喻为田园牧歌式、淳朴风尚的地方。
9. 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文惠译，北京：商务印书馆，1999，第1—69页。
10. 本节发表在《云南大学学报》（社会科学版）2014年第6期，收入本书时作了修订。
11. Ricklefs,Robert E.The Economy of Nature.New York：W.H.Freeman ＆ Company,2001，p.2.
12. 此处原文所用词是“surroundings”，它的意思是指“周围环境”，此处笔者把它译为“围绕物”以示与“environment”的区别。
13. J.L.Chapman and M.J.Reiss.Ecology：principles and applications.London：Cambridge University Press,1999,p.2.
14. 汉斯·萨克塞：《生态哲学》，第3页。
15. 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，第19页。
16. 汉斯·萨克塞：《生态哲学》，第2页。
17. J.L.Chapman and M.J.Reiss：Ecology：principles and applications,p.3.
18. 笔者在此使用“科学生态学”一词，是因为“生态学”在经历了一个多世纪的发展后，早就超越了其最初狭隘的含义；它已经具有广泛的形而上的意义，已经成为人们日常化的一种思维方式和行为标准。笔者用“科学生态学”正是要与其他学科领域中所用“生态学”的形而上含义区别开来。
19. 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，第58页。
20. 关于“生态整体主义”，参见王诺的《“生态整体主义”辩》（《读书》2004年第2期）；王诺还就“生态整体主义”与“生态中心主义”（ecocentrism）作了区分，他认为前者强调非中心，因而和后者不同；而雷毅则在他的书中（见《深生态思想研究》第13页）认为这两者并无区别；笔者比较赞同王诺的观点。
21. 雷毅：《深生态思想研究》，北京：清华大学出版社，2001年，第10—24页。
22. 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1997年，第5页。
23. 犬儒主义的创始人是狄奥根尼，他是苏格拉底的弟子安提斯泰尼的弟子。
24. 罗素：《西方哲学史》（上卷），第294—295页。
25. 参见《道德经》，第二十五章。
26. 参见《道德经》，第四十二章。
27. 参见《庄子·齐物论》。
28. 王明：《太平经合校》（卷九十二），北京：中华书局，1960年，第373页。
29. 参见《黄帝阴符经》（《道藏》第一册），天津：天津古籍出版社，1988年，第821页。
30. 本节发表在《上海大学学报》2008年第1期，收入本书时作了较大修订。
31. 关于Bushman的故事，笔者是从一部纪实性的叫作《上帝也疯狂》（The God Must Be Crazy）的电影而获得。
32. 罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译,北京：商务印书馆，2002年，第43—61页。
33. 弗洛伊德出生在1856年，卒于1939年，他在19世纪后期就发表了自己的“精神学说”，但其大部分作品是在20世纪初才得以面世。
34. 罗素：《西方哲学史》（下卷），第24页。
35. 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2003年，第98页。
36. 这里所说的“社会知识体系”不是现代大学讲堂里的“社会学”，而更像是大学分科中的“人文学科”。
37. 鲁枢元：《生态批评的知识空间》，《文艺研究》2002年第5期，第4页。
38. 同上书，第5页。
39. 鲁枢元先生关于“精神生态”已经开创性地做了很多的工作，笔者正是在大量阅读鲁先生的著作和文章的基础上才提出了自己对人类知识系统的三分的观点。
40. 庞朴：《一分为三论》，上海：上海古籍出版社，2003年，“三极”一章。
41. 朱熹：《四书章句集注》，第32—33页。
42. 庞朴：《一分为三论》，第18页。
43. 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，第5—7页。
44. 庞朴：《一分为三论》，“天人合一”一章。
45. 鲁枢元：《生态文艺学》，西安：陕西人民教育出版社，2000年，第104页。
46. 庞朴：《一分为三论》，“鸡三足”一章。